WSPÓŁCZESNE PRZEMIANY – UTOPIA RAJU SEKSUALNEGO

Obserwowane obecnie przemiany w podejściu do seksualności dokonywały się na tle o wiele szerszego procesu, nabierającego tempa na początku XX wieku. Nie jesteśmy w stanie podać wszystkich okoliczności, które ten proces tworzyły. Z pewnością wielką rolę odegrał w nim Z. Freud, gdyż jako pierwszy uświadomił szerokim kręgom społeczeństwa znaczenie seksualności w rozwoju człowieka. W 1905 roku opublikował rozprawę, w której przedstawił tezę, że popęd seksualny istnieje także u dzieci i rozwija się już w najwcześniejszych okresach życia. Wywołała ona olbrzymią dyskusję, ponieważ dotąd powszechnie traktowano dzieci jako istoty aseksualne. Do czasów Freuda seksualność utożsamiano z tzw. genitalnością. Rozumiejąc ją tak wąsko, sądzono, że pojawia się ona dopiero w fazie dojrzewania, wraz z budzeniem się aktywności narządów rodnych. Odkrycie Freuda umożliwiło stworzenie nowej koncepcji seksualności[1]. W sprawach szczegółowych wiele hipotez tego uczonego okazało się błędnych. Zainspirował jednak bardzo twórcze poszukiwania naukowe, których wkład należy docenić.

Freud słusznie zauważył istnienie w człowieku silnej tendencji do szukania przyjemności, a nawet rozkoszy. Zauważył także, że dążenie psychiki do doznawania przyjemności zostaje z racji różnych motywów odsunięte w czasie [2]. Popełnił jednak zasadniczy błąd, dokonując nadinterpretacji obserwowanych zjawisk. Błąd ten polegał na tłumaczeniu wszystkich zachowań życia ludzkiego jako przejawów działania popędu seksualnego. Panseksualizm sprawił, że Freud widział człowieka jako osobnika, którego głównym celem życiowym jest zaspokojenie rozkoszy seksualnej. „Takie ujęcie stawia psychikę ludzką – może mimowolnie – na poziomie psychiki zwierzęcej”[3]. Freud niewiele przyczynił się do uszlachetnienia wizji współżycia seksualnego. Dla niego jest to czynność biologiczna, która nie wyraża prawdy o miłości między osobami. Do czasów Freuda akcentowano obiektywne znaczenie seksualności, ukazując prokreację jako cel współżycia seksualnego. Teraz najważniejsza była subiektywna funkcja przyjemności jako nadrzędny cel współżycia, prokreacja zaś stała się celem drugorzędnym, ubocznym, a nawet niepożądanym [4]. Pominięcie wymiaru miłości międzyludzkiej przy równoczesnym pozbawieniu współżycia jego znaczenia prokreacyjnego sprawiło, że aktowi małżeńskiemu został odebrany element humanizmu i świętości.

W pierwszej połowie XX wieku w Europie pojawia się moda na freudyzm. Jest to zarazem moda na nowy model stosunków międzyludzkich, wyzwolonych z tabu seksualnego. Od tego czasu systematycznie przesuwa się granice tego wyzwolenia aż po uczenie ludzi akceptacji dla zaburzeń seksualnych. Idea wyzwolenia seksualnego potrzebowała nowych wzorców pokazujących, że nowy sposób życia zapewnia lepszy ład moralny. Poszukiwania kierują się ku kulturom i cywilizacjom nieznanym Europejczykom.

W 1929 roku znany antropolog B. Malinowski wydał książkę, w której opisał życie seksualne plemion na Wyspach Triobrianda w północno-zachodniej Melanezji. Jego badania dostarczają ciekawego materiału, który pokazuje silną erotyzację życia wśród prymitywnych ludów. Stwierdza on, że „seksualna, a przynajmniej zmysłowa przyjemność stanowi, jeśli nie podłoże, to z pewnością jeden ze składników licznych rozrywek dziecięcych”[5]. W okresie młodzieńczym panuje nieskrępowana swoboda współżycia seksualnego. „Przestaje ono być dziecinną zabawą i zajmuje poczesne miejsce wśród zainteresowań życiowych. Co przedtem było nietrwałym związkiem, który osiągnął swój punkt kulminacyjny w wymianie erotycznych dotykań czy przedwczesnym i niepełnym akcie płciowym, obecnie staje się pochłaniającą namiętnością i sprawą wartą poważnych starań. […] Igraszki miłosne małych dzieci odbywają się po kryjomu, gdzieś w krzakach czy gaju […]. Natomiast młodzieniec ma już własne łoże w domu kawalerów lub korzysta z chaty jednego ze swych nieżonatych krewnych. […] W normalnych okolicznościach zawarcie małżeństwa poprzedzone jest krótszym lub dłuższym okresem wspólnego życia płciowego. Wszyscy o tym wiedzą i mówią, i uważane to bywa za rodzaj publicznej zapowiedzi matrymonialnych planów. […] Moment osobistej odpowiedzialności i zobowiązania staje się bardziej wiążący dopiero pod koniec, przed samym małżeństwem. Wówczas oboje mieszkają w jednym domu, regularnie dzielą ze sobą łoże, zachowują wyłączność w obcowaniu płciowym. Ale pomimo tego nie wyzbyli się jeszcze osobistej wolności; w okresach dozwolonej rozwiązłości zaręczone pary zawsze rozdzielają się i są sobie «niewierne». […] Dzieci nieślubne nie należą do rzadkości […]. Nawet w normalnych warunkach w obrębie wsi dziewczyna, która ma wyjść za mąż za jakiegoś mężczyznę, może darzyć innych swymi względami, byleby tylko było zachowane pewne decorum; zbyt częste spędzanie nocy poza domem wywoła z pewnością niezadowolenie i sprzeczki, i może nawet spowodować zerwanie stosunku” [6].

Autor z wielką sympatią opisuje zaobserwowane zwyczaje seksualne. Tylko jeden fragment, kończący opis, nie pasuje do malowanego w jasnych barwach obrazu seksualnego szczęścia. „Ciekawy i rzucający się w oczy jest kontrast między swobodnym i niemającym w sobie nic sztucznego wzajemnym stosunkiem męża do żony a przesadną surowością i przyzwoitością, w rzeczach seksualnych, ich hamowaniem się, by nie uczynić jakiegoś ruchu czy gestu, który by mógł wskazywać na serdeczniejsze stosunki między nimi. Idąc razem, nie trzymają się nigdy za ręce ani też nie oplatają się ramieniem […], co wolno czynić kochankom lub przyjaciołom tej samej płci. […] Czułych spojrzeń, pełnych miłości uśmiechów, miłosnych żartów – tego nie zobaczy się nigdy u męża i żony na Wyspach Trobrianda”[7]. Czyżby silna erotyzacja życia młodzieży wydawała ostatecznie negatywne owoce w postaci wyjałowienia sfery uczuć i zaniku nawet najbardziej prostych gestów miłości?

Ta drobna uwaga, niepasująca do całości zebranego materiału, pozostaje bez komentarza. Zainteresowania epoki ukierunkowują refleksję w całkiem inną stronę. Wnioski z badań antropologa wyciąga m.in. Wilhelm Reich, uczeń Freuda, twórca terapii zaburzeń psychicznych za pomocą wyzwalania orgazmu. Zafascynowany Stalinem i ustrojem Związku Radzieckiego widzi w wyzwoleniu seksualnym element budowania nowego społeczeństwa. Dostrzega on w małżeństwie i religii chrześcijańskiej główną przeszkodę dla wyzwolenia prawdziwej natury człowieka. Reich bardzo dobitnie stwierdza, że „moralność małżeńska jest przyczyną duszenia wszystkich reform seksualności”[8]. W imię wyzwolenia społecznego postuluje wolną miłość, antykoncepcję i aborcję [9]. W badaniach Malinowskiego widzi etnograficzny dowód na społeczne, a nie biologiczne pochodzenie tłumienia seksualnego. Wiarę w nowy, lepszy świat ujawnia jego interpretacja przytoczonych wyżej fragmentów. „Dzieci Trobiandczyków nie znają wyparcia seksualnego ani tabu seksualnych. Ich życie seksualne rozwija się w sposób naturalny, swobodny i niezakłócony, umożliwiając pełne zaspokojenie na wszystkich etapach dorastania. Dzieci zajmują się czynnościami seksualnymi odpowiednimi dla ich wieku. Mimo to, a może właśnie dlatego, w trzecim dziesięcioleciu XX wieku społeczeństwo Trobiandczyków nie zna perwersji seksualnych, funkcjonalnych chorób psychicznych, psychonerwic, lubieżnych morderstw; nie zna słowa «kradzież», a homoseksualizm i onania wydają się temu społeczeństwu niedoskonałymi i nienaturalnymi środkami zaspokojenia seksualnego, dowodem tego, że osiągnięcie normalnego zaspokojenia jest możliwe. Dziecko w tym społeczeństwie nie wie, czym jest surowy, neurotyczny trening czystości, który stopniowo podkopuje cywilizację białej rasy. Trobiandczyk jest więc spontaniczny, czysty, uporządkowany, bez przymusu prospołeczny, inteligentny i pracowity. Społeczną formą współżycia płciowego nie jest promiskuizm, lecz dobrowolne małżeństwo monogamiczne, które bez problemu może zostać rozwiązane”[10]. W ten sposób tworzył się współczesny mit, który głosił, że wolny seks łagodzi ludzkie obyczaje, wprowadza powszechne zadowolenie z życia, zaspokaja odwieczne pragnienie miłości.

Do podobnych, rewolucyjnych jak na tamte czasy wniosków doszła M. Mead. Swoje badania prowadziła w latach trzydziestych na wyspie Samoa. Opisała ją jako raj wolności seksualnej. Seks przedmałżeński, od młodości uprawiany bez żadnych zahamowań, nie jest obciążony ani pojęciem winy, ani grzechu. Rozwody są powszechne, każdy w każdej chwili może zmienić swojego partnera bez żadnych konsekwencji. Pomimo tego nie obserwuje się zazdrości ani rywalizacji. Na wyspie nie zdarzają się gwałty, nie ma przemocy, kobiety chętnie współżyją seksualnie, a nawet inicjują je. Wszystkie dzieci są traktowane życzliwie bardziej jako dzieci plemienia niż konkretnej rodziny [11].

Badania Malinowskiego nie mogły być po latach zweryfikowane, ponieważ nie istniało już opisywane plemię aborygenów. Można było jednak powtórzyć badania na wyspach Samoa. Zrobił to Freeman w latach siedemdziesiątych. Doszedł on jednak do całkiem odmiennych wniosków. Według niego wychowanie seksualne młodzieży tamtejszych plemion charakteryzuje się wielkim rygoryzmem. Stosunek mężczyzn do kobiet jest pełen zazdrości i przemocy. Ich bezwzględna dominacja objawia się w licznych gwałtach seksualnych, do których dochodzi tam o wiele częściej niż w Ameryce[12]. Badania Freemana miały szczególne znaczenie, ponieważ udowodniły nierzetelność naukową M. Mead. Ideologiczna teza, która przeświecała jej badaniom, uniemożliwiała dostrzeżenia innego, o wiele prawdziwszego oblicza „rajskiej wyspy”.

Tendencyjne badania Mead wywarły wielki wpływ na młodzież lat sześćdziesiątych[13]. Przez „dzieci kwiaty” została okrzyknięta guru wolności seksualnej. Jej przesłanie było jasne. Gdzieś na świecie istnieją urocze miejsca, „rajskie wyspy”, które nie zostały skażone naszą zepsutą cywilizacją. Można stworzyć idealne społeczeństwo także i u nas, ale dopiero wtedy, gdy seksualność wyzwoli się spod jarzma moralności zachodniej, europejskiej, chrześcijańskiej. Mead sugerowała, że drogą do wyzwolenia jest przede wszystkim wyzwolenie się od zakazu współżycia przed- i pozamałżeńskiego, oraz od nierozerwalnego małżeństwa. Nie są to opinie nowe. Już w XII wieku mit idealnej miłości głosili wędrowni śpiewacy, zwani trubadurami. Bohaterką ich miłosnych pieśni była zamężna kobieta, nieszczęśliwa w miłości, która po kryjomu spotyka się z młodym, przystojnym i wrażliwym kochankiem, najczęściej kawalerem. Jest on gotowy dla niej umrzeć. W pieśniach głoszono ideał miłości czystej, która mogła się zrealizować tylko poza małżeństwem. Jej uwieńczeniem była zdrada małżeńska, czyli współżycie seksualne wykluczające poczęcie dziecka [14]. Od tego czasu w kulturze zachodu funkcjonuje mit miłości pozamałżeńskiej, spontanicznej, bezkarnej, wykluczającej prokreację, jako miłości prawdziwej, szczerej i autentycznej. W XII damy dworu, rozczytane w poezji trubadurów, marzyły o takiej miłości, utożsamiały się z nieszczęśliwą kobietą i narzekały na swoje małżeństwo[15]. Właśnie ten mit idealnej, nieszczęśliwej miłości, która nie może się zrealizować z powodów sztywnych reguł społecznych, odżył wśród hipisów w latach sześćdziesiątych, a obecnie jest kultywowany wśród homoseksualistów [16].

Jak widzimy, już w latach trzydziestych pojawiły się opinie zmierzające do zakwestionowania istniejącego porządku. Odbijały się one szerokim echem w społeczeństwach szanujących tradycyjną etykę seksualną. W 1948 roku w Stanach Zjednoczonych zostały przeprowadzone badania, szeroko rozpropagowane na całym świecie, znane jako Raport Kinseya[17]. Była to anglosaska wersja utopii proponowanej wcześniej przez Reicha. Kinsey ogłosił, że jest pierwszym naukowcem, który zbadał faktyczny stan życia seksualnego Amerykanów. Jego badania wykazały, że znaczny procent amerykańskiej populacji ma orientację homoseksualną, uprawia pozamałżeńskie stosunki seksualne, sodomię, masturbację, pedofilię. Można sobie wyobrazić, jakie wrażenie wywołał ten raport opublikowany w Ameryce, przeświadczonej, że swoje zwycięstwo w świecie zawdzięcza ładowi moralnemu pielęgnowanemu od wieków. Raport robił wrażenie, że wyciąga na wierzch rzeczy do tej pory szczelnie ukryte, objawia je światu, udowadniając tym samym olbrzymie zakłamanie ówczesnego społeczeństwa. Zarzut o hipokryzję, tak często potem wysuwany, byłby prawdą, gdyby badania Kinseya zostały przeprowadzone uczciwie i rzeczywiście odzwierciedlały zachowania seksualne ludzi. Tak jednak się nie stało. Dokonał on wielkiej manipulacji. Jego badaniom zarzuca się obecnie, że nie spełniają podstawowych wymogów naukowości: przede wszystkim że były prowadzone na niereprezentatywnej grupie badanych, w specyficznych środowiskach więźniów, kryminalistów i prostytutek. Kinsey, z wykształcenia zoolog, przyjął tylko jedno kryterium swoich badań: reprezentację statystyczną danego zachowania seksualnego. Metoda ta, niezdolna do wniknięcia w rzeczywisty świat ludzkich myśli, przeżyć i zachowań, stała się później bardzo popularną metodą manipulacji, wszechobecną w liberalnych mass mediach. Polega ona na udowadnianiu racji politycznych na podstawie pseudonaukowych statystyk.

Przedruk za: Współczesne przemiany – utopia raju seksualnego , za zgodą Autora, red. Ola Kowal

Polecamy artykuł Kłamca Przemysława Kucharczaka z „Gościa Niedzielnego”



[1] Por. Seksuologia. Zarys encyklopedyczny. Przesyt erotyczny, red. K. Imieliński, Warszawa 1985, s. 298.

[2]Por. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, Warszawa 1976, s. 24.

[3]K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 61.

[4] Por. tamże, s. 62.

[5] B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, w: Dzieła, t. II, Warszawa 1957, s. 193.

[6] Tamże, s. 197-206.

[7]Tamże, s. 237.

[8]W. Reich, La revolution sexuelle, Paris 1968,s. 105.

[9]Por. tamże, s. 284; oraz: tenże, L’irruption de la morale sexuelle, Paris 1992, s. 95-103.

[10]Tenże, Funkcja orgazmu, Warszawa 1996, s. 204.

[11]Por. M. Mead, Coming of Age in Samoa, New York 1949.

[12]Por. D. Freeman, Margaret Mead and Samoa, Cambrige 1983.

[13]Por. M. Mead, Moeurs et sexualité en Océanie, Paris 1963; oraz: tenże, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York 1963.

[14]J.T. Noonan, Contraception et mariage, Paris 1969, s. 234-235.

[15]Por. R. Nelli, L’amour courtois, w: Sexualité humaine, Paris 1966, s. 115

[16]Tamże, s. 110.

[17]A.C. Kinsey, G. Pomeroy, Le comportement sexuel de l’homme, Paris 1948; tenże, Le comportement sexuel de la femme, Paris 1954.

WARTOŚĆ ŻYCIA LUDZKIEGO W BIOETYCE TEOLOGICZNEJ

Ludzka refleksja nad moralnym aspektem czynu nie może ograniczać się jedynie do rzeczywistości doczesnej. Człowiek jako istota rozumna i wolna w swoich poszukiwaniach, również w dziedzinie moralności, nie może pomijać swojego odniesienia do Absolutu, jako ostatecznej normy moralnego działania. Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor ukazuje to poszukiwanie na przykładzie sceny ewangelicznej (por. Mt 19, 16–21), w której to bogaty „młodzieniec pyta nie tyle o to, jakich zasad należy przestrzegać, ale jak osiągnąć pełny sens życia. To dążenie bowiem stanowi rzeczywiste podłoże każdej ludzkiej decyzji i działania, to ukryte poszukiwanie i wewnętrzny impuls porusza ludzką wolność. Pytanie młodzieńca odwołuje się do Dobra absolutnego, które nas pociąga i wzywa, jest echem Bożego powołania, źródła i celu życia człowieka” (nr 6). Bioetyka teologiczna w swojej refleksji nad moralnymi aspektami działań ludzkich będzie się więc odwoływała do źródeł Objawienia chrześcijańskiego jakimi są Pismo święte i Tradycja. Oczywiście będzie chodziło o rozumową refleksję nad Objawieniem w aspekcie tego wszystkiego co odnosi się do godności osoby ludzkiej i jej nienaruszalnego prawa do życia oraz zagrożeń tych wartości ze strony niektórych działań współczesnej biomedycyny.

Brak odniesienia do Boga, jako gwaranta wartości moralnych, prowadzi do osłabienia „wrażliwości na Boga i człowieka, wraz z wszystkimi tego zgubnymi konsekwencjami dla życia” (Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 24). Jedna z takich konsekwencji polega zaś „na zatarciu granicy pomiędzy dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnego prawa do życia” (Evangelium vitae, nr 24). Nie można więc bagatelizować wkładu teologii do refleksji bioetycznej. Mówiąc zaś o wkładzie teologii do bioetyki pragnę zatrzymać się nad trzema aspektami, które odnoszą się do wartości życia ludzkiego: stworzenie, inkarnacja i odkupienie. Tak uprawiana bioetyka, to znaczy uwzględniająca głos teologii moralnej, jawić się będzie jako nauka, która nie tylko interesuje się doczesnymi aspektami postępowania moralnego człowieka w dziedzinie biomedycyny (aspekt horyzontalny), ale będzie również uwzględniała odniesienie człowieka do Boga (aspekt wertykalny).To odniesienia do Boga, który objawia swoją naturę, implikuje wymiar zbawczy ludzkiej egzystencji (życie wieczne z Bogiem), o którym Jan Paweł II pisze: „Życie w czasie jest bowiem podstawowym warunkiem, początkowym etapem i integralną częścią całego i niepodzielnego procesu ludzkiej egzystencji. Proces ten […] zostaje opromieniony obietnicą i odnowiony przez dar życia Bożego, które urzeczywistni się w pełni w wieczności (por. 1J 3, 1–2). […] Nie jest ono jednak rzeczywistością «ostateczną», ale «przedostateczną»; jest więc rzeczywistością świętą, która zostaje nam powierzona, abyśmy jej strzegli z poczuciem odpowiedzialności i doskonalili ją przez miłość i dar z siebie ofiarowany Bogu i braciom” (Evangelium vitae, nr 2). Zadaniem bioetyki uprawianej na gruncie teologii moralnej nie jest więc ideologizacja samej bioetyki, ale ukazanie ostatecznych uzasadnień moralnych w odniesieniu do określonych działań i zachowań, które pojawiają się w granicznych momentach życia ludzkiego (poczęcie, narodziny, choroba, smierć) w oparciu o refleksję nad Bożym Objawieniem.

Bioetyka teologiczna nie ogranicza się jedynie do przykazań Dekalogu, ale w swojej refleksji ma prowadzić do radykalnego wyboru: zachowania wierności Jezusowi w konkretnym postępowaniu w odniesieniu do człowieka znajdującego się w granicznym momencie swojego ziemskiego życia[1]. Etyka błogosławieństw z Kazania na Górze (por. Mt 5) i przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 30–37) stanowią pryzmat oceny moralnej tego wszystkiego, co się dzieje w biomedycynie.

WARTOŚĆ ŻYCIA W REFLEKSJI BIBLIJNO–TEOLOGICZNEJ

Wartość życia ludzkiego w myśli biblijnej wynika z faktu, że sam Bóg objawia swoją naturę. „IHWH” – „Jestem Który Jestem” (Wj 3, 14). „IHWH” to Bóg żywy, który stworzył niebo i ziemię, który jest Panem każdego stworzenia. On jest Istnieniem Absolutnym i tym istnieniem się dzieli (por. Dn 14, 5). Ten Bóg, który powołuje do istnienia, jest Miłośnikiem Życia (por. Mdr 11, 26), jest tym, który stanowi o samym życiu jak i o jego długości (por. Pwt 30, 20). Bóg jest źródłem życia (por. Ps 36, 10) i w Nim każde życie ludzkie znajduje swoje uzasadnienie, gdyż On w akcie stwórczym tchnął w nozdrza człowieka tchnienie życia – zasadę życia (por. Rdz 2, 7)[2].

Bóg – Istnienie Absolutne, Miłość Nieskończona – dzieli się swoim istnieniem. Człowiek zostaje stworzony na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz 1, 26–27). Oznacza to, że człowiek jako jedyna istota żyjąca na Ziemi zostaje zaproszona do kontemplacji swojego Stwórcy. Ta kontemplacja możliwa się staje dzięki władzom duchowym, które otrzymuje od Boga: intelekt i wolna wola. Obraz i podobieństwo Boże to nic innego jak zaszczepienie człowieka w swoim Stwórcy, który użycza mu ze swej natury. Bóg jest osobą – człowiek jest osobą; Bóg jest Miłością – człowiek jest powołany i zdolny do miłości; Bóg jest życiem – człowiek zostaje życiem obdarowany i zarazem do życia wiecznego powołany. Dlatego życie ludzkie jawi się jako coś odmiennego od życia innych stworzeń żywych.

Samo życie, fakt zaistnienia, jest pierwszym, fundamentalnym sposobem w jaki Bóg objawia się człowiekowi. Osoba ludzka staje się „partnerem”, z którym Bóg nawiązuje zbawczy dialog. Ma to służyć dostrzeżeniu sensu i wartości życia jako takiego (por. Evangelium vitae, nr 31)[3]. „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Życie jako dar Boży jest więc dobrem i dlatego człowiek dąży do obrony i zachowania tego podstawowego dobra.

Życie jako dobro podstawowe jest zarazem sposobem odniesienia do Boga jako Dawcy Życia. Analizując swoje własne, kruche istnienie, można odkryć, że to życie doczesne, posiada swoje zakorzenienie w Istnieniu Absolutnym. Papież Jan Paweł II stwierdza: „życie jest zawsze dobrem. […] Dlaczego życie jest dobrem? […] Życie, które Bóg daje człowiekowi, jest inne i odrębne od życia wszystkich innych stworzeń żyjących, jako że człowiek, choć jest spokrewniony z prochem ziemi (por. Rdz 2, 7; 3, 19; Hi 34, 14; Ps 103[102], 14; 104 [103], 29), jest w świecie objawieniem Boga, znakiem Jego obecności, śladem Jego chwały (por. Rdz 1, 26–27; Ps 8, 6)” (Evangelium vitae, nr 34).

„Któż by z nich tego nie wiedział, że ręka Pana uczyniła wszystko: w Jego ręku – tchnienie życia, dusza każdego człowieka” (Hi 12, 9–10). Bóg, który jest Istnieniem Absolutnym dając dobro podstawowe jakim jest życie, gwarantuje zarazem nietykalność tego dobra: „Nie będziesz zabijał!” (Pwt 5, 17). Zdaniem S. Leone, słowo „rasah”, które zostało użyte w brzmieniu piątego przykazania Dekalogu, nie oznacza zabijania zwierząt, albo nieprzyjaciela w czasie wojny. „Rasah” oznacza tyle, co „nie obciążaj siebie przestępstwem przelania krwi gwałtem”. Chodzi o przelanie krwi niewinnej, krwi drugiego człowieka, który w niczym nie zawinił. Dlatego należy mówić, że odebranie życia na przykład dziecku poczętemu, albo osobie chorej nieuleczalnie, lub w podeszłym wieku, jest gwałtem dokonanym na niewinnym życiu ludzkim[4]. Ten kategoryczny zakaz odbierania życia niewinnej istocie jest prawem, które zabezpiecza prawo do życia każdemu niewinnemu człowiekowi. „Bóg ogłasza, że jest absolutnym Panem życia człowieka, ukształtowanym na Jego obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26–28). Życie ludzkie ma zatem charakter święty i nienaruszalny, w którym odzwierciedla się nienaruszalność samego Stwórcy. Dlatego właśnie sam Bóg będzie nazwany sędzią każdego pogwałcenia przykazania «nie zabijaj», stanowiącego podstawę wszelkiego współżycia społecznego. To On jest «goelem», czyli obrońcą niewinnego (por. Rdz 4, 9–15; Iz 41, 14; Jr 50, 34; Ps 19[18], 15)” (Evangelium vitae, nr 53).

Wartość życia ludzkiego, w perspektywie historiozbawczej, zostaje pogłębiona w Tajemnicy Inkarnacji. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. […] Wszystko przez Nie się stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie. […] A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 1.3–4.14). Tajemnica Wcielenia ukazuje jak wielką milością obdarza Bógh człowieka. „To bowiem jest wolą Ojce mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 40). Sam Bóg staje się człowiekiem, a w ten sposób ukazuje wartość doczeną życia ludzkiego (jako dobro fundamentalne), życia w ciele, które przeznaczone jest do życia wiecznego (ostateczny sens i przeznaczenie każdego człowieka). W Tajemnicy Inkarnacji sam Bóg zstępuje „aż do najgłębszych pokładów ludzkiego bytu. Zjednoczenie Boskiej osoby z człowieczeństwem Chrystusa – konsekwentnie – wprowadzenie samego człowieczeństwa w wewnętrzną sferę działania Ducha Świętego, jest prawdziwą konsekwencją tego człowieczeństwa”[5].

Życie ludzkie w świetle Objawienia Bożego oczekuje swojego ostatecznego dopełnienia w życiu wiecznym: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). W sposób doskonały została ta tajemnica ukazana w Wydarzeniu Paschalnym Jezusa Chrystusa; życie ludzkie osiągnęło swój pełny sens w przezwyciężeniu wszelkich ograniczeń wynikających z grzechu i śmierci[6]. Jezus jest Życiem i Panem życia (por. 1J 5, 11–20) gdyż On zwyciężył śmierć i prowadzi człowieka do życia wiecznego (por. 2Tm 1, 10–11).

Pismo święte ukazuje życie każdego człowieka jako coś cennego w oczach Boga, gdyż jest ono zakorzenione w samym Bogu. W ludzkim życiu można prześledzić poszczególne etapy działania Bożego na przestrzeni historii zbawienia: akt prokreacyjny rodziców – akt stwórczy, życie w ciele – Inkarnacja i ziemska misja Jezusa Chrystusa, śmierć i uczestnictwo w życiu wiecznym – Pascha Syna Bożego. Dlatego każde zabicie istoty niewinnej będzie stanowiło zamach na samego Boga. „Świadoma i dobrowolna decyzja pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze złem z moralnego punktu widzenia i nigdy nie może być dozwolona ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu. Jest to bowiem akt poważnego nieposłuszeństwa wobec prawa moralnego, co więcej, wobec samego Boga, jako twórcy i gwaranta; jest to akt sprzeczny z fundamentalnymi cnotami sprawiedliwości i miłości” (Evangelium vitae, nr 57).

JAKOŚĆ ŻYCIA CZY ŚWIĘTOŚĆ ŻYCIA[7]?

Rozwój takich technik biomedycznych, jak inżynieria genetyczna, sztuczna prokreacja czy też transplantacja organów, sprowokował środowisko bioetyków do postawienia sobie pytania na temat sensu i wartości życia oraz tożsamości człowieka. Utylitarystyczne spojrzenie na osobę ludzką leży u podstaw potraktowania jej jako „coś, co można wykorzystać” dla określonego dobra. W tym kontekście należy mówić o pojawieniu się ideologii „jakości życia”, według której, życie posiada swoje uzasadnienie oraz swój sens, jeżeli reprezentuje „odpowiednią jakość”. Na temat tej sytuacji papież Jan Paweł II stwierdza: „Dzisiaj w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję […] zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić” (Evangelium vitae, nr 64). Ideologia „jakości życia” sprowadza się więc do uznania tendencji hedonistycznych, jako jedynie uprawnionych do panowania w danym społeczeństwie, które nieustannie dąży do poprawiania swojej jakości[8].

W odniesieniu do życia najbardziej bezbronnego – życia embrionu ludzkiego – które ośmieliłoby się zdradzać objawy jakiejś choroby, oznaczałoby to wydanie wyroku śmierci, gdyż reprezentuje ono „niższą jakość istnienia”. Co więcej, poprzez swoją obecność, jako istnienie o „niższej jakości”, mogłoby stanowić zagrożenie dla dobrobytu swoich rodziców, lub jakiejś grupy społecznej.

Ideologia „jakości życia” związana jest z antropologią „człowieka bionicznego” (homo bionicus), którego można dowolnie „prześwietlać”, programować i manipulować nim w celu otrzymania istoty o „odpowiedniej jakości”. Człowiek bioniczny, jako „ktoś przezroczysty”, nie jest indywidualną osobą (wraz z całym bogactwem tajemnicy istnienia), ale stanowi jedynie biologiczne indywiduum wypełnione procesami fizjologicznymi, w które można dowolnie ingerować[9]. Koncepcja homo bionicus stanowi próbę odpowiedzi jaką daje biomedycyna człowiekowi, który za wszelką cenę pragnie przetrwać w określonej kondycji fizycznej. Człowiek bioniczny przeradza się więc w „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus), w służbie którego pozostaje cała współczesna biotechnologia. Wszystko to w celu konserwacji ciała na czas jak najdłuższy[10]. Ideologia „jakości życia” posiada swoje korzenie w antropologicznej koncepcji „człowieka bionicznego”, który pozostaje opętany obsesją zdrowia.

Według C. Viafora, obsesja zdrowia stanowi swoistą rewolucję kulturalną, którą przeżywa współczesna ludzkość. Zdrowie nie jest czymś co ma służyć człowiekowi w aktywności życiowej, ale staje się powoli jedyną rzeczywistością, celem oraz wartością samą w sobie. Tego rodzaju postępowanie prowadzi coraz częściej do tworzenia „nowej moralności”, która nie opiera się na podstawowych wartościach moralnych (świętość życia ludzkiego i godność osoby ludzkiej), ale na możliwościach technik medycznych[11]. Naczelną normą moralną tej „nowej moralności” jest możliwość techniczna w służbie otrzymania określonej jakości życia.

Obsesja zdrowia oraz idea „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus) stanowią przejaw chęci zagłuszenia pustki jaka zrodziła się po wyrugowaniu ludzkiego odniesienia do Boga oraz, co się z tym wiąże, po wyeliminowaniu ze świadomości podstawowych zasad moralnych. Można mówić o rodzeniu się nowej ideologii: homo continuus ma zastąpić wiarę w zmartwychwstanie, zasada jakości życia wchodzi w miejsce zasady świętości życia, obsesja zdrowia zastępuje odkupieńczy wymiar cierpienia i choroby (jeśli cierpienia jest zbyt wielkie i „nieużyteczne” – to eutanazja), homo bionicus – zamiast tajemnicy i godności osoby ludzkiej, zaś laboratorium zaczyna być traktowane jako jedynie godne miejsce powoływania do istnienia (sztuczne zapłodnienie „in vitro”, klonowanie).

Na gruncie ideologii „jakości życia” dochodzi do paradoksu: żyję dla zdrowia, zamiast – żyję dzięki zdrowiu[12]. W tej utylitarystycznej optyce spojrzenia na życie, moralnie dobrym jawi się to, co jest korzystne, co daje przyjemność. Owocem takiej postawy jest maksymalizacja przyjemności (posunięta do hedonizmu), przedłużenie jej za wszelką cenę (homo continuus) oraz odpowiednia manipulacja organizmem ludzkim (homo bionicus) w kierunku osiągnięcia jedynego celu – „korzystać” z życia jak najpełniej (jakość życia).

Zadaniem bioetyki teologicznej jest przeciwstawienie ideologii „jakości życia” zasadę „świętości życia”. Świętość życia to innymi słowy „kultura daru” (życie jako dar). „Kultura daru” nakazuje bowiem przyjęcie każdego życia ludzkiego w całej jego pełni, jako życia osoby ludzkiej, wolnej i posiadającej swoją godność (bez względu na to w jakim stadium życia się znajduje, albo też w jakiej jest kondycji zdrowotnej). Zasada „świętości życia” z istoty swej nie dopuszcza potraktowania człowieka jako kolejnego przypadku do zaprogramowanego działania. W optyce „świętości życia”, samo życie jest darem Bożym, a ludzkiej egzystencji, już tutaj w doczesności, towarzyszy Boski plan zbawienia[13].

W społeczeństwie neo–pogańskim, każde życie, które nie jest w jakiś sposób „doskonałe”, albo „bezproduktywne”, jawi się jako życie nie zasługujące na szacunek. Ideologia „jakości życia” może więc prowadzić do eugeniki socjo–kulturowej, która na przykład w diagnozie prenatalnej będzie widziała instrument służący eliminacji istnień o „niższej jakości”. W tej perspektywie trudno jest więc mówić o postępie cywilizacyjno–kulturowym, gdy w imię hedonizmu coraz częściej dają się słyszeć głosy mówiące o konieczności wprowadzenia programów eugenicznych. Papież Jan Paweł II określa tę sytuację mianem „struktury grzechu”, której „cechą charakterystyczną jest ekspansja kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu przypadkach formę autentycznej «kultury śmierci»” (Evangelium vitae, nr 12).

W perspektywie „kultury daru” zadaniem dla każdego człowieka będzie szczególna wrażliwość na problem ludzkiego cierpienia i choroby. Wrażliwość ta jednak nie zakłada użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej bez względu na zasady moralne, ale posłużenie się taką techniką, która nie tylko, że nie narazi człowieka na utratę życia, ale również będzie szanowała godność osoby ludzkiej[14]. W odniesieniu do życia nie narodzonego oznacza to wykluczenie wszelkiego rodzaju technik, które czynią zeń finalny produkt obróbki biotechnologicznej (sztuczne zapłodnienie „in vitro” lub „in vivo”, „ulepszające” manipulacje genetyczne, klonowanie).

Ideologia „jakości życia”, która coraz częściej zdaje się rozprzestrzeniać w środowiskach ateistycznych dociera do granic absurdu: o ile człowiek wierzący traktuje życie doczesne jako wartość fundamentalną i świętą zarazem, gdyż prowadzi ono do życia wiecznego, o tyle dla wyznawców ideologii „jakości życia” samo życie doczesne, jego wartość jawi się jako coś relatywnego (głosząc zarazem, że życie doczesne jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje). W środowiskach osób niewierzących zagadnienie życia wiecznego w ogóle nie jest brane pod uwagę w refleksji moralnej[15]. Wobec powyższego należy ze zdziwieniem przyjąć zapewnienia ze strony tychże środowisk, że doczesne życie jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje, a zarazem człowiek (ogłaszany jako miara wszechrzeczy) może być tak łatwo pozbawiony tej jedynej rzeczywistości, tylko dlatego, że nie reprezentuje sobą odpowiedniej jakości istnienia.

„SAMARYTANIZACJA” MEDYCYNY

„Misja Jezusa i liczne dokonane przezeń uzdrowienia pokazują, jak bardzo Bóg troszczy się także o cielesne życie człowieka. Jako «lekarz ciała i ducha» Jezus został posłany przez Ojca, aby głosił dobrą nowinę ubogim i opatrywał rany serc złamanych (por. Łk 4, 18; Iz 61, 1). Z kolei On sam, rozsyłając w świat swoich uczniów, powierza im misję, w której głoszenie Ewangelii łączy się z uzdrawianiem chorych: «Idźcie i głoście: ’bliskie już jest królestwo niebieskie’. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy!» (Mt 10, 7–8; por. Mk 6, 13; 16, 18)” (Evangelium vitae, nr 47).

Mówiąc o „samarytanizacji medycyny” mamy na myśli wypracowanie „kultury daru” jakim jest chory człowiek. Każda osoba ludzka jest darem, wobec powyższego, każdy człowiek (bez względu na to w jakiej kondycji zdrowotnej się znajduje, albo w którym stadium rozwojowym) dla lekarza powinien jawić się jako podmiot, a nie kolejny numer statystyvczny przypadku chorobowego[16]. „Kultura przyjęcia” oznacza w parktyce uznanie podmiotowości chorego o raz jego fundamentalnych praw, w tym prawa do poszanowania jego godności osobowej. Chory nie jest kolejnym interesującym przypadkiem, ale osobą, która cierpi, i która potrzebuje pomocy w swoim cierpieniu. Lekarz w świetle „kultury przyjęcia” powinien się jawić jako ktoś, kto jest szczególnie wrażliwy na problem ludzkiego cierpienia. Ta wrażliwość nie oznacza jedynie użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej, ale posłużenia się taką techniką, która nie uwałacza godności osoby ludzkiej[17].

„Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem zaś wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go” (Łk 10, 33–34). Odpowiedzią Samarytanina na cierpienie drugiego człowieka było miłosierne zatrzymanie się i pomoc. Był to gest solidarności z człowiekiem, który potrzebował pomocy. Jezus wskazując na przykład Samarytanina wskazuje zarazem, że każdy człowiek, bez względu na wyznanie jest powołany do tego, aby nieść pomoc cierpiącym. Ponieważ Chrystus solidaryzuje się z najmniejszymi i najbardziej bezbronnymi (por. Mt 25, 40), to gest pomocy takim ludziom staje się widzialnym znakiem solidarności z Jezusem Chrystusem.

Samarytanizacja medycyny nie będzie się więc ograniczała jedynie do zasady „primum non nocere”. Medycyna samarytańska będzie pogłębiała ten postulat w perspektywie Bożej miłości okazanej względem człowieka w osobie Jezusa Chrystusa. To właśnie miłość i sprawiedliwość nakazują traktować drugiego tak, jak sam bym pragnął być potraktowany (por. Mk 4, 24). Odmawiając komukolwiek prawa do opieki medycznej (zarówno dziecku nienarodzonemu, czy też osobie chorej terminalnie), dopuszcza się nie tylko zanegowania człowieczeństwa drugiego czlowieka – neguje się własne człowieczeństwo. W refleksji bioetyki teologicznej, postulat samarytanizacji medycyny, jest praktycznym sposobem realizacji wezwania „abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał” (1J 3, 23).


Nota o autorze:

Ks. Dr Artur Jerzy KATOLO,ur. 10.09.1967 w Lublinie, teolog moralista, bioetyk. Pracownik Instytutu Jana Pawła II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, redaktor kwartalnika „ETHOS”. Autor „ABC bioetyki” (Lublin 1997) oraz „Embrion ludzki – osoba czy rzecz?” (Lublin – Sandomierz 2000). W latach 1997–2000 wykładowca bioetyki i teologii moralnej w Scuola di Formazione Teologica w San Miniato (Włochy).



[1] Por. A. P u c a, Il contributo della teologia alla bioetica, Torino 1998, s. 21.

[2] Por. L. P a d o v e s e, La vita umana. Lineamenti di etica cristiana, Cinisello Balsamo 1996, s. 18–19.

[3] Por. tamże, s. 20.

[4] Por. S. L e o n e, Bioetica, fede e cultura, Roma 1995, s. 108.

[5] J. B a j d a, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: J a n P a w e ł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, Lublin 1982, s. 190.

[6] Por. Padovese, s. 22.

[7] Poniższa część artykułu w zasadniczej części oparta jest na: A. J. K a t o l o, Jakość życia, obsesja zdrowia i homo continuus, w: Wyzwania moralne przełomu tysiącleci, red. J. N a g ó r n y, A. D e r d z i u k, Lublin 1999, s. 217–220.

[8] Por. Leone, s. 116.

[9] Por. F. B e l l i n o, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali, Roma 1993, s. 59.

[10] Por. tamże, s. 58.

[11] Por. C. V i a f o r a, Etica della malattia e ossesione della salute. Bioetica e srisi del soggetto, w: La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, G. A n g e l i n i [i inni], Milano 1998, s. 57–58.

[12] Por. tamże, s. 58–59.

[13] Por. Leone, s. 116.

[14] Por. F. B o t t u r i, La medicina come prassi della cultura dell’accoglienza, w: Modelli di medicina. Crisi e attualità dell’idea di professione, red. P. C a t t o r i n i, R. M o r d a c c i, Milano 1993, s. 105.

[15] Por. D. C l a n c y, Il valore assoluto e relativo della vita umana, w: Pontificia Accademia Per La Vita, Commento interdisciplinare alla «Evangelium vitae», Vaticano 1997, s. 388–389.

[16] Por. Botturi, s. 105.

[17] Por. tamże, s. 105–106.

KONTROLA URODZIN W STAROŻYTNOŚCI

Praktyka kontroli urodzin sięga czasów bardzo odległych. Kobiety w starożytnym Egipcie w celu uniknięcia poczęcia nowego życia ludzkiego stosowały tampony nasączone miodem i żywicami drzew1. Praktykowany był stosunek przerywany, który został potępiony w Piśmie świętym (por. Rdz 38,8-10). Stosowano sterylizację, która w świecie starożytnych Żydów uznawana była za czyn niegodny wyznawcy Boga Jahwe, a przez to wyłączający ze społeczności Izraela: „Nikt, kto ma zgniecione jądra […] nie wejdzie do zgromadzenia Pana” (Pwt 23,2). Działanie przeciwpoczęciowe uzyskiwano również za pomocą odpowiednich mieszanek ziół. Praktykowano aborcję, czyli zabicie dziecka poczętego w łonie matki. Soranus z Efezu (II w.), lekarz-ginekolog, w swoich pismach przedstawia cały szereg sposobów zapobiegania ciąży.

Te różne sposoby zapobiegania poczęcia nowego życia ludzkiego wiązały się często z instytucją prostytucji sakralnej2, która była związana z kultem bóstw miłości i płodności. Praktykowanie prostytucji sakralnej występowało u ludów starożytnego Wschodu i było łączone z kultem ku czci Isztar (Babilonia i Asyria), Anahity (dzisiejszy Iran, Azja Mniejsza, Armenia), Kybele (Frygia) i Afrodyty (Grecja, a szczególnie Korynt)3.

Prostytucji sakralnej towarzyszyły różnego rodzaju „miłosne” i „uzdrawiające” czary. Znane były magiczne zaklęcia, które wraz z odpowiednim wywarem z ziół miały zapobiegać poczęciu nowego życia ludzkiego4. Jeżeli zawiodły czary, praktykowano aborcję. Dlatego między innymi Hipokrates (zm. 370 r. przed Chr.) zobowiązywał przysięgą adeptów sztuki lekarskiej, że nie będą uprawiali praktyk aborcyjnych, gdyż są to czyny niegodne lekarza5. Praktykę aborcji, jak również „czarowanie” w celu zapobieżenia powstania nowego życia ludzkiego pozostawiano wszelkiego rodzaju magom.

Z greckim terminem pharmakeía (łac. veneficia) można się spotkać w Nowym Testamencie (Gal 5,19-21; Ap 9,20-21; Ap 21,8; Ap 22,15). Św. Paweł Apostoł wymieniając w Gal 5,19-21 „uczynki z ciała” wylicza wśród nich pharmakeía (łac. veneficia), oddane w języku polskim jako „czary”. W zestawieniu z kontekstem kulturowym czasów jemu współczesnych należy przypuszczać, że słowo „czary” w szerszym kontekście odnosi się również do praktyk zatruwania organizmu kobiety w celu uniknięcia poczęcia nowego życia ludzkiego lub też dokonania aborcji za pomocą odpowiednich mikstur. Tego rodzaju działalnością trudnili się bowiem magowie lub tak zwani „uzdrawiacze”, co wiązało się w sposób naturalny dla tamtych czasów z odpowiednim rytem magicznym6. Św. Paweł jednoznacznie potępił takie postępowanie, stwierdzając, że „ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Gal 5,21).

Św. Jan w Apokalipsie używa słowa pharmakon (Ap 9,20-21) na oznaczenie „czarów” w zestawieniu z zabójstwem oraz nierządem, natomiast w Ap 21,8 i Ap 22,15 – pharmakoi na określenie „guślarzy” w zestawieniu z rozpustnikami i zabójcami. Należy przypuszczać, że „czary”, „gusła” (pharmakon) oraz „guślarze” (pharmakoi) odnoszą się, tak jak w Gal 5,19-21, do używania mikstur chemicznych, mających zapobiec poczęciu dziecka lub wywołać wczesne poronienie7. Św. Jan jednoznacznie potępia tego rodzaju praktyki.

Interpretacja słowa veneficia (gr. pharmakeia, pol. „czary”, „gusła”) jako działanie przeciwpoczęciowe lub aborcyjne znajduje swoje potwierdzenie w odniesieniu do prawa Corneliusa Sulli z roku 81 przed Chr. Lex Cornelia de sicariis et veneficiis (Prawo Korneliusza przeciwko bandytom i trucicielom) skierowane było między innymi przeciwko tym, którzy podawali mikstury chemiczne (łac. veneficia), mogące spowodować śmierć dziecka poczętego8.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, w pożyciu płciowym małżonków widziano aspekt jednocząco-prokreacyjny; akty małżeńskie stanowiły sposób realizacji Bożego nakazu: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Dlatego uciekanie się małżonków do środków antykoncepcyjnych lub wczesnoporonnych uznawano za działanie sprzeczne z prawem Bożym. Tak samo wszelkiego rodzaju praktykowanie aktów płciowych poza małżeństwem spotykało się z dezaprobatą, w myśl słów św. Pawła Apostoła: „Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała […]. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. […]. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i już nie należycie do samych siebie? Za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci! Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6,13.15-16.19-20).

W Nauce Dwunastu Apostołów (Didache) pochodzącej z początków II wieku, wśród zasad, które obowiązują chrześcijan z racji wiary w Jezusa Chrystusa, wymienione są: „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uprawiaj pederastii, nie uprawiaj nierządu, nie kradnij, nie czaruj, nie truj, nie zabijaj płodu, nie odbieraj życia niemowlęciu”9.

Św. Hipolit (170-235), przeciwstawiając się herezji Kaliksta, która to herezja wprowadzała ogromne rozprzężenie moralne w dziedzinę czystości małżeńskiej, potępiał praktyki kontroli urodzin, jak i pożycie seksualne poza małżeństwem. Pisał on: „wiele tak zwanych Ťchrześcijanekť poczęło zaraz swobodnie używać środków antykoncepcyjnych i sznurować się celem spędzenia płodu, jeśli tylko ze względu na honor rodziny czy też z uwagi na wielki majątek nie chcą mieć dziecka z niewolnikiem, względnie człowiekiem niższego stanu. Oto do jakiej bezbożności doprowadził ów niegodziwiec, zalecając cudzołóstwo i morderstwo” 10.

Laktakcjusz (250-330) w Divine institutiones (26:23:18) przypominał chrześcijanom, że narządy płciowe, jakie człowiek otrzymał od Boga, nie służą do zaspokajania żądz cielesnych, ale do tego, by przy ich użyciu przekazywać nowe życie. Każdy akt małżeński ubezpłodniony poprzez środki antykoncepcyjne stanowi wzgardzenie darem Bożym, jakim jest zdolność prokreacji.

Epifaniusz z Salaminy (315-403) w Apteczce (Panarion) (26:5:2) praktykowanie aktów małżeńskich z użyciem środków antykoncepcyjnych określał jako „zepsucie”. Tego rodzaju zachowania służyły jedynie zaspokajaniu własnych żądz; tego nie godzi się czynić chrześcijanom.

Problem kontroli urodzin podjął w swoich homiliach św. Jan Chryzostom (350-407). W Homilii XXVIII na Ewangelię według św. Mateusza, potępiając chciwość, stwierdza, że ludzie nią ogarnięci „uważają za rzecz przykrą i ciężką to, co dla innych jest pożądane, mianowicie posiadanie dzieci. Z tej więc przyczyny wielu zostało bezdzietnymi, uczynili naturę bezpłodną, nie zabijając wprawdzie dzieci, lecz zapobiegając ich poczęciu”11.

O wiele ostrzej występuje ten święty przeciwko praktykom antykoncepcyjnym i aborcyjnym w Homilii XXIV na List św. Pawła do Rzymian. Pisze on: „Dlaczego siejesz tam, gdzie rola stara się zepsuć plon? Gdzie wzrasta wiele ziół przeciw płodności, gdzie zabija się przed urodzeniem? Ty przecież nie tylko pozwalasz, by nierządnica pozostała nierządnicą, lecz także czynisz ją morderczynią. Czy zauważyłeś, że z pijaństwa rodzi się porubstwo, a z porubstwa cudzołóstwo, z cudzołóstwa morderstwo, a raczej coś gorszego; nie wiem nawet, jak to nazwać. Wszak nie zabija, lecz nawet urodzić się mu nie pozwala. Dlaczego obrażasz dar Boży; walczysz z Jego prawami; o to, co jest przekleństwem, zabiegasz jak o błogosławieństwo; źródło płodności czynisz kolebką śmierci, a niewiastę, przeznaczoną do płodzenia potomstwa, przygotowujesz do morderstwa? Aby ciągle być przedmiotem użycia dla kochanków, pożądaną przez nich i coraz więcej zgarniającą pieniędzy, nie wzbrania się nawet na taki postępek, przygotowując żar ognia na twoją głowę, bo choć zbrodnia jest jej czynem, ty jesteś tego przyczyną.

Stąd biorą się także objawy bałwochwalstwa, bo wiele nierządnic, chcąc się podobać, stosuje zaklęcia, ofiary, lubczyki i tysiące innych chwytów. A przecież po takiej sromocie, po morderstwach, po bałwochwalstwie, porubstwo wydaje się wielu mężczyznom rzeczą moralnie obojętną, nawet takim, którzy mają żony; stąd też zwielokrotnienie nieprawości. Wszak z tego powodu przygotowuje się trucizny, nie dla nierządnego łona, lecz dla skrzywdzonej żony”12.

Interesującym faktem pozostaje to, że św. Jan Chryzostom praktyki antykoncepcyjne wiąże z bałwochwalstwem, czyli brakiem wiary w Jezusa Chrystusa. Ten brak wiary prowadzi do rozwiązłości obyczajów, a w konsekwencji do praktyk antykoncepcyjnych oraz aborcyjnych. Jednakowa odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada zarówno na kobiety, jak i na mężczyzn.

Św. Hieronim (331/347-419) w Listach (22:13) określał kobiety stosujące środki antykoncepcyjne mianem „wdów”. Wdową stawała się kobieta nie z powodu śmierci męża, ale z powodu niechęci do dzieci, która to niechęć nakazywała uciekanie się do środków zapobiegających poczęciu lub nawet do zabijania dziecka poczętego.

Św. Augustyn (354-430) w De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichees (18:65) oraz w Przeciwko Faustusowi (15:7 i 23:30) przypomina, że instytucja małżeństwa ma na celu prokreację i wychowanie nowego życia. W przypadku gdy małżonkowie unikają poczęcia dziecka na różne sposoby, wówczas kobieta w takim związku przyjmuje rolę kochanki zaspokajającej żądze własnego męża. Taki związek trudno jest określić mianem „małżeństwa”.

W De bono coniugali (11:12) św. Augustyn łączy praktyki antykoncepcyjno-aborcyjne z bałwochwalstwem. Unikanie poczęcia dziecka przez małżonków stanowi obrazę Boga Stwórcy, gdyż dochodzi do pogwałcenia Jego praw zapisanych w naturze aktu małżeńskiego. Podobną naukę można znaleźć w De adulterinis coniugiis (1:15:17).

Cezary z Arles (470-452) w Sermones (1:12) zaleca, że lepiej by było, gdyby kobieta unikająca poczęcia dziecka (stosując środki przeciwpoczęciowe lub aborcję) wstąpiła do zakonu za zgodą swojego męża. W ten sposób będzie miała możliwość odpokutowania za czyny przeciwne Bożemu prawu i uniknie wiecznego potępienia.

Jak można było zauważyć, stosowanie środków antykoncepcyjnych oraz aborcji – już w starożytności chrześcijańskiej było obce duchowi wyznawców Jezusa Chrystusa. Używanie środków przeciwpoczęciowych lub wczesnoporonnych wiązało się z kultem bożków, co zarazem na płaszczyźnie religijno-moralnej oznaczało pogwałcenie przykazania Dekalogu „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”. Ponadto tego rodzaju praktyki były nie do pogodzenia z prawem naturalnym, które zostało wpisane przez Stwórcę w otaczający świat oraz w sumienie każdego człowieka. Tak więc kontrola urodzin postrzegana była jako pogwałcenie praw Bożych, które odnoszą się do ludzkiej natury: zachowanie życia własnego i cudzego, oraz przekazanie życia następnym pokoleniom.

PRZYPISY:

* Dr nauk teologicznych, bioetyk; Instytut Jana Pawła II – Katolicki Uniwersytet Lubelski.

1 Por. S. Leone, Lineamenti di bioetica, Palermo 1987, s. 83.

2 Por. Contraception, w: The New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1998, s. 587.

3 Por. Prostytucja sakralna, w: Leksykon PWN, Warszawa 1971, s. 947

4 Por. Contraception, w: dz. cyt., s. 587.

5 Por. A. Haussler, The Rebelion of the Theologians: The Deadly Consequences, Washington 1986, s. 1.

6 Por. I. Carrascode Paula, Il rispetto dovuto all’embrione umano: prospettiva storico-dottrinale, w: Pontificia Accademia Per La Vita, Identità e statuto dell’embrione umano, Città del Vaticano 1998, s. 11. Por. tamże z przypisem nr 8.

7 Por. tamże.

8 Por. tamże.

9 Nauka Dwunastu Apostołów, nr 2, w: Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, s. 17.

10 Św. Hipolit, Odparcie wszystkich herezji, 9:12, w: Ks. M. Michalski, dz. cyt., t. 1, s. 195.

11 Św. Jan Chryzostom, Homilia XXVIII na Ewangelię według św. Mateusza, nr 5, Kraków 2000, s. 345.

12 Tenże, Homilia XXIV na List św. Pawła do Rzymian, nr 4, Kraków 1998, s. 379-380.