W Dekrecie Unitatis redintegratio Sobór Watykański II uznał, że ruch ekumeniczny jest znakiem działania Ducha Świętego i że wspieranie tego ruchu stanowi jedno z jego podstawowych zadań. Dzisiaj, po 40 latach, mimo postępów nadal ciążą nam dawne i nowe podziały; okazuje się, że proces wzajemnego zbliżenia trwa dłużej, niż wielu optymistycznie przewidywało w jego pierwszej fazie. Nie brak też głosów zniecierpliwienia ze strony tych, którzy sprzeciwiając się wyraźnie zadeklarowanej intencji Soboru (por. Unitatis redintegratio, 11) i ulegając mirażom pozornych rozwiązań, lekkomyślnie pomijają rzeczywiste problemy i źle rozumieją ruch ekumeniczny, kierują się bowiem błędnym przekonaniem, że sprzyjają mu takie postawy, jak relatywizm dogmatyczny, indyferentyzm lub po prostu zwykły pragmatyzm.
Zarówno te trudności, jak i nieporozumienia sprawiają, że czasem patrzy się na ruch ekumeniczny z nieufnością. Często podaje się wówczas w wątpliwość teologicznie wiążący charakter soborowego Dekretu Unitatis redintegratio. Używa się przy tym argumentu, że nie jest to konstytucja dogmatyczna, ale «tylko» dekret, który nie ma wiążącego charakteru doktrynalnego albo co najwyżej ma go w minimalnym stopniu, jego znaczenie jest zatem wyłącznie duszpasterskie i dyscyplinarne.
I. Na pierwszy rzut oka teza ta wydaje się słuszna. W rzeczywistości jednak, jeśli przyjrzymy się sprawie dokładniej, jest zupełnie inaczej. W żadnym wypadku nie można oprzeć tej tezy wyłącznie na potocznym znaczeniu słów. Sobór Trydencki na przykład wydał wyłącznie dekrety; tym mianem jednak zostały określone dokumenty o znaczeniu dogmatycznym i mające charakter wiążący. Sobór Watykański II — inaczej niż Trydencki — rozróżnia konstytucje i dekrety; Sobór jednak nie wyjaśnił sensu tego rozróżnienia, a w każdym razie nie uczynił tego w sposób, który byłby uzasadnieniem powyższej tezy.
W momencie uroczystego promulgowania Dekretu Unitatis redintegratio papież Paweł VI wypowiedział słowa mające zupełnie inną wymowę. Już na początku drugiej sesji Soboru, w bardzo doniosłym przemówieniu, stwierdził, że zbliżenie ekumeniczne stanowiło jeden z celów, dla których Sobór został zwołany1. Jeśli przywiązuje się należytą wagę do tej deklaracji, to wszystkie teksty Soboru należy odczytywać w perspektywie ekumenicznej. Kiedy na zakończenie trzeciej sesji Dekret o ekumenizmie został promulgowany wraz z Konstytucją dogmatyczną o Kościele, papież Paweł VI stwierdził, że Dekret wyjaśnia i uzupełnia Konstytucję o Kościele: «ea doctrina explicationibus completa in Schemate ‚De Oecumenismo’ comprehensis, […]»2. Tak więc papież wskazał na ścisłe powiązanie — z punktu widzenia doniosłości teologicznej — Dekretu z Konstytucją o Kościele. I wreszcie, w przemówieniu wygłoszonym 8 grudnia 1965 r. na zakończenie Soboru, oświadczył — zgodnie z tym, co w przemówieniu inauguracyjnym powiedział Jan XXIII3 — że Sobór jako całość, a więc także Konstytucja dogmatyczna, ma charakter duszpasterski. Nie pozostawił przy tym wątpliwości, że charakter duszpasterski nie wyklucza ani nie relatywizuje wypowiedzi doktrynalnych, ale przeciwnie — wyrasta z nauczania Kościoła4.
Istotnie, nie może istnieć duszpasterstwo godne tego miana, jeśli nie ma oparcia w nauczaniu Kościoła; ale nie istnieje także nauczanie Kościoła, które byłoby tylko doktryną, pozbawioną celów duszpasterskich. Już Sobór Watykański I stwierdził, że nauczanie Kościoła należy interpretować w perspektywie ostatecznego przeznaczenia człowieka (DS, 3016). Tak samo zatem jak duszpasterstwo winno kierować się nauczaniem Kościoła, tak też i nauczanie należy interpretować mając na uwadze człowieka i jego przeznaczenie, a zatem w aspekcie duszpasterskim. Tak więc perspektywa salus animarum jako suprema lex jest fundamentalną zasadą interpretacji nie tylko prawa kanonicznego (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, 1752), ale także nauczania Kościoła.
Wynikają stąd istotne wnioski dla hermeneutyki tekstów soborowych. Tak jak nie wolno oddzielać Unitatis redintegratio od Lumen gentium i interpretować Dekretu w duchu relatywizmu dogmatycznego i indyferentyzmu, tak zgodnie z tą samą logiką Unitatis redintegratio wskazuje, w jakim kierunku powinna zmierzać interpretacja stwierdzeń zawartych w Lumen gentium, które pod wieloma względami mają charakter otwarty: a mianowicie w kierunku ekumenicznego otwarcia, które jest jednak teologicznie odpowiedzialne. Tak więc nie istnieje opozycja między charakterem doktrynalnie wiążącym z jednej strony a duszpasterskim czy dyscyplinarnym z drugiej. Zamiar pomniejszenia teologicznej rangi Dekretu o ekumenizmie byłby wyraźnie sprzeczny z ogólną intencją ekumeniczną Soboru Watykańskiego II.
II. Odrzucenie próby całościowej dewaluacji Dekretu Unitatis redintegratio nie oznacza jednak, że wszystkie problemy zostały rozwiązane. Przeciwnie, dopiero teraz stajemy przed zadaniem prawidłowej interpretacji Dekretu. Skoro mowa o charakterze wiążącym, to można jedynie przyjąć, że występuje on w różnych postaciach i stopniach. Wynika to już z odpowiedzi, jakiej Komisja Teologiczna, na zakończenie debaty nad Konstytucją o Kościele, udzieliła na pytanie o charakter wiążący tegoż dokumentu: «Jest oczywiste, że tekst soborowy należy zawsze interpretować w zgodzie z powszechnie znanymi ogólnymi zasadami». Co oznacza, że należy przyjąć i zachowywać nauczanie Soboru «zgodnie z intencją samego Świętego Synodu, jaka wynika — w świetle podstawowych zasad interpretacji teologicznej — z poruszanego tematu lub z formy wypowiedzi»5.
Do takiej samej konkluzji doprowadziła szeroka debata soborowa nad tytułem Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym — Gaudium et spes. W trakcie tej debaty szczegółowo omówiono określenie «duszpasterska» i jego sens teologiczny. W rezultacie w jednym z komentarzy do tegoż tytułu stwierdza się jednoznacznie: «Konstytucja nazwana została duszpasterską, ponieważ opierając się na zasadach doktrynalnych, opisuje relację między Kościołem a dzisiejszym światem. Tak więc ani pierwsza część nie jest pozbawiona celu duszpasterskiego, ani w części drugiej nie brakuje celu doktrynalnego», chociaż część ta «zawiera nie tylko elementy niezmienne, lecz również historycznie uwarunkowane». Reasumując, stwierdza się tam: «Konstytucja winna być zatem interpretowana zgodnie z ogólnymi zasadami interpretacji stosowanymi w teologii»6.
Podobna debata, chociaż nie tak szeroka jak w przypadku Gaudium et spes, odbyła się także podczas obrad nad Unitatis redintegratio. Jej rezultaty w istocie rzeczy były takie same. Sobór, właśnie dlatego, aby ustrzec się fałszywego irenizmu i ekumenizmu wyłącznie pragmatycznego, nie przyjął propozycji grupy Ojców Soborowych, ażeby usunąć z tekstu wszelkie treści teologiczne7.
Sobór pragnął w pełni zachować zasadę, wedle której tezy natury duszpasterskiej mają oparcie w zasadach dogmatycznych, a jednocześnie stosują te zasady w konkretnych sytuacjach historycznych. Zważywszy zaś, że sytuacje historyczne są na ogół skomplikowane, i w związku z tym ich ocena może się zmieniać w następstwie bardziej pogłębionych badań, wypowiedzi dotyczące wydarzeń historycznych, rzutujące także na sferę teologii, winny być rozumiane zgodnie z zasadami interpretacyjnymi obowiązującymi w teologii, tak aby zawarte w nich ewentualnie elementy doktrynalne nie straciły swej wartości.
Niestety w okresie posoborowym znajomość zasad interpretacyjnych w teologii oraz doktryny o kwalifikacjach teologicznych zbyt często szła w zapomnienie, czego świadectwem, wcale nie najmniej istotnym, była właśnie dyskusja o teologicznie wiążącym charakterze Dekretu Unitatis redintegratio8. Warto je przypomnieć, czerpiąc z nauczania Soboru Watykańskiego II, który w Konstytucji Lumen gentium wprowadza rozróżnienie między nieomylnymi wypowiedziami a autentycznym Magisterium oraz wyjaśnia, że to, w jakim stopniu wypowiedzi tego ostatniego są wiążące, «ujawnia się szczególnie przez charakter dokumentów bądź przez częste podawanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób jej wyrażania» (n. 25).
Te rozróżnienia trzeba mieć na uwadze, gdy mówi się o teologicznie wiążącym charakterze Unitatis redintegratio. Nie wystarczy zatem odpowiedzieć na proste pytanie, czy dany tekst jest czy nie jest wiążący. Należy natomiast dostrzec, że w poszczególnych dokumentach charakter wiążący występuje w różnych formach i stopniach, i ujawniać go za każdym razem od nowa, w odniesieniu do konkretnego dokumentu.
Jeśli się tak postępuje, to trudno zaprzeczyć, że pierwszy rozdział Unitatis redintegratio (w którym przedstawione zostają «katolickie zasady ekumenizmu») zawiera wypowiedzi wiążące, które streszczają lub dodatkowo rozwijają odpowiadające im stwierdzenia Lumen gentium. Bezpośrednio cytowane wypowiedzi dogmatyczne poprzednich Soborów (Laterańskiego IV, Lyońskiego II, Florenckiego i Watykańskiego I) potwierdzają, że mamy tu do czynienia z wypowiedziami teologicznie wiążącymi, nawet jeśli nie zawsze są to nieomylne definicje, zobowiązujące w sposób ostateczny. Natomiast, zwłaszcza w trzecim rozdziale (o Kościołach i Wspólnotach kościelnych odłączonych od rzymskiej stolicy apostolskiej), znaleźć można stwierdzenia historyczne, które ze swej natury nie mogą być teologicznie wiążące, chociaż także tutaj występują tezy, które nie pozostawiają wątpliwości co do tego, iż zostały sformułowane jako wiążące. Mówi się tam na przykład: «święty Sobór (…) oznajmia» (Unitatis redintegratio, 16), «obecny Sobór święty (…) oświadcza» (tamże, 17), «po starannym rozpatrzeniu tego wszystkiego obecny święty Sobór (…) zaleca» (tamże, 18). Sformułowania te w niczym nie ustępują odpowiadającym im wyrażeniom zawartym w Lumen gentium.
Hermeneutyka Unitatis redintegratio oraz ocena teologicznie wiążącego charakteru tego dokumentu nie mogą zatem mieć wymiaru globalnego, ale muszą być zróżnicowane. W każdym konkretnym przypadku wymaga to żmudnej pracy, od której nikt się nie może uchylić, zasłaniając się stwierdzeniami o charakterze ogólnym.
III. Interpretacja Dekretu Unitatis redintegratio nie może jednak ograniczać się jedynie do określenia, w jakim stopniu każde poszczególne stwierdzenie ma charakter wiążący. Po ustaleniu formalnego charakteru wiążącego danego stwierdzenia powstaje problem interpretacji jego treści. Także tu obowiązują pewne reguły, które odnoszą się oczywiście również do teologii ekumenicznej. Gdybyśmy chcieli je tutaj omówić, zaprowadziłoby to nas zbyt daleko i wymagałoby przedstawienia całej metodologii teologicznej. Omówimy zatem pokrótce tylko trzy z tych reguł9.
Fundamentalne znaczenie ma przede wszystkim interpretacja historyczna. Obowiązuje tu reguła, że nie wolno odwoływać się do pojmowanego mgliście ducha Soboru, ale trzeba przyjąć za punkt wyjścia dosłowny sens wypowiedzi. Co oznacza zarazem, że w każdym przypadku należy zwracać uwagę na to, co Sobór zamierzał powiedzieć. Wynika to zaś przede wszystkim z analizy aktów Soboru. Ponadto, nie można rozpatrywać poszczególnych stwierdzeń w oderwaniu od innych. Nie wystarcza tu pozytywistyczna technika cytowania pojedynczych zdań czy wręcz fragmentów zdań wyrwanych z kontekstu10. Należy natomiast interpretować poszczególne stwierdzenia w kontekście dokumentów soborowych i w powiązaniu z tajemnicami wiary (DS, 3016), to znaczy zgodnie z «’hierarchią prawd’» (Unitatis redintegratio, 11). Taka interpretacja historyczna i systematyczna stawia nas w obliczu wielu problemów historycznych i hermeneutycznych: nie wolno uchylać się od ich podejmowania, stosując wygodne uproszczenie, jakim jest czysto pozytywistyczna metoda cytowania albo wątpliwe rozróżnienie między duchem a literą Soboru.
Po wtóre: interpretacja w świetle tradycji. Żaden Sobór nie jest wydarzeniem oderwanym, każdy bowiem nawiązuje do tradycji ukształtowanej przez wszystkie pozostałe. Tak więc Dekret Unitatis redintegratio odwołuje się do wyznania wiary Kościoła i do pierwszych soborów. Byłaby zatem fałszywa interpretacja Soboru Watykańskiego II, a zwłaszcza Dekretu o ekumenizmie jako zerwania z tradycją11. W rzeczywistości bowiem jednym z istotnych czynników, jakie ukształtowały ten Sobór, było resourcement — powrót do źródeł; na Soborze dokonano uwspółcześnienia Tradycji, czyli aggiornamento (choć pojęcie to nie występuje nigdzie w dokumentach samego Soboru). Trzeba oczywiście postawić pytanie, co znaczy «tradycja» w sensie teologicznym, przy czym należy wprowadzić rozróżnienie między jedyną Tradycją a wieloma tradycjami12. Ekumeniczne otwarcie Soboru Watykańskiego II nie jest zerwaniem z Tradycją w teologicznym sensie tego słowa; niewątpliwie jednak jest świadomą modyfikacją pewnych wybranych tradycji, w większości stosunkowo niedawnych. Nie ulega zatem wątpliwości, że Sobór świadomie wykracza poza granice zachowawcze i restryktywne wypowiedzi Piusa XI, zawarte w Mortalium animos (1928 r.), oraz że dokonuje w tym sensie jakościowego postępu13. W takim rozumieniu tradycja i innowacja nie są bynajmniej sprzeczne.
W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym Dei verbum Sobór Watykański II opowiada się za żywym rozumieniem Tradycji, jakie znajdujemy u J. A. Mohlera i J. H. Newmana, którzy uczynili z niej fundament swojej refleksji teologicznej (Dei verbum, 8). Sobór rozumie Tradycję jako żywą rzeczywistość, przenikniętą Duchem Świętym — a więc zarówno jako wierność wobec Depositum fidei, które otrzymaliśmy w dziedzictwie raz na zawsze, jak też jako proces nieustannego «odmładzania się» w ciągle zmieniających się sytuacjach. Taka żywa interpretacja, dokonywana pod tchnieniem Ducha Świętego, nie ma nic wspólnego z bezkrytyczną uległością wobec ducha czasu; przeciwnie, często zdarza się, że może ona potwierdzić aktualność Tradycji jedynie poprzez prorocze świadectwo sprzeczne z duchem czasu.
Soborowy dokument Unitatis redintegratio winien być zatem interpretowany jako kontynuacja wszystkich poprzednich soborów. Ta kontynuacja nie może być pojmowana jako martwa i statyczna zależność, ale jako żywe wydarzenie, poprzez które Duch Święty wprowadza nas wciąż na nowo w pełnię prawdy (J 16, 13). Jak powiada św. Ireneusz z Lyonu, to On jest Tym, dzięki któremu Depositum fidei pozostaje młode i «świeże jak rosa», a jedyna i zawsze ta sama Ewangelia nie jest czymś odwiecznie minionym, ale niewyczerpanie młodym14.
Po trzecie: znaczenie recepcji Soboru15. Rozumieć Tradycję jako żywą rzeczywistość znaczy dostrzegać, że nie tylko w Unitatis redintegratio, ale także w wielu innych dokumentach Soboru Watykańskiego II (także w Lumen gentium) często zestawione są bezpośrednio ze sobą nova et vetera.
Może się wydawać, że jest to kompromis. Nie każdy jednak kompromis musi być «złym kompromisem», zważywszy że rozumny kompromis może być bardzo wartościowym osiągnięciem intelektualnym i wyrazem wielkiej mądrości, ponieważ z jednej strony jednoznacznie odrzuca błąd, a z drugiej dopuszcza — w trosce o jedność w sprawach najważniejszych — aby pewne nie rozstrzygnięte rozbieżności nadal istniały między Kościołami, aż do czasu, gdy zostaną rozwiązane w przyszłej dyskusji. Nawet najwcześniejsze sobory — jak dobrze wie każdy badacz historii dogmatów — nie mogły się obyć bez tego rodzaju kompromisowych formuł, co potem dawało początek skomplikowanemu procesowi recepcji. Sobory Nicejski (325 r.) i Chalcedoński (451 r.) oraz ich konsekwencje są tego wyrazistym przykładem16.
Kto zatem krytykuje Unitatis redintegratio ze względu na pewne sformułowania nie w pełni «dojrzałe», powinien mieć krytyczny stosunek także do konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II oraz do istotnych elementów pierwszych soborów. Formuły przyjęte przez każdy z soborów, chociaż są z całą pewnością wolne od błędów, są zawsze formułami otwartymi, a ich precyzowanie daje początek procesowi żywej recepcji.
W tym sensie Unitatis redintegratio nie może być odczytywany jedynie jako tekst historyczny, oderwany od historycznych skutków jego recepcji w okresie posoborowym17. Częścią tego właśnie procesu recepcji są liczne dokumenty Magisterium, które potwierdziły i bardziej jeszcze pogłębiły ekumeniczne otwarcie, wśród nich zaś zwłaszcza Encyklika Ut unum sint (1995 r.). Należy tu także historia recepcji Unitatis redintegratio w wierze i życiu Kościoła, w teologii i w dialogach ekumenicznych. Bez wątpienia wiele spraw jeszcze nie dojrzało do rozstrzygnięcia, i dlatego, w obliczu rozpowszechniania się pewnych błędów, Magisterium musiało przyjąć postawę krytyczną, jak na przykład w Deklaracji Dominus Iesus (2000 r.). Niemniej jednak nawet ta Deklaracja nie powinna być rozpatrywana poza kontekstem, ale interpretowana w świetle innych dokumentów Magisterium oraz na tle całego procesu recepcji.
W ciągu ostatnich 40 lat dokonywał się proces recepcji Unitatis redintegratio zarówno ze strony autentycznego Magisterium Kościoła, jak i sensus fidelium. W tym czterdziestoleciu Dekret przyczynił się w wielkiej mierze do ukształtowania ekumenicznej świadomości wielu chrześcijan. To prawda, że nie zabrakło też zbyt daleko idących interpretacji i nietrafnych zastosowań. Chociaż jednak trzeba zapobiegać takim niekontrolowanym procesom, nie można wyrywać kłosów zboża razem z chwastami (por. Mt 13, 29). Tak więc podważać wartość Unitatis redintegratiow 40 lat po ogłoszeniu Dekretu znaczyłoby stawiać się ponad soborem ekumenicznym, ponad autentycznym Magisterium Kościoła, ponad życiem Kościoła (któremu przewodzi Duch Święty); znaczyłoby opierać się samemu Duchowi, który sprawił, że proces ten — z wszystkim swoimi blaskami i cieniami, z licznymi problemami, ale nade wszystko z całym bogactwem aspektów budzących nadzieję — posuwał się naprzód.
Mamy zatem wszelkie powody, aby w zmienionej sytuacji ekumenicznej realizować nauczanie Dekretu Unitatis redintegratio zarówno w teologii, jak i w praktyce, w postawie wierności wobec kościelnej Tradycji i w świetle katolickich zasad doktrynalnych — cierpliwie, ale zarazem z odwagą i wyobraźnią.
Kard. Walter Kasper
Przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan
Przypisy:
1. Enchiridion Vaticanum, t. 1, Documenti del Concilio Vaticano II (Bolonia 1981), [104] n.; por. także przemówienie papieża Jana XXIII na otwarcie Soboru Watykańskiego II, tamże, [48] n.
2. Tamże, [178] n. Gdyby papież nie traktował poważnie teologicznej wymowy Dekretu, niezrozumiałe byłyby jego wypowiedzi bezpośrednio poprzedzające promulgowanie dokumentu. Na ten temat por. W. Becker w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 38 n.; G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 4 (Bolonia 1999), 436-446.
3. Enchiridion Vaticanum, t. 1, [42] n.
5. Por. noty Generalnego Sekretariatu Soboru, 16 listopada 1964 r., w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, I (1966), 349 n.
6. Por. komentarz Ch. Moellera w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, III (1968), 280-282.
7. Por. komentarz W. Beckera w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 30; G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3 (Bolonia 1998), 283 n.; 286.
8. Por. przegląd historyczny i systematyczny w: L. Scheffczyk, Qualifìkationen, w.: LThK, t. 8 (1999), 755-757.
9. Na temat hermeneutyki Soboru Watykańskiego II por. W. Kasper, Die bleibende Herausforderung durch das II Vatikanische Konzil, w: Theologie und Kirche (Mainz 1987), 290-299; H. J. Pottmeyer, A New Phase in the Reception of Vatican II, w: G. Alberigo et Alii (wyd.), The Reception of Vatican II (Waszyngton 1987), 27-43; ujęcie syntetyczne w: O. Rush, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, Pro-manuscripto (Sydney 2003).
10. Konkretny przykład: aby wyrazić pogląd na temat sprawowania Wieczerzy Świętej we wspólnotach reformowanych, nie wystarczy zacytować formuły z Unitatis redintegratio, 22, iż «nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości [substantia] eucharystycznego misterium»; trzeba także przytoczyć drugą połowę zdania, w którym sobór stara się pozytywnie ocenić znaczenie tych celebracji.
11. Tak twierdzi słusznie J. Ratzinger, Rapporto sulla fede (Mediolan 1985), 33-35.
12. Por. Y. Congar, La tradition et les traditions, t. 1 (Paryż 1960), t. 2 (Paryż 1963).
13. Por. G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3 (Bolonia 1998), 287; 290; t. 4 (Bolonia 1999), 504.
14. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, 111, 24, l.
15. Problem recepcji był przez długi czas zaniedbywany w teologii katolickiej. Na ten temat, oprócz znanych i klasycznych już opracowań A. Grillmeiera i Y. Congara, por. zwłaszcza obszerną prezentację G. Routhiera, La Réception d’un Concile (Paryż 1993). Na płaszczyźnie filozoficznej H. G. Gadamer i P. Ricoeur wykazali, że dzieje oddziaływania tekstu są częścią jego samego i nie mogą być rozpatrywane oddzielnie.
16. Por. M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, w: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche (Fryburg Bryzgowijski 1980), 99-109.
17. Por. R. Fisichella (wyd.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo (Rzym 2000), 335-415, z tekstami E. Fortina, J. Wicksa, F. Ocariza, Y. Spiterisa, V. Pfnüra.
opr. mg/mg
Copyright © by L’Osservatore Romano (6/2004) and Polish Bishops Conference