HISTORIA ZBAWIENIA NA PODSTAWIE PRZYPOWIEŚCI O DOBRYM SAMARYTANINIE (Łk 10,29-37)

Kiedy czytamy dzisiaj Pismo Święte, szukamy w nim życiodajnego słowa, które nada kierunek naszej egzystencji, napełni nas wiarą i nadzieją, umocni nasza wiarę. A jeśli chcemy tym słowem żyć, dokładamy wszelkich starań, aby je dobrze zrozumieć. Właśnie nauka zwana egzegezą zajmuje się wyjaśnianiem sensu tekstu biblijnego. Głównym celem egzegezy jest ustalenie sensu dosłownego Pisma[1], czyli tego sensu, jaki autor natchniony chciał przekazać swoim słuchaczom w czasach sobie współczesnych. Ale bogactwo Pisma Świętego nie wyczerpuje się na sensie dosłownym. Biblia przemawia na wielu poziomach znaczeniowych i okazuje się wciąż aktualnym słowem Bożym dla słuchaczy i czytelników wszystkich czasów. Kościół karmi się duchowym znaczeniem Biblii, które ma za zadanie wciąż na nowo odkrywać, badać, kontemplować i wcielać w życie. Szczególnie owocne spojrzenie na Stary i Nowy Testament zaproponowali starożytni ojcowie Kościoła, którzy uczyli całe Pismo odczytywać chrystologicznie, całe bowiem Pismo wyjaśnia się w zbawczych wydarzeniach związanych z przyjściem na świat Syna Bożego i dokonanym przez Niego odkupieniem. Popatrzmy dzisiaj pod tym kątem na znany fragment Ewangelii według św. Łukasza, w Biblii jerozolimskiej zatytułowany Przypowieść o dobrym Samarytaninie. Przy dosłownym odczytaniu jest to scena z życia starożytnej Palestyny, przynosząca odpowiedź na dylemat moralny zawarty w pytaniu uczonego w Prawie: „A kto jest moim bliźnim?”. Ale na tym przekaz ewangeliczny się nie kończy. Przeczytajmy tę opowieść wraz z ojcami Kościoła.

Tekst przypowieści[2]:

30 Jezus, nawiązując do tego, rzekł: «Pewien człowiek schodził z Jeruzalem do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. 31 Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. 32 Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. 33 Pewien zaś Samarytanin, wędrując, przyszedł również na to miejsce. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: 34 podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. 35 Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: „Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał”. 36 Kto z tych trzech okazał się według ciebie bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców?». 37 On odpowiedział: «Ten, który mu okazał miłosierdzie». Jezus mu rzekł: «Idź, i ty czyń podobnie!».

„Święte Miasto, Jeruzalem” (Iz 52,1), położone na świętej górze Syjon (Iz 56,7; Jl 2,1), dla narodu Izraela było siedzibą samego Boga: „Niech będzie błogosławiony Pan z Syjonu, który mieszka w Jeruzalem!” (Ps 135,21); „Ja jestem Pan, Bóg wasz, co mieszkam na Syjonie, górze mojej świętej” (Jl 4,17); „A przecież Ty mieszkasz w świątyni, Chwało Izraela!” (Ps 22,4) – oto przykłady z Biblii hebrajskiej, świętej księgi judaizmu. Oczywiście naród wybrany zdawał sobie sprawę, że transcendentny Bóg nie zamieszkuje ziemskiego przybytku, niemniej wierzył, że można Go doświadczyć głębiej, niejako spotkać się z Nim w uprzywilejowanym miejscu, jakim była świątynia jerozolimska. Arka Przymierza znajdująca się w świątyni uświęcała całe miasto i zapewniała opiekę Bożą całemu narodowi.

Stolica narodu Izraela w oczach chrześcijan była alegorycznym obrazem Jeruzalem niebieskiego, miasta Boga żywego, gdzie chrześcijanie wchodzą przez chrzest święty, prawdziwej siedziby Boga (Ga 4,26; Hbr 12,22n; Ap 21)[3]. Pobyt podróżnego w Jerozolimie można symbolicznie rozumieć jako stan pierwotnej przyjaźni z Bogiem, jaką cieszył się człowiek w raju przed grzechem pierworodnym.

Jerycho położone jest ok. 1000 metrów niżej niż Jerozolima, w największej depresji, mniej więcej 300 metrów poniżej poziomu morza, niedaleko Morza Martwego. Dlatego Ewangelista pisze o „schodzeniu” z Jerozolimy do Jerycha (w. 30), co należy traktować metaforycznie jako konieczność przebywania „w tym świecie”, mimo że przeznaczeniem człowieka jest „świat przyszły”, czyli „życie wieczne”[4]. Jerycho jest więc obrazem „świata” w znaczeniu nadanym mu przez ewangelistów, zwłaszcza przez św. Jana, to znaczy przykładem „społeczności ludzi, którzy odrzucają Boga”[5]. W Jerychu mieszkał celnik Zacheusz (Łk 19,1nn), tam też Jezus uzdrawia niewidomego (Łk 18,35), którego kalectwo jest obrazem ślepoty duchowej.

Jak pisze św. Augustyn: „Oto cały rodzaj ludzki jest leżącym przy drodze człowiekiem, na wpół umarłym, porzuconym przez zbójców”[6]. Odejście od Boga sprawiło, że podróżny wpadł w ręce napastników, czyli swoich namiętności, pożądań, światowych żądz, grzechów. Zgodnie z wymową przypowieści Jezusa grzech powoduje w człowieku głębokie rany, niszczy go i zabija. Oddalenie się od Boga, wyjście spod Jego panowania niemalże przyprawiło podróżnego o śmierć. „Obdarcie” z szat (w. 30) obrazuje natomiast utratę godności synostwa Bożego.

W kapłanie i lewicie, którzy minęli obojętnie rannego i nie udzielili mu pomocy (wersety 31-32), można widzieć Stare Przymierze, które nie przynosi ratunku w trudnej egzystencjalnej sytuacji, nie daje zbawienia, nie obdarza życiem. Kapłan i lewita, sądząc być może, że człowiek ów nie żyje, nie chcieli narażać się na zaciągnięcie nieczystości rytualnej. Dlatego nie ryzykowali dotknięcia ciała, nawet w celu sprawdzenia, czy nie trzeba się nim zająć. Literalne, bezduszne przestrzeganie Prawa przeważyło nad miłosierdziem.

Kontynuując myśl św. Augustyna, czytamy dalej: „Ale przyszedł mu z pomocą Samarytanin i opatrzył jego rany. Otóż Pan, nieśmiertelny i sprawiedliwy, z dala był od nas, śmiertelnych i grzesznych, a przecież zstąpił do nas, i On, tak daleki, stał się bliski”[7]. Samarytanin jest tu figurą Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, który też „wędrował” przez miasta i wioski Galilei (Łk 8,1), aby ratować ludzi z niewoli grzechu. Miłosierny Przybysz, widząc poranionych, pochylił się nad ranami ludzkości, głęboko wzruszony. Jezus Chrystus sam pierwszy „podchodzi do człowieka” (w. 34), staje się mu bliski, to do Niego należy inicjatywa spotkania. Nędza ludzka Go nie odstrasza, wręcz przeciwnie, rany grzechu tym bardziej poruszają w Nim nieskończone pokłady miłosierdzia i łaski.

W tej przypowieści nie odnajdujemy, co prawda, obrazu Misterium Paschalnego, ani też ceny, jaką za zbawienie świata musiał zapłacić Zbawiciel. Niemniej jednak znamienne jest w tym tekście samo utożsamienie się Jezusa z Samarytaninem, dla Żydów – „obcokrajowcem i heretykiem”, od którego normalnie należało się spodziewać jedynie nienawiści[8] (por. J 4,9: „Żydzi i Samarytanie unikają się nawzajem”)). Żydzi oskarżali Go wszakże: „Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego ducha?” (J 8,48). Można tu, moim zdaniem, dopatrzyć się aluzji do odium nienawiści, jakie dobrowolnie przyjął na siebie Syn Boży, z miłości wypełniając do końca wolę Ojca.

Aby dobrze zrozumieć, kim byli Samarytanie oraz tło ich stosunków z Żydami, warto zapoznać się bardziej szczegółowo z historią, która doprowadziła do powstania Samarii.

Król Dawid zjednoczył wszystkie pokolenia Jakuba w jedno państwo, które pod jego rządami weszło w okres pokoju, dobrobytu i pomyślności. Po śmierci syna Dawida, Salomona, jego królestwo rozpadło się na dwie nierówne części. Dziesięć pokoleń oddzieliło się od królestwa Salomona i uformowało królestwo Izraela (1 Krl 12). To północne królestwo natychmiast popadło w odstępstwo od wiary i bałwochwalstwo, oddając cześć złotym cielcom w Betel i naśladując różne kulty kananejskie, odrzucając i zapominając Boga Izraela (2 Krl 17). Po wiekach ostrzeżeń ze strony proroków Izrael został w końcu zniszczony przez Asyrię. Polityka najeźdźców polegała na wysiedleniu podbitych ludów i sprowadzeniu na zdobyte ziemie Izraela mieszkańców Babilonu, Kuta, Awwa, Chamat i Sefarwaim, a kraj ten przybrał nazwę „Samaria” (2 Krl 17,24). Wraz z nowymi osadnikami z pięciu miast przybyło ich pięciu Baalów i kult, jaki im oddawali. A zatem wysiedlenie dziesięciu pokoleń Izraela i sprowadzenie pogan spowodowało, że lud zdziesiątkowanego królestwa Izraela stał się mieszanką religijną i etniczną. Z Biblii hebrajskiej uznawali oni tylko Pięcioksiąg, składali ofiary na górze Garizim i utrzymywali kult Jahwe, ale w formie skażonej przez zmieszanie z kultem Baala: „Czcili również Pana [tj. Jahwe], lecz spomiędzy swoich ustanowili sobie kapłanów na wyżynach, którzy sprawowali dla nich obrzędy w świątyniach wyżynnych. Czcili Pana i zarazem służyli bożkom swoim według zwyczajów ludów, z których uprowadzono ich na wygnanie. Do dnia dzisiejszego postępują według starych zwyczajów. Nie czczą Pana i nie postępują według Jego postanowień i nakazów, według Prawa i polecenia, jakie Pan dał synom Jakuba, któremu nadał imię Izrael” (2 Krl 17,32-34)[9].

Jakie były więc główne powody nieufności Judejczyjków do mieszkańców Samarii? Po pierwsze, ich podejrzane pochodzenie etniczne i religijne; po drugie, także odstępstwo od wiary Izraela: jeszcze przed napaścią Asyrii mieszkańcy południowego królestwa, czyli Judy, uważali Samarytan za mieszańców i zdrajców przymierza Mojżeszowego, chociaż sami Samarytanie uważali za swojego przodka patriarchę Jakuba (J 4,12).

Opowiadając przypowieść o dobrym Samarytaninie, Jezus przełamuje stereotypy kulturowe i religijne, wskazuje na uniwersalizm zbawienia. W przypowieści Jezusa to właśnie Samarytanin był przykładem dobroci, a przecież „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Łk 18,19)! Utożsamiając się z przedstawicielem ludu odrzuconego przez Żydów, Jezus dokonuje rewolucji w mentalności „uczonego w Prawie” (Łk 10,25).

Podobnie Jezus musiał przełamać nieufność Samarytanki (J 4,1-54), na głębszym poziomie rozmowy objawiając się jako Bóg, któremu Samarytanie nie oddawali czci. On jest „Mężem”, którego Samaria nie ma (J 4,17: „A kobieta odrzekła Mu na to: «Nie mam męża»”), ponieważ „poślubiła” pięciu Baalów: Babilonu, Kuta, Awwa, Chamat i Sefarwaim („pięciu mężów” – J 4,18)[10].

Niespodziewany Wybawca opatrzył rany podróżnego, zalewając je oliwą i winem (w. 34), zgodnie z ówczesnym stanem wiedzy medycznej. Wino spełniało wówczas rolę środka dezynfekującego rany, oliwa zaś miała łagodzić ból. Ale jednocześnie oliwa jest biblijnym symbolem wybrania, namaszczenia i misji, wino zaś – świętowania i radości (por. „wino, co rozwesela serce ludzkie, by rozpogadzać twarze oliwą” – Ps 104,15). Oliwa i wino, wraz ze schronieniem w przydrożnym zajeździe, stanowią aluzję do Kościoła i jego sakramentów. Gospoda, gdzie człowiek przychodzi do siebie, to obraz Kościoła, gdzie nabiera się sił duchowych, miejsca duchowego wzrostu.

„Bydlę” z wersetu 34, które stanowi środek transportu, można porównać z każdym chrześcijaninem, który staje się narzędziem łaski Pańskiej, nośnikiem zbawienia dla bliźniego. Proces „pielęgnowania” może tu oznaczać konieczny czas uświęcenia. Ważne jest to, że Samarytanin, figura Zbawiciela, pielęgnuje nieznajomego osobiście, że nawiązuje się między nimi relacja osobowa i bezpośrednia.

W „gospodarzu”, któremu Pan, odchodząc, powierzył opiekę nad owym człowiekiem, można widzieć ucieleśnienie wszelkiej władzy duchowej w Kościele, czyli pasterzy Kościoła. Zgodnie z wezwaniem św. Piotra starsi mają paść stado Boże nie ze względu na zyski, ale z oddaniem i w nadziei na niewiędnący wieniec chwały (1 P 5,1-4). Nagroda za ziemskie trudy i rozliczenie z powierzonej misji nastąpi wraz z powtórnym przyjściem Pana. Tak też zapowiada dobry Samarytanin: „oddam tobie, gdy będę wracał” (w. 35). Jest to zapowiedź paruzji i Sądu Ostatecznego, kiedy to zostanie wymierzona sprawiedliwość i wszyscy zmarli zostaną osądzeni „według ich czynów” (Ap 20,12).

Św. Ireneusz zwraca uwagę na dwa królewskie denary, które Pan dał za opiekę nad podróżnym, kiedy powierzył go opiece gospodarza. Jak pisze: „A my, którzy otrzymaliśmy przez Ducha Świętego obraz i napis Ojca, i Syna, mamy pomnożyć denar nam dany i pomnożony zwrócić naszemu Panu”[11]. To jest może dalekie skojarzenie, ale Ireneusz odwołuje się tu do słów św. Pawła: „On też [Bóg] wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1,22). I tak jak moneta rzymska nosi na sobie napis i wizerunek cezara (Mt 22,20-21), tak chrześcijanin w chrzcie otrzymuje obraz i napis Boga. Druga część wypowiedzi Ireneusza to, rzecz jasna, odwołanie się do przypowieści o talentach (Mt 25,14nn).

Na końcu przypowieści znajduje się wskazówka moralna, przykazanie miłości, wykraczające poza solidarność klanową czy narodową. Bycie uczniem Chrystusa polega na naśladowaniu, na kroczeniu śladami Jezusa i na upodobnieniu się do Chrystusa w czynieniu miłosierdzia.

Wraz z ojcami Kościoła odnajdujemy w przypowieści o dobrym Samarytaninie następujące etapy historii zbawienia:

Etapy historii zbawienia w przypowieści o dobrym Samarytaninie

  • pobyt w Jerozolimie – stan przyjaźni z Bogiem,
  • schodzenie do Jerycha i poranienie przez zbójców – odejście od Boga i skutki grzechu,
  • obdarcie z szat – utrata godności i statusu dziecka Bożego,
  • obojętność kapłana i lewity – nieskuteczność Starego Przymierza,
  • przyjście Samarytanina – zbawienie w Jezusie,
  • dwa królewskie denary – symbol chrztu oraz odnowienia obrazu Bożego w człowieku i podobieństwa do Chrystusa,
  • rekonwalescencja w gospodzie – uświęcenie w Kościele,
  • obietnica powrotu Samarytanina – zapowiedź paruzji i Sądu Ostatecznego.

 


[1] Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele I, A, 4, (2008).

[2] Tekst za: Biblia jerozolimska, Pallottinum, Poznań 2006 (Biblia Tysiąclecia, wyd. 5).

[3] Por. Jerozolima (hasło), w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Pallottinum, Poznań 1994, s. 343.

[4] Biblia jerozolimska, dz. cyt., s. 1475, przypis do J 1,10.

[5] Tamże.

[6] Św. Augustyn, Kazanie 171, 2, PL 38, S. Aurelii Augustini Opera omnia: Patrologiae Latinae Elenchus, za: http://www.sant-agostino.it/latino/; por. Liturgia godzin, Pallottinum 1987, t. III, s. 1188.

[7] Tamże.

[8] Biblia jerozolimska, dz. cyt., s. 1445, przypis do Łk 10,33.

[9] S. Hahn i in., John, Lesson 5: The Water of Life, Catholic Scripture Study, Catholic Exchange 2003, www.catholicexchange.com (e-book, s. 7).

[10]Tamże.

[11]Św. Ireneusz, Contra haereses libri quinque, III, 17,3, PG (1857), t. VII, kol. 930-931.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *