II. W KRĘGU BIBLIJNO-CHRZEŚCIJAŃSKICH WYZNACZNIKÓW MEDYCYNY
OCENA ETYCZNA MEDYCZNIE WSPOMAGANEGO POCZĘCIA CZŁOWIEKA – WOKÓŁ INGERENCJI MEDYCZNEJ WSPOMAGAJĄCEJ POCZĘCIE CZŁOWIEKA – DR DARIUSZ SAWICKI
Szukając biblijno – chrześcijańskich wyznaczników ingerencji medycznych w ludzkie poczęcie, nie jest możliwe znalezienie tych wyznaczników bez refleksji antropologiczno – biblijnej. Rozumienie człowieka ma bowiem istotne znaczenie dla określenia właściwego dla niego samego kręgu wartości. Pomimo przeróżnych tendencji nasza refleksja chrześcijańska stoi niezmiennie na stanowisku, że ostatecznym źródłem prawdy o człowieku jest Objawienie Boże. W Objawieniu tym Bóg nie tylko daje człowiekowi poznanie samego człowieka, lecz także samego Boga. W tym świetle zostaje konsekwentnie objawiony jedyny w swoim rodzaju i niepowtarzalny w świecie przyrody status człowieka, którego wyrazem jest charakter sakralny jego życia jak również jego osobowa godność.
Objawienie Boże jako źródło prawdy o człowieku wskazuje na konkretne podstawy ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie. Istotne tu będzie ukazanie fenomenu życia ludzkiego, życia człowieka w ujęciu biblijno – teologicznym, jego godności jako fundamentu działań medycznych, jak również zobowiązania moralnego ingerencji medycznych o charakterze prewencyjno – terapeutycznym.
Pojęcie „życia” nie jest pojęciem jednoznacznym i nie posiada ostatecznie określonych wyznaczników. Tradycyjne rozumienie życia ludzkiego zwraca uwagę na powszechnie przyjęte właściwości charakteryzujące życie, jak np.: „ciągły i postępowy proces organizowania się całościowych, hierarchicznie uporządkowanych systemów otwartych, obdarzonych zdolnością do samo zachowania, przebudowywania się w czasie, zgodnie z własną informacją gatunkową, rozwoju osobistego i rodowego, rozmnażania i przystosowania się do otoczenia”1 wraz z właściwościami biogennymi, jak np.: „węgiel, wodór, azot, fosfor, wapń …”; związkami organicznymi, jak np.: „aminokwasy, nukleotydy, wielocukry, lipidy”; strukturalnymi, jak np.: „tkanki, organy”2. Pojęcie życia jest dziś również ubogacane w nowe pojęcia, jak np.: „życie cyberprzestrzenne”3, czy życie inne formie bytowej – wirusowej, na pograniczu materii żywej i martwej4.
Przykłady te ukazują różne rozumienie pojęcia „życie” i nie wykluczają pojęć konkurencyjnych i przeciwnych. Taka sama sytuacja jest w pojmowaniu życia w kręgu tradycyjnej refleksji filozoficznej i teologicznej, jak np.: życie doczesne nie wyklucza życia wiecznego, życie przyrodzone nie wyklucza życia nadprzyrodzonego, życie ziemskie nie wyklucza życia duchowego, czy sensytywnego5.
Różnica jakościowa między życiem wegetatywno – sensytywnym a życiem duchowym człowieka nie wyraża się nigdy w różnicy biologiczno – fizjologicznej w procesach zachodzących w ludzkich organach. Różnica ta sięga głębiej i dotyka wyjątkowej kwalifikacji tych procesów wykraczających poza ramy weryfikacji właściwej dla nauk empirycznych, zwłaszcza takich jak biologia, czy medycyna. Ta weryfikacja możliwa jest jedynie w kręgu refleksji filozoficzno – teologicznej zwłaszcza wtedy, gdy przedmiotem tych refleksji jest pochodzenie i początek życia ludzkiego.
Problematyka życia ludzkiego stanowi wielkie wyzwanie szczególnie w kontekście poszukiwań współczesnej antropologii redukcjonistycznej, która próbuje zredukować życie ludzkie istoty co najwyżej wyróżniającej się w procesie ewolucyjnym nie odbiegającym zasadniczo od ewolucji pozostałych ssaków. Wyrazem tych tendencji są niektóre odmiany ruchów ekologicznych oraz alternatywnych ruchów religijnych6. Dlatego też etycy chrześcijańscy mówią, że: „…realistyczne spojrzenie na życie każe je pojmować integralnie jako istnienie tożsame z całą realną podmiotowością człowieka, czyli jego indywidualnym konkretnym istnieniem. Innymi słowy życie człowieka […] jest samym żyjącym człowiekiem i przedstawia taką bytową strukturę, jaką reprezentuje ów człowiek”7.
Nie da się zatem mówić konkretnie o życiu ludzkim wyłącznie w kategoriach medycznych, bądź biologicznych. Życie człowieka związane ze strukturą człowieka jest nacechowane jedyną w swoim rodzaju niepowtarzalnością, oryginalnością i określonym charakterem. Posiada ono wartość moralną będącą nie tylko odbiciem godności człowieka, lecz w niej uczestniczącą. Pełne rozumienie ludzkiego życia ukazuje pełną jego treść oraz wartość. Wyrazicielem pełnego rozumienia treści ludzkiego życia jest Jan Paweł II, który pisze: „Życie, którym Bóg obdarza człowieka, jest czymś więcej niż tylko istnieniem w czasie. Jest dążeniem ku pełni życia; jest zalążkiem istnienia, które przekracza granice czasu: «Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności» (Mdr 2, 23)”8. „Życia, które Syn Boży przyniósł ludziom, nie można sprowadzić wyłącznie do istnienia w czasie. Życie, które odwiecznie istnieje «w Nim» i jest «światłością ludzi» (J 1, 4), polega na tym , że człowiek zostaje zrodzony przez Boga, aby mieć udział w pełni Jego miłości”9.
Powyższe stwierdzenia sugerują wydaje się powszechnie znaną prawdę, że o życiu ludzkim mogą orzekać naukowcy z różnych dyscyplin naukowych, począwszy od biologii, medycyny, teologii, filozofii. Będą to czynić kompetentnie dopóki poruszać się będą w sobie właściwych kręgach przedmiotowych. Nie będą mogli oni do końca zdefiniować fenomenu ludzkiego życia, tzn. określić, „czym ono jest w swych najgłębszych pokładach, a nade wszystko w czym wyraża się jego konkretna wartość i jaki imperatyw moralny niezbywalnie implikuje”10, dlatego też odpowiedzi na pytanie o wartość życia ludzkiego i jego ostateczny sens należy szukać w kręgu nauk teologicznych i biblijnych11.
§ 2. Życie człowieka w ujęciu biblijno – teologicznym
W celu odkrycia podstawowej prawdy o człowieku, a szczególnie o życiu człowieka i jego początkach, należy zwrócić się do faktów, które zdecydowały o powstaniu istoty ludzkiej. Chodzi tu o biblijne wydarzenia, dotyczące stworzenia człowieka. To one ukazują podstawowe odniesienia człowieka do Boga, gdyż Bóg objawiający się jako Stwórca człowieka jest Autorem wewnętrznej struktury istoty ludzkiej. Spojrzenie na człowieka od strony ontologicznej nie wyczerpuje jednak w pełni całej rzeczywistości antropologicznej. Bóg stworzył istotę ludzką, która podmiotowo przeżywa i doświadcza samą siebie, a ta ontologiczna prawda o człowieku dopełnia się przez podmiotowy wymiar człowieczeństwa.
Należy w tym miejscu stwierdzić, że obecne rozważania dotyczące rozumienia życia człowieka, a szczególnie momentu stworzenia są prowadzone w ramach antropologii teologicznej, która za podstawowe źródło uważa Pismo Święte, a równocześnie wykorzystuje pojęcia i różne idee wypracowane w obrębie poszczególnych systemów myśli ludzkiej. Tą drogą kroczy nauczanie Kościoła, które głosi integralną prawdę, że człowiek nie może odkryć bez pomocy Bożej tajemnicy życia. Odniesienie niniejszych analiz o życiu człowieka do Objawienia Bożego rodzi nadzieję, że poznanie przekroczy doświadczenie przyrodzone, pozwoli odkryć całą treść moralnych nakazów, szczególnie w zakresie jego poszanowania i troski o nie. Zasadniczo powinno to być możliwe po rozważeniu fenomenu życia ludzkiego i analizie treści biblijnych Starego i Nowego Testamentu.
Art. 1. Starotestamentalne rozumienie życia
W Starym Testamencie brak jest słowa, które odpowiadałoby w pełni naszemu pojęciu „życie”. Życie pojmowane jest przez Izraelitów jako pewna jedność właściwa dla rozumienia konkretnej rzeczywistości, dlatego też w mentalności Hebrajczyków życie (rzeczownik: khajjĭm, czasownik: khajâh, przymiotnik: khâj)12 nie jest traktowane w sposób oderwany od natury osoby żyjącej. Pojęcie życia odnoszone jest do pozostawania człowieka w pełnej spójności z Bogiem. Pozwala to stwierdzić, że człowiek jest nierozłącznie zależny od Boga. Związek ten w Starym Testamencie posiada różnorakie wymiary. Fundament tego związku stanowi jednak podstawa wiary starotestamentalnej – fakt stworzenia człowieka przez Boga.
1. Życie ludzkie stworzone przez Boga
Na pierwszych kartach Pisma Świętego w Księdze Rodzaju w dwóch wersjach opisane są wydarzenia, które zdecydowały o powstaniu istoty ludzkiej. Pierwsza z nich zawarta jest w tzw.: „pierwszym opisie stworzenia świata” (Rdz 1, 1-2, 4a), należącym do tradycji kapłańskiej (P), druga zawarta jest w tzw.: „drugim opisie stworzenia świata” (Rdz 2, 4b-2, 25), należącym do tradycji jahwistycznej (J).
Tradycja kapłańska wyraża prawdę o stworzeniu człowieka w słowach: „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!» Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27). Dla odpowiedzi na pytanie o przyczynę zaistnienia człowieka szczególne znaczenie mają słowa: „uczyńmy” oraz „stworzył”13.
Pierwsze słowo „uczyńmy” sugeruje, że stworzenie człowieka jest wynikiem szczególnej ingerencji Boga, gdyż człowiek nie został powołany do istnienia tak, jak zwierzęta, lecz jedynie poprzez wypowiedzenie słowa. Owo słowo Boga posiadało moc stwórczą do ukształtowania istoty ludzkiej, a skłoniło Go do tego szczególne postanowienie podjęte w samych Jego głębiach14. Ojciec Święty Jan Paweł II wobec tak różnych interpretacji formy liczby mnogiej słowa „uczyńmy” wyjaśnia: „Znamienne jest, iż stworzenie człowieka zostało poprzedzone wyjątkowym jakby zamysłem, w którym Stwórca wypowiada w liczbie mnogiej – «uczyńmy» – zamiar stworzenia człowieka na swój obraz: «podobnego Nam» […]. Wedle niektórych liczba mnoga zdaje się wskazywać na Boskie «My» jedynego Stwórcy. Byłby to więc jakiś pierwszy daleki sygnał trynitarny. W każdym razie stworzenie człowieka wedle rozdz. 1. Księgi Rodzaju zostaje poprzedzone szczególnym zwrotem «do wewnątrz» ze strony stwarzającego Boga”15.
Dla wyrażenia wyjątkowości, jak również intensywnego zaangażowania Stwórcy w stworzenie człowieka, autor biblijny w Księdze Rodzaju 1, 27, aż 3 razy użył słowa „stworzył” – bãrã16. Słowo to jako termin techniczny teologicznego języka tradycji kapłańskiej ma zastosowanie wyłącznie do stwórczego aktu Boga17. Owo precyzyjne stwierdzenie ze szczególnym naciskiem podkreśla prawdę, że u podstaw bytu ludzkiego jest sam Bóg oraz, że to Bogu człowiek zawdzięcza swe istnienie. Wyrazem tego jest stwierdzenie, że wszelkie życie pochodzi od Boga Stwórcy jako swego źródła18 (por. Pwt 8, 3; Ps 36, 10; 104, 29-32; Mdr 11, 24-25; Jr 2, 13; 17, 13), który życie to „ożywia i zabija” (por. Pwt 32, 39), podtrzymuje w istnieniu (por. Hi 34, 14-15; Ps 66, 9; Mdr 11, 26), życia strzeże i domaga się od człowieka poszanowania (por. Rdz 4, 10-12. 15; Wj 20, 13; Pwt 5, 17), bo Bóg jest najwyższym Panem życia.
W odmienny sposób prawdę o stworzeniu istoty ludzkiej przekazuje tradycja jahwistyczna: „Wtedy Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz. 2, 7). Nie chodzi tu jednak o ulepienie człowieka z prochu ziemi (por. Rdz 2, 7), lecz raczej o fakt, który wyraża strukturę dzieła stworzenia człowieka. Podkreślił to Jan Paweł II: „Życie, które Bóg daje człowiekowi jest inne i odrębne od życia wszelkich innych stworzeń żyjących, jako że człowiek, choć jest spokrewniony z prochem ziemi (por. Rdz 2, 7; 3, 19; Hi 34, 15; Ps 103, 14; 104, 29), jest w świecie objawieniem Boga, znakiem Jego obecności, śladem Jego chwały (por. Rdz 1, 26-27; Ps 8, 6)”. […] Wszystko w rzeczywistości stworzonej jest ukierunkowane ku człowiekowi i jemu poddane: «rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad wszystkimi zwierzętami» (Rdz 1, 28). [Podobnie]: «Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i oglądał (Rdz 2, 15). Potwierdza się w ten sposób prymat człowieka nad rzeczami, gdyż są one mu podporządkowane i powierzone jego odpowiedzialności19.
Antropomorfizm20 nawiązujący do obrazów mitologicznych, ukazującym Boga jako garncarza „lepiącego z prochu ziemi”, pozwala wywnioskować, że stwarzający Bóg jest zwrócony całkowicie ku swemu dziełu, pochłonięty jest do końca czynnością lepienia – jãsar21. Materiałem użytym do lepienia jest ziemia a „istotą żyjącą” jest człowiek w wyniku tchnienia otrzymanego od Boga.
Obydwa powyżej przedstawione opisy stworzenia istoty żywej jawią człowieka jako szczyt stworzeń samego Boga. Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II: „Na to samo też zdaje się wskazywać fakt, że – o ile przy zakończeniu każdego dnia stworzenia Bóg «widział, że było dobre» (por. Rdz 1, 3.10.12.18.21.25) – po stworzeniu człowieka w dniu szóstym «widział wszystko, co uczynił, było bardzo dobre» (Rdz 1, 31)”22. Zarówno te dwie tradycje wykazują, że cały świat oddany jest człowiekowi, aby ten nad nim panował, aby go uprawiał. Potwierdził to Sobór Watykański II: „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”23. Widoczny jest tu wyeksponowany związek łączący człowieka z Bogiem24. Wobec tego faktu A. Bartoszek pisze: „Wczytując się w biblijny przekaz o stworzeniu człowieka odkrywa się prawdę, dostępną i zrozumiałą na płaszczyźnie wiary, iż istota ludzka całe swoje istnienie zawdzięcza stwórczej woli i bezpośredniej ingerencji samego Boga. Człowiek z całym swym bycie zależny jest od swego Stwórcy. Bóg wyznaczył człowiekowi szczególne miejsce w całym dziele stworzenia. Ta szczególna pozycja w świecie stworzonym jest jednym z tych elementów, które decydują o jedynej i niepowtarzalnej godności osoby ludzkiej. Wszystko to, co tutaj zostało powiedziane, odnosi się do każdego ludzkiego istnienia. Każdy człowiek ma u najgłębszych fundamentów egzystencji samego Boga. Każdy człowiek […] w swym istnieniu zależy od Stwórcy. Każdy człowiek, nawet najsłabszy, którego ziemska egzystencja już gaśnie, zajmuje pierwsze miejsce wśród całego świata stworzonego”25.
2. Człowiek istotą duchowo – cielesną
Prawda o tym, że człowiek stanowi strukturalną jedność, a równocześnie jawi się jako istota cielesno – duchowa, obecna i widoczna jest w Starym Testamencie. Stworzyciel człowieka jest Tym, który nadał istocie ludzkiej osobowy kształt. Nie chodzi tu o wygląd zewnętrzny, lecz o wewnętrzną strukturę, która w zasadniczy sposób wyróżnia człowieka wśród innych stworzeń, dlatego też Pismo Święte jest miejscem, gdzie należy szukać podstawowych danych na temat tej struktury.
Podstawowym przymiotem Boga będącego Istotą duchową jest odnośny przymiot Stwórcy „Bóg żyjący”. Ta idea jest obecna w Starym Testamencie (por. Pwt 5, 23; Joz 3, 10; 1 Sm 17, 26; 2 Krl 19, 4; Ps 42, 3; Jr 23, 36) oraz w Nowym Testamencie (por. Mt 16, 16; 26, 63; Dz 14, 15; Rz 9, 26; Ap 7, 2). Dopełnieniem słów „Bóg żyjący” są słowa „Bóg żyjący na wieki” (por. Pwt 32, 40; Dn 12, 7; Syr 18, 1; Ap 4, 9; 10, 6), „Bóg wieczny i nieśmiertelny” (por. 1 Tm 6, 16), „bez początku i końca” (por. Dn 12, 7; Ap 4, 9; 10, 6). Bóg, o którym piszą autorzy ksiąg natchnionych Starego Testamentu to Bóg posiadający w sobie życie (por. J 5, 16), Bóg – Pan Wierny (por. Lb 14, 28; Pwt 32, 40; Rz 14, 11).
Bóg żywy jest Tym, który stwarza, ingeruje w dzieje Narodu Wybranego, zbawia, wymierza sprawiedliwość (por. Joz. 3, 10-11); 1 Sm 17, 26; 2 Krl 19, 4; Jr 10, 10-16). Nie jest porównywany z bożkami, które nie są zdolne do działania (por. Jr 16, 8-10; Iż 44, 9-20; Mdr 13, 10; 14, 21; Ps 113; 134, 15-18). „Bóg żywy” posiada moc powołującą do życia całe stworzenie (por. Pwt 5, 26; Jr 10, 10), dlatego też człowiek szuka i pragnie Boga żywego. Bóg jest „przedmiotem” ludzkiego pragnienia, wsparcia, opieki, tęsknoty i modlitewnego oczekiwania (por. 2 Krl 19, 4; Ps 18, 47; 42, 3; 84, 3).
Z tekstów biblijnych mówiących o stworzeniu życia nie da się wywnioskować, że istniał kiedyś jakich spór o stronę historyczno – formalną początków życia na ziemi, czy też spór, co do dróg kształtowania się gatunku ludzkiego. Przede wszystkim wiara w to, że Bóg stworzył świat i człowieka odpowiada na pytanie, dlaczego coś istnieje26.
W Starym Testamencie występują synonimy życia. Pierwszym synonimem jest „bâśâr”27. Używane jest w różnych znaczeniach, lecz przede wszystkim na określenie widzialnej struktury człowieka w jej całości, jako widzialną część ciała (por. Kpł 19, 28; 1 Krl 21, 27), oraz integralności (por. Kpł 15, 11. 16. 19; 16, 4; 19, 28). Określenie „bâśâr” oznacza też samą skórę odkrywającą ciało (por. Ps 102, 6), istotę żyjącą (por. Rdz 9, 16), jak również istotę o nierozdzielnej jedności psychofizycznej z położeniem akcentu bardziej na „ciało uduchowione” niż „duch ucieleśniony”28. Widoczne jest to w opisie stworzenia kobiety: Adam w niewieście, którą mu Bóg dał, widzi swoje drugie „ja”, kiedy woła: „Ta dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2, 23). „Bâśâr” wskazuje także na pewne odcienie „fizyczności” człowieka, a także na jego słabości: ciało cierpi (por. Hi 14, 22), lęka się (por. Ps. 119, 120) oraz omdlewa z pragnienia (por. Prz 4, 22)29. Pojęcie „bâśâr” w Starym Testamencie ma swoje przeciwieństwo – „nefeą”30.
”Nefeą” dla Hebrajczyka znaczy „oddech” i „tchnienie”, pozostaje wskaźnikiem życia i identyfikuje się z krwią – „krew to życie” (por. Rdz 9, 4; Pwt 12, 23; Kpł 17, 11.14). Człowiek posiadający „tchnienie życia” jest istotą żywą. Być przy życiu – znaczy mieć w sobie tchnienie31 (por. 2 Sm 1, 9). Kiedy w człowieku zanika „oddech”, to umiera (Rdz 35, 18)32. Konsekwencją tego był zakaz spożywania, jak również przelewania niewinnej krwi, ponieważ jako nośnik życia krew ma charakter święty i pozostaje w bezpośredniej łączności z Bogiem, do Niego przynależy33. Z „nefeą” Stary Testament nie łączy funkcji duchowych, ani nie widzi w niej funkcji życiowej. „Nefeą” – duszą nazywa się wszystko co żyje, nawet zwierzę (por. Rdz 1, 20n). Najczęściej jednak chodzi tutaj o człowieka. Od strony subiektywnej dusza ludzka odpowiada człowieczemu „ja”, np.: w wyrażeniu: „Tak, ja żyję na wieki” (Am 6, 8)34. Omawiany termin „nefeą” występuje w jahwistycznym opisie stworzenia istoty ludzkiej: „Bóg tchnął w jego nozdrza tchnienie „nesãmah” życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą „nefeą” (Rdz 2, 7). W tym kontekście należy rozumieć całość bytu ludzkiego jako istoty żywej i jedynie przez to tchnienie człowiek jest nazywany istotą żywą „nefeą hajjãh”35.
Źródło życia jest określane jako „rūah”36 i jest związane z ożywiającym działaniem Boga – „Bóg tchnął w jego nozdrza tchnienie [neąamah] życia” (Rdz 2, 7), wskutek czego stał się człowiek istotą żywą „nefeą”. W znaczeniu pierwotnym „rūah” oznacza wiatr lub jego powiew i jest używane na oznaczenie „tchnienia życiodajne” lub „siła żywotna” (por. Sdz 15, 19; Lb 16, 22). „Rūah” pochodzi od Boga i nie jest związane z żadnym z organów ciała ludzkiego. Kiedy Bóg zabiera „rūah” człowiek umiera (por. Ps 104, 29-30; 146, 4; Hi 34, 14-15), warunkuje życie i śmierć człowieka i podkreśla żywy związek człowieka z Bogiem, gdyż Bóg jest „ożywczą siłą”37.
Analiza starotestamentalnych terminów odnoszących się do istoty ludzkiej, a szczególnie do jej życia prowadzi do stwierdzenia, że: „Żadne ze słów określających człowieka nie oddziela się znaczeniowo w sposób radykalny od innych. Antropologia judaistyczna jest monistyczna w tym sensie, że człowieka widziany jest jako całość ożywiona […] Każde ze słów określających człowieka wyraża całość egzystencji ludzkiej z różnych punktów widzenia. „Bãsãr” wyraża postać zewnętrzną, „nefeą” – siłę życiową, rûah” zaś twórczą siłę, która pochodzi od Boga”38.
Tak jak powiedziano już – prawda o tym, że człowiek stanowi istotę cielesno – duchową obecna jest w całym Piśmie Świętym. Jest ona staje pogłębiana i przypominana przez Jana Pawła II: „Źródła biblijne uprawniają do tego, ażeby ukazywać człowieka jako osobową jedność i równocześnie jako dwoistość duszy i ciała, co znajduje swój wyraz w całej Tradycji i nauczaniu Kościoła”39.
W świetle powyższych analiz należy stwierdzić, że człowiek stanowi jedność bytową o charakterze złożonym z dwóch elementów: duchowego i cielesnego. Każdy poczęty, a nienarodzony jest jednością duszy i ciała, jest osobą obdarzoną wyjątkową jednością. Nauczanie Kościoła na temat struktury człowieka ma znaczenie dla pogłębiania podstawowych założeń ingerencji człowieka w poczęcie istoty ludzkiej. Mówienie o strukturze człowieka od momentu poczęcia – bez względu na poczęcie w ustroju matki, czy w warunkach in vitro – nasuwa wniosek, że raczej istota ta jest „cała ciałem” i „cała duszą”, jak również „ciałem uduchowionym”, lub „duchem ucieleśnionym”. Takie rozumienie początku istnienia człowieka pomaga wszechstronnie spojrzeć na niego samego oraz pomaga mocniej wyakcentować duchowy wymiar osoby ludzkiej w ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie człowieka.
Na podstawie dotychczasowych analiz należałoby powiedzieć, że człowiek w całej swej rozciągłości będąc istotą cielesno – duchową, zawdzięcza swój byt Bogu Stwórcy. Równocześnie z woli Boga jest tak ukształtowany, że sam doświadcza samego siebie, podmiotowo przeżywa wewnętrzną strukturę osobową. Należy zatem rozważyć ten podmiotowy wymiar człowieczeństwa. Choć w wymiarze podmiotowym chodzi o spojrzenie na człowieka od strony niego samego, to jednak ze względu na fakt, że Autorem wnętrza ludzkiego istnienia jest Bóg, podstawowym źródłem dla rozważań dotyczących podmiotowości będzie tak jak poprzednio Stary Testament.
Najważniejszy fragment kapłańskiego opisu stworzenia człowieka przekazuje, że Bóg stworzył istotę ludzką na swój obraz i podobnego sobie (por. Rdz 1, 26-27) 40. Tekst ten stanowi punkt wyjścia do rozważań, w celu ukazania podmiotowego wymiaru człowieczeństwa. Wobec tego zasadne jest w tym miejscu postawienie pytania, co znaczy w świetle Starego Testamentu bycie obrazem Boga i bycie do Niego podobnym?
W tekście biblijnym występują dwa terminy: obraz „selem”, jak również podobieństwo „demut”, które nie są synonimami, lecz wyrazami pokrewnymi41. „Selem” oznacza obraz materialny, zewnętrzny w sensie, że reprezentuje osobę, którą wyobraża, natomiast „demut” oznacza – „podobnie jak”, jest interpretacją pierwszego terminu42. Bezpośredni kontekst biblijny zawarty w Rdz 1, 26 wyjaśnia, że obraz i podobieństwo Boże w człowieku polega na tym, że będzie on panował „nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Wynika z tego, że podobieństwo do Boga polega na zdolności władzy nad światem43. Słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28a) ukazują
Następny aspekt „obrazu Bożego”, którym jest zdolność i powołanie do prokreacji. W refleksji nad tym problemem konieczne jest stwierdzenie, że człowiek został wyróżniony wśród wszystkich istot żyjących i wyniesiony do niespotykanej godności „partnera” Boga44.
Współczesna myśl teologiczna w przeciwieństwie do różnych koncepcji filozoficznych45 uczy, że „obrazem i podobieństwem Boga” jest cały człowiek razem ze swoją cielesnością46. Człowiek ten należy do Boga i jest obdarowany Jego boskością z pokolenia na pokolenie. Potwierdzają to słowa: „…gdy Adam miał sto trzydzieści lat, urodził się mu syn, podobny do niego jako jego obraz i dał mu imię Set” (Rdz 5, 3). Nikt nie może niszczyć człowieka, w przeciwnym razie zniszczy obraz Boga – „jeśli kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga” (Rdz 9, 6). Znamienne jest, że to podobieństwo urzeczywistnia się w fakcie „bycia mężczyzną i kobietą”, których zadaniem jest bycie płodnym i rozmnażanie się (por. Rdz 1, 27-28). W takim ujęciu człowiek urzeczywistnia swój status poprzez konkretny kształt życia. Jest to wyróżnienie spośród istot żywych i szansa dla człowieka. Sobór Watykański II mówi: „Człowiek […] stworzony na obraz Boga otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest oraz żeby uznając Boga Stwórcę wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy”47.
Życie ludzkie nie jest przez Naród Wybrany rozumiane tylko jako rzeczywistość naturalna i w pełni ziemska. Rzeczywistość ta posiada wyraźny wymiar transcendentalny oraz historiozbawczy48. Życie ludzkie w Starym Testamencie ujmowane jest jako określony proces i rzeczywistość dynamiczna wypełniona konkretną treścią, jako pewne „dni życia” udzielane człowiekowi przez Boga – Dawcę życia (por. Rdz 25, 7); 47, 28; Pwt 32, 39). Nie jest to więc jakaś abstrakcja, lecz droga wyznaczona przez Boga49.
Życie jest największym dobrem i staje się udziałem człowieka, stąd też „… wszystko, co człowiek posiada, odda za swoje życie” (Hi 2, 4)50. Życie dobre to przesycone dobrym zdrowiem, dobrobytem szczęściem, pomyślnością, poczuciem bezpieczeństwa, pokojem (por. Ps 69, 33; 22, 27; Hi 27, 15; 33, 18; Prz 3, 2; Koh 11, 9; Syr 41, 2), mądrością (por. Prz 3, 16), dające potomstwo (por. Rdz 15, 1-5; Ps 127, 3-5; 128, 3-6)51.
W zrozumieniu starotestamentalnej koncepcji życia ludzkiego wydają się pomagać słowa Księgi Powtórzonego Prawa, które stwierdzają: „nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana” (Pwt 8, 3); „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego i chodzić Jego drogami, pełnić Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył i mnożył się, a Pan Bóg twój będzie co błogosławił […] Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo, miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu, lgnąc do Niego; bo tu jest twoje życie i długie trwanie twego pobytu na ziemi” (Pwt 30, 15-20). Bóg nakazuje wybierać pomiędzy życiem i śmiercią, pomiędzy dobrem a złem. Teksty te pouczają, że życie ludzkie musi być odnoszone do Przymierza. Wierność Bogu owocuje błogosławieństwem i pomyślnością życia, a niewierność przekleństwem i odrzuceniem (por. Pwt 12, 18-32; 27, 11-26; 28, 1-68).
Najogólniejszy zarys tej koncepcji przedstawionej powyżej da się sprowadzić do kilku podstawowych tez. Człowiek jawi się w niej jako istota psychofizyczna, czyli złożona z materialnego ciała i niematerialnego ducha. Oba te prapierwiastki natury ludzkiej scalają się w jedność realnego bytu, istniejącego samodzielnie jako podmiot właściwego sobie działania. Siłą napędową tego działania są, jedynie człowiekowi dane, władze rozumu i woli, o równie – jak ludzka dusza – niematerialnej naturze, istotowo różne od popędowo-poznawczej sfery psychizmów zwierzęcych, czego dynamicznym przejawem jest przywilej wolności ludzkiej woli. Dzięki wyposażeniu człowieka w tego rodzaju aparaturę poznawczo-dążeniową, staje się on podmiotem zdolnym do działania we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność, aczkolwiek równocześnie mocą tych samych uzdolnień, i w imię danej mu wolności, zwrócony jest w swoim dążeniu do realizacji własnego osobowego ideału doskonałości, w jej odniesieniu i otwartości na transcendentny świat Boga. Ten, z głębi osobowego człowieczeństwa wypływający, rozumny dynamizm stwarza też podstawę do uznania w osobie ludzkiej autotelicznej wartości czyli dostrzeżenia w niej istoty, która ze względu na swój związek z Bogiem i moralną determinację zasługuje na uszanowanie jej moralnego statusu i życiowego powołania dla niej samej, czyli dla jej własnej wewnętrznej godności osobowej. Dla tejże racji człowiek nie może być traktowany instrumentalnie przez użycie go w charakterze środka do realizacji interesów życiowych innych osób bądź też całego społeczeństwa, z naruszeniem jego własnych atrybutów moralnych. Wśród tych zaś atrybutów podstawowym jest przysługujące człowiekowi niepogwałcalne prawo do życia i integralności jego ciała.
Po analizie konkretnych tekstów Starego Testamentu, zrozumienie istoty życia ludzkiego w całej swej głębi wydaje się nie łatwe bez wniknięcia w teksty Nowego Testamentu. Uzyskanie odpowiedzi na postawiony problem nowotestamentalnego rozumienia życia będzie próbą kolejnego punktu.
Art. 2. Nowotestamentalne rozumienie życia
Powyższe teksty Starego Testamentu są punktem odniesienia do tekstów Nowego Testamentu. W nim osiągają swoją pełnię oraz wyjaśnienie. Wyrazem tego są słowa Soboru Watykańskiego II: „Bóg sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20; 1 Kol 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17; Łk 24, 27; Rz 16, 25-26; 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament”52.
Mając na uwadze tę prawdę w odpowiedzi na pytanie o życie ludzkie nie możemy pominąć treści zawartych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tutaj słowa powiedziane przez Jana Pawła II w Evangelium Vitae: „Ewangelia życia znajduje się w samym sercu orędzia Jezusa Chrystusa”53, oraz: „Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa […], który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) […], który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: «Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości» (J 10, 10). Tak więc słowa i czyny i sama osoba Jezusa dają człowiekowi możliwość «poznania» pełnej prawdy o wartości życia ludzkiego54; z tego «źródła» czerpie on zwłaszcza zdolności doskonałego «czynienia» tej prawdy (por. J 3, 21), to znaczy przyjęcia i pełniej realizacji obowiązku miłowania ludzkiego życia i służenia mu, bronienia go i wspomagania”55. Analiza kart Nowego Testamentu wydaje się jasno ukazywać pewną prawdę, że życie ludzkie nabiera pewnego wymiaru, kiedy spojrzy się na nie od strony Boga. W celu lepszego zrozumienia nowotestamentalnego pojmowania życia ludzkiego wydaje się absolutnie konieczne ukazanie problematyki życia ludzi epoki Nowego Testamentu, życia w Chrystusie oraz życia w Duchu Świętym.
W Nowym Testamencie pojawiają się odniesienia do naturalnego fenomenu życia, które jest wyrażone słowem „zōę” lub „zęn”. Czasem dopełnieniem tego słowa jest słowo „psyche” – dusza żyjąca (por. 1 Kol 15, 45; Ap 16, 3; Mk 8, 35; Łk 12, 20) lub nieco rzadziej „bios” lub „bióö” (por. 1 P 4, 2).
W Nowym Testamencie nierzadko pojawia się pojęcie życia z uwzględnieniem wymiaru ziemskiego, tymczasowego, przejściowego (por. Łk 1, 75; Dz 17, 28; Rz 7, 1-3; Hbr 7, 3 Jk 4, 14). Nie brak jest świadectw, że życie jest cennym dobrem człowieka (por. Mk 8, 36-37). Wyrażane to jest w tych momentach, w których świadkowie Chrystusa korzystają z Jego pomocy zdolnej zlikwidować niebezpieczeństwo wobec życia (por. Mt 8, 23-27), uzdrowić chorego (por. Mt 8, 1-16; 28-32; 9, 2-7) lub nawet wskrzesić z martwych (por. Mk 5, 35-42; 9, 18-25; Łk 7, 11-16; J 11, 1-44).
Najczęściej jednak życie w Nowym Testamencie kojarzone jest w odniesieniu do Boga. Wyrazem tego są teksty przeniknięte świadomością, że prawdziwe życie może być zrealizowane wyłącznie w Bogu, gdyż tam gdzie Boga nie ma, tam panuje śmierć (por. Łk 15, 25.32). Dlatego też widoczne jest przekonanie, że dla utrzymania życia ludzkiego potrzebny jest Bóg, jako ostateczne źródło życia (por. Mt 6, 25-33; Łk 12, 15-34). Według autorów Nowego Testamentu źródłem życia jest Słowo Boże (por. Mt 4, 4; J 5, 24; 6, 63.68), poznanie Boga, posłuszeństwo Bogu (por. Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23), przynależność do Boga i uczestnictwo w Królestwie Bożym (por. Mt 10, 39; Mk 8, 35; Łk 9, 24; 12, 31). Niezbędna jest również wiara w Jezusa Chrystusa i zjednoczenie z Nim (por. J 1, 4; 3, 15-16; 3, 36; 4, 14; 5, 24.26.40; 6, 40.47; 10, 28; 11, 25-26; 14, 6), szczególnie zaś pokarm Jego Ciała i Krwi (por. J 6, 32-34.48-58).
Określenie życia w Nowym Testamencie nawiązuje do tradycji starotestamentalnej sugerującej, że chodzi tu o życie prawdziwe, które człowiek zawdzięcza Bogu, gdyż Bóg jest Nieśmiertelny, posiadający życie, Żyjący wiecznie (por. 1 Tm 6, 16; Ap 4, 9-10; 10, 6; 15, 7). Bóg sam jest Panem życia i śmierci (por. Łk 12, 20; 2 Kor 1, 9; Jk 4, 15) i jest w stanie tego życia udzielać innym i je odbierać (por. J 5, 21; 5, 26; 6, 57; Rz 4, 17; 1 Tm 6, 13.16)56.
Szczególnie wyraźnie jest widoczna antropologia Św. Pawła, w której pojawia się rozróżnienie na „sarx”, „soma”, „pneuma”. Obecna antropologia teologiczna próbuje określać poszczególne pojęcia i nie jest to łatwe, gdyż Apostoł Narodów używał tych pojęć w sposób skomplikowany57: przez „pneuma” św. Paweł oddaje otwartość człowieka na Ducha Świętego. Z jednej strony duch ludzki nie jest radykalnie oddzielony od Ducha Świętego, z drugiej zaś Duch Święty pobudza człowieka nie tylko do modlitwy (por. Rz 8, 26-27), ale i do miłości przynoszącej skutki: „radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22, por. 1 Kor 13). Przeciwstawienie „sarx” i „pneuma” w człowieku ma więc o tyle sens, o ile „sarx” określa to, co ziemskie i ograniczone, natomiast „pneuma” to, co niebieskie, należne Bogu i otwarte na Boga. „Sarx” i „pneuma” określają człowieka poprzez wskazanie na sposoby jego egzystencji: ziemski – cielesny oraz niebieski otwarty na Ducha Świętego. Nie znaczy to, że istnieją dwie sfery, substancje czy wrodzone jakości człowieka.
Św. Paweł na określenie ciała ludzkiego używa również słowa „soma”, które bardziej bliskie jest pojęciu osoby. Nie chodzi jednak o osobę rozumianą indywidualistycznie, zamkniętą w sobie. „Soma” wyraża się w różnorodności części złączonych w jednym organizmie”58.
Rzeczywista wartość życia ludzkiego w całej swej doczesności wyraża się w tym, że tutaj na ziemi, dzięki odkupieniu zapoczątkowanemu w sakramencie chrztu świętego, człowiek staje się w pełni uczestnikiem życia Jezusa Chrystusa stając się „przybranym synem” (por. Rz 8, 21). Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II, który stwierdza, że: „Tym, którzy godzą się pójść za Chrystusem, zostaje ofiarowana pełnia życia: obraz Boży zostaje w nich przywrócony, odnowiony i doprowadzony do doskonałości. Taki jest zamysł Boży wobec ludzi, «by się stali na wzór obrazu Jego Syna» (Rz 8, 29)59.
Prawda ta sugeruje, że życie osiąga swoją wartość w tajemnicy paschalnej, w której Chrystus obdarza człowieka pełnią życia (por. J 12, 32). Miarą tego życia jest życie, śmierć i zmartwychwstanie Tego, który życie człowieka odkupił60 – Jezus Chrystus. Człowiek odkupiony dostępuje przeobrażenia z „obrazu człowieka ziemskiego” w „obraz człowieka niebieskiego” (por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18; 4, 4; Rz 8, 29), dlatego też św. Paweł pisze: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18). Upodobnienie to dokonuje się na drodze „przyobleczenia się w Pana Jezusa” (por. Rz 13, 14; Kol 3, 10), gdyż dzięki otwarciu się na dar mocy Ducha Chrystusowego w Nim człowiek staje się „nowym stworzeniem” (por. Kol 3, 10; Rz 13, 14).
W świetle tych analiz wiemy, że odnowienie człowieka nie dokonuje się z pominięciem pierwotnego „bycia na obraz i podobieństwo Boga”, lecz na obraz ten zostaje odnowiony (przywrócony), poprzez „ukształtowanie go na podobieństwo Jezusa Chrystusa”. Widoczne jest tu wyróżnienie człowieka w świecie stworzeń, a jeszcze bardziej dla pełnego objawienia jego przynależności do Boga. Chodzi tu o fakt, że w Chrystusie – Nowym Adamie (Rz 5, 45.47) „obraz” zachowuje kształt pierwotnej doskonałości, w Nim zostaje on przywrócony człowiekowi i utrwalony, a tym samym życie człowieka wszczepionego w Niego osiąga swoją pełnię61. Dzięki Jezusowi człowiecze „bycie obrazem Boga” osiąga swoją pełnię w Chrystusie, który jest „obrazem Ojca” (por. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Oznacza to, że człowiek jest również „obrazem Chrystusa” (por. Rz 8, 29; 15, 49; 2 Kor 3, 18; Kol 3, 10) i przez Niego staje się faktycznie „obrazem Boga”.
Z refleksji powyższej wynika, że „bycie obrazem Boga” w Nowym Testamencie, tak jak w Starym ma charakter rzeczywistości dynamiczno – funkcjonalnej, w której człowiek rzeczywiście zespala się z Chrystusem ontycznie i egzystencjalnie i na tej drodze staje się Jego „obrazem”, a na Jego wzór – „obrazem” Ojca. Zaznaczył to św. Paweł w słowach: „Jeśli więc ktoś żyje w Chrystusie, żyje jako stworzenie nowe. Zniknął stary człowiek, a narodził się nowy” (2 Kor 5, 17), „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. […]. Zadajcie śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach […] odrzućcie to wszystko […]. Nie okłamujcie się nawzajem, byście zwlekali z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga” (Kol 3, 1-3; 5, 8-9; por. 2 Kol 3, 18; 4, 4; Ef 4, 15). W Liście do Efezjan św. Paweł pisze: „To zatem mówię i zaklinam was w Panu, abyście nie postępowali tak, jak postępują poganie. Oni […] oddali się rozpuście […]. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim, zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie […] trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4, 17-24).
Słowa św. Pawła zostały urzeczywistnione przez Chrystusa: „jak mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15, 9-11). Chrystus też mówi: „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś daje życie za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazywałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mojego” (J 15, 12-15).
Z powyższych analiz wynika, że bycie „obrazem” Boga to bycie w więzi z Chrystusem; w takiej więzi, w jakiej jest On sam ze swoim Ojcem: „Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie […]. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie: aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał […]. My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie” (J 17, 16.18-23).
Staje się oczywiste, że Jezus Chrystus przyszedł na świat, aby dać życie: „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). Jan Paweł II wyjaśnia, czym jest to życie, które Jezus przynosi: „Ma tu w rzeczywistości na myśli owo życie «nowe» i «wieczne», polegające na komunii z Ojcem, do której każdy człowiek zostaje bez żadnych zasług powołany w Synu za sprawą Ducha Uświęciciela”62. Innym razem Chrystus mówi: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26), jak również: „Ja jestem drogą, prawdą i życie” (J 14, 6). Chrystus zapewnia, że jest źródłem życia jako „pokarm i napój dający życie” (J 6, 33; 6, 35.48; 6, 53-54), „strumieniem wody żywej tryskającej ku wieczności” (por. J 7, 37-38; 4, 13-14), „światłem życia” (por. J 8, 12), „słowem życia” (por. J 6, 63; 6, 68), „zmartwychwstaniem i życiem” (por. J 11, 25-26)63.
Przejście ze śmierci do życia wiecznego w wymiarze chrystologicznym dokonuje się już w życiu doczesnym (por. J 3, 36; 5, 24.39; 6, 40.47; 1 J 3, 14-15). Wyraził to Jan Paweł II, który pisze w Evangelium Vitae: „Życie, które Jezus obiecuje i daje jest wieczne, bo jest pełnią uczestnictwa w życiu Wiekuistego. Każdy kto wierzy w Jezusa i zostaje włączony w komunię z Nim, ma życie wieczne (J 3, 15; 6, 40), bo od Niego słyszy jedyne słowa, które objawiają mu pełnię życia i wnoszą ją w jego egzystencję. […] A oto jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa (J 17, 3). […] Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych”64.
Równocześnie życie nowe i wieczne przekracza granice doczesności. Choć życie ziemskie jest słabe i kruche, to właśnie nadzieja życia wiecznego, które przyniósł Jezus Chrystus poprzez swoje zmartwychwstanie, nadaje ostateczny sens ludzkiemu życiu. Św. Paweł pisze: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie; jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8)65. Dlatego więc życie jest „rzeczywistością przedostateczną”, a nie „rzeczywistością ostateczną”66.
Przedstawiony powyżej związek pomiędzy życiem człowieka a misją Jezusa Chrystusa ma swoją kontynuację i dopełnienie w posłannictwie Ducha Świętego. Wyrazicielem tej prawdy jest Jezus Chrystus, który to powiedział do Nikodema: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3, 5). Ta prawda jest też podkreślona przez Chrystusa w słowach: „«Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był dany, ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony” (J 7, 37-39).
Na rolę Ducha Świętego w życiu człowieka wskazuje encyklika Dominum et vivificantem w słowach: „«Duch Pański», który – wedle biblijnego opisu stworzenia – «unosi się nad wodami (Rdz 1, 2), wskazuje na tego Ducha, który przenika głębokości Boże»: przenika głębokości Ojca i Słowa – Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością […]. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. […]. Na gruncie «obrazu i podobieństwa» Boga – «dar Ducha» oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone «głębokości Boże» zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka”67. Refleksja nad powyższymi cytatami Dominum et vivificantem pozwana wywnioskować, że dar Ducha Świętego to nie tylko dar prawdy i miłości, objawienia i grzechu, lecz również dar życia i przemiana człowieka zapoczątkowana w sakramencie chrztu świętego. Dzięki Duchowi Świętemu urzeczywistnia się dar nowego stworzenia – nowego życia, dar szczególnego osobowego zjednoczenia z Boga z człowiekiem w Miłości pełnej68.
Prawda o obecności Ducha Świętego w życiu człowieka objawiona przez Chrystusa, prowadzi do dalszego pogłębienia prawdy antropologicznej. Odkryta w perspektywie stworzenia duchowa przestrzeń człowieka – jego dusza oraz sumienie zostaje wypełniona Bogiem dzięki Duchowi Świętemu. Jan Paweł II za św. Pawłem tak mówi o tej rzeczywistości „człowieka wewnętrznego” (por. Ef 3, 14-16): „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli «duchowy». Dzięki udzielaniu się Boga duch ludzki, który «zna to, co ludzkie», spotyka się z «Duchem, który przenika głębokości Boże» (por. 1 Kor 2, 10n). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego […]. Równocześnie zaś sam człowiek staje się «mieszkaniem Ducha Świętego», «żywą świątynią Boga» (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Jest tu widoczny związek Ducha Świętego z człowiekiem, który nabiera konkretnego kształtu naznaczonego pewnym dynamizmem, gdyż człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego” oraz „żywą świątynią Boga”. Przez Ducha Świętego Ojciec i Syn przychodzą do człowieka i czynią z niego swoje mieszkanie (por. J 14, 23), a to oznacza, że człowiek staje się „uczestnikiem Boskiej natury” (por. 2 P 1, 4)69.
Święty Paweł zadaje pytanie, które zarazem jest wyjaśnieniem prawdy o zamieszkaniu w człowieku Ducha Świętego: „czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa […], świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] cenę bowiem zostaliście nabyci” (1 Kor 6, 15. 19-20). Wynika z tej prawdy fakt, że ciało, w którym mieszka Duch Święty, jest w istocie miejscem szczególnym, które nie może być grzeszne. Wyrazicielem tej prawdy jest św. Paweł, który mówi: „ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała” (1 Kor 6, 13).
Perspektywa obecności Ducha Świętego w życiu człowieka nabiera nowego światła, kiedy spojrzy się na relację pomiędzy tym, co w człowieku duchowe, a tym, co cielesne. Św. Paweł w Listach do Galatów (por. Ga 5, 13-18) i Rzymian (por. Rz 7, 1-8, 30) opisuje napięcie między ciałem a duchem: „Postępujcie według Ducha, a nie spełniajcie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16-18). Jan Paweł II wyjaśnia, że: „nie chodzi Apostołowi [w tych słowach] o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość”70. „Pożądania ciała” (Ga 5, 16), czy też „uczynki rodzące się z ciała” (por. Ga 5, 19) oznaczają usposobienie moralnie złe, które jest skutkiem zamykania się na zbawcze działanie Ducha Świętego71.
Powyższa analiza doprowadza do wniosku, że życie ludzkie jest darem udzielonym każdemu człowiekowi przez Boga Ojca. Dar ten powinien być rozpatrywany na płaszczyźnie moralnej. Nie jest więc możliwe w świetle tej refleksji mówić o życiu, jego wartości i świętości w oderwaniu od faktu Wcielenia Chrystusa, Jego Śmierci i Zmartwychwstania, jak również w oderwaniu od przenikającej i uświęcającej obecności w człowieku Ducha Świętego, który obdarza każdego człowieka mądrością.
W świetle tego, co zostało powiedziane, prawda o Duchu Świętym jest kolejnym promieniem rozświetlającym tajemnicę życia człowieka w Duchu Świętym. Każda osoba ludzka kryje w sobie wielką tajemnicę i głębię, w której poprzez Ducha Świętego zamieszkuje cała Trójca Święta. W świetle tej prawdy, będącej wewnętrznym prawem Ducha, człowiek może dokładnie rozróżniać na płaszczyźnie moralnej, co jest dla niego dobre, a co złe, czyli, czy ingerencja medyczna wspomagająca ludzkie poczęcie jest dobra dla niego samego, czy może jest szkodliwa ?
Wydaje się, że powyższe przesłanki antropologiczne uzdalniają człowieka do mówienia i czynienia prawdy, która wyraża się w pewnych konkretnych postawach i działaniach wobec poszanowania ludzkiego życia. Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II, który mówi: „Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa […], [który daje] możliwość «poznania» pełnej prawdy o wartości życia ludzkiego; z tego «źródła» czerpie on zwłaszcza zdolność doskonałego «czynienia» tej prawdy, to znaczy przyjęcia pełnej realizacji obowiązku miłowania ludzkiego życia i służenia mu, bronienia go i wspomagania”72.
§ 3. Etos lekarza w ujęciu biblijnym
Z perspektywy powyższych analiz należałoby spojrzeć na medyczne ingerencje w poczęcie człowieka, które ma swoje podstawy również w Piśmie Świętym. W chorobie każdego człowieka, szczególnie osoby cierpiącej na chorobę niepłodności, ingerencja medyczna zmierzająca do wyzwolenia spod oddziaływania tej choroby jest nie tylko bardzo oczekiwana przez osobę niepłodną, lecz niejednokrotnie stanowi ostatnią szansę zostania ojcem, bądź matką. Owa konkretna ingerencja urzeczywistnia się w określonych praktykach prewencyjnych i terapeutycznych. Całe Pismo Święte bez zastrzeżeń, poza małymi wyjątkami, w pełni akceptuje takie działania pomimo, że izraelska sztuka medyczna była stosunkowo słabo rozwinięta73. Należy w tym miejscu zaznaczyć szczególnie, że wspomniana problematyka profesjonalnej opieki medycznej pojawia się w Starym i Nowym Testamencie bardzo rzadko. Wydaje się, że związane to jest z faktem, że lekarze określani słowami: „rôfē”, „rõpē”, „iatrós” nie odgrywali znaczącej roli w Izraelu. Znalezienie odpowiedzi na te ważne problemy będzie treścią poniższej części pracy w art. 1. Praktyka medyczna w Starym Testamencie.
Art. 1. Praktyka medyczna w Starym Testamencie
Praktyki medyczne są już widoczne w Starym Testamencie w formie wielu świadectw działalności lekarzy74. Najczęściej spotyka się ich leczących rany, owrzodzenia i złamania (por. Iz 1, 6; 3, 7; Jr 8, 22; 30, 13; 46, 11; 51, 8). Nie można było lekarzom dotykać zwłok ludzkich, przeprowadzać ich sekcji (por. Lb 5, 2), jak również ingerować chirurgicznie (z wyjątkiem obrzezania). Szacunek jakim darzono życie poczęte a nie narodzone wykluczał jakąkolwiek ingerencję w sferę życia prenatalnego człowieka (por. Rdz 4, 1; Kpł 21, 1-3; Hi 10, 8-13; Ps 139, 15)75.
W Izraelu w formie oficjalnej medyczną posługę pełnili kapłani, którzy byli zobowiązani do diagnozowania niektórych chorób zakaźnych, które stanowiły duże zagrożenie dla wszystkich ludzi. Do praktyk leczniczych kapłanów należała profilaktyka ochrony zdrowia (por. Kpł 13; 14, 2-3; 21, 1-3), która raczej przekonuje do stwierdzenia, że musieli oni posiadać pewną wiedzę medyczną i doświadczenie. Praktykę tę stosowali również Prorocy, jednak nie pozwalali nazywać się lekarzami.
Analiza tekstów Starego Testamentu wydaje się podpowiadać, że pierwszym Prorokiem – Lekarzem był Prorok Izajasz, który ratował życie Ezechiasza: „Izajasz powiedział: «Weźcie placek figowy!» Gdy wzięli i położyli na wrzód, Ezechiasz wyzdrowiał” (2 Krl 20, 7), następnie Prorok Achiasz: „Wobec tego król zwrócił się do męża Bożego, mówiąc: «Przejednajże oblicze Pana, twego Boga […], abym odzyskał władzę w swojej ręce!» Wtedy mąż Boży przejednał oblicze Pana i wnet król odzyskał władzę w swojej ręce i znowu stała się taką, jak poprzednio” (1 Krl 13, 6).
Posługa leczenia widoczna jest również w postawie Proroka Eliasza: „…zachorował syn tej kobiety […]. Niebawem jego choroba tak się wzmogła, że przestał oddychać. […] Eliasz […] wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. […] Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono żyło” (1 Krl 17, 17. 19. 22).
Refleksja dotycząca posługiwania Proroków wobec chorób Narodu Wybranego wskazuje na Proroka Elizeusza, jako tego, który oczyszczał wodę: „… woda jest niezdrowa, a ziemia nie daje płodów». On zaś rzekł: «Przynieście mi nową misę i włóżcie w nią soli!». […] Wtedy podszedł do źródła wody, wrzucił w nie sól i powiedział: «Tak mówi Pan: Uzdrawiam te wody, już odtąd nie wyjdą stąd ani śmierć, ani niepłodność». Wody więc zostały uzdrowione” (2 Krl 2, 19-22). Szczególnie znaczące wydaje się być świadectwo dotyczące uzdrowienia: „Chłopiec dorastał. Pewnego dnia wyszedł do swego ojca do żniwiarzy i odezwał się do ojca «Moja głowa! Moja głowa!» On zaś rozkazał słudze: «Zabierz go do matki!». Zabrał go i zaprowadził do jego matki. Pozostał on na jej kolanach aż do południa i umarł. Wtedy weszła ona i położyła go na łóżku męża Bożego, zamknęła za sobą drzwi i wyszła. […] Wyruszyła i dotarła do męża Bożego. […] Elizeusz wszedł do domu, a oto na jego własnym łóżku chłopiec leżał martwy. […] Następnie wszedł na łóżko […] i pochylony nad nim pozostawał, tak iż się rozgrzało ciało. […] Wtedy chłopiec […] otworzył oczy” (2 Krl 4, 18-21. 25. 32. 34-35). Elizeusz również uzdrowił Naama, wodza wojska króla Aramu z trądu: ”Elizeusza […] [powiedział] «Idź, obmyj się siedem razy w Jordanie, a ciało twoje będzie takie jak poprzednio i staniesz się czysty!» […] Odszedł więc Naaman i zanurzył się siedem razy w Jordanie, według słowa męża Bożego, a ciało jego na powrót stał się jak ciało małego dziecka i został oczyszczony” (2 Krl 5, 10.14).
W Starym Testamencie opisywane są praktyki medyczne i środki lecznicze: „Cała głowa chora, całe serce osłabłe; od stopy nogi do szczytu głowy nie ma w nim części nietkniętej: rany i sińce i opuchnięte pręgi, nie opatrzone ani przewiązane, nie złagodzone oliwą” (Iz 1, 5-6), jak również: „Czy nie ma już balsamu w Gileadzie, czy nie ma tam lekarza? Dlaczego więc nie zabliźnia się rana Córy mojego ludu?” (Jr 8, 22).
Najczęściej stosowanymi środkami leczniczymi były opatrunki (por. Ez 30, 21), maści, oliwa (por. Iz 1, 6), balsamy (por. Jr 8, 22; 46, 11; 51, 8), wspomniany placek figowy (por. 2 Krl 20, 7; Iż 38, 21), zioła lecznicze (por. Mdr 16, 12; 7, 20) a nawet muzyka, jako środek uspakajający (por. 1 Krl 16, 16), jak również żółć, serce i wątroba ryby: „… Żółć bowiem, serce i wątroba [złowionej ryby] są pożytecznym lekarstwem” (Tb 6, 4).
W Starym Testamencie widoczne są również działania profilaktyczne, które mają na celu zapobieganie zachorowaniom. Zaliczyć do nich należy powszechny zakaz spożywania niektórych pokarmów (aczkolwiek wynikający raczej z kultu religijnego). Określone są jasne przepisy dotyczące kontaktów z ludźmi trędowatymi oraz z kobietami w okresach menstruacyjnych i okołoporodowych (por. Lb 5, 2; 12, 14; Kpł 15)76.
Powyższa refleksja pozwala stwierdzić, że Naród Wybrany uznawał Boga za jedynego lekarza. Potwierdzają to słowa, że Pan Bóg: „zsyła choroby i leczy z nich (Pwt 32, 39; Oz 6, 1). Jest On w pełnym tego słowa znaczeniu lekarzem człowieka (Wj 15, 26). […] Chorzy zwracają się do tych, którzy reprezentują Boga: do kapłanów (Kpł 13, 49nn; 14m 2nn) i proroków (1 Krl 14, 1-13; 2 Krl 4, 21; 8, 7nn). […] To właśnie przez ufność, jaką w Nim [Bogu] pokładają, przygotowują się na przyjęcie dobrodziejstwa, o które proszą i które przychodzi niekiedy jako coś cudownego (1 Krn 17, 17-24; 2 Krn 4, 18-37; 5)”77.
Fakt, że sam Bóg jest autorem wielu uzdrowień jest dowodem miłości miłosiernej Boga do człowieka, który to pochyla się nad chorymi, okazuje zmiłowanie, wspiera i ochrania (por. Ps 88). Jest to poprzedzone licznymi modlitwami błagalnymi o uzdrowienie, np.: „Zmiłuj się nade mną, Panie, bom słaby; ulecz mnie, Panie, bo kości moje strwożone” (Ps 6, 3 oraz por. Ps 16, 10; 30, 3; 41, 5; 103, 3; 147, 3).
Uzdrawiające działanie Boga – Lekarza jest wynikiem skutków grzechu w życiu człowieka oraz w życiu całego Narodu Wybranego – „błogosławiona wina” !!! Stary Testament zaznacza, że wszelkie zło, np. nieszczęście polityczne, czy choroby i cierpienia, pochodzą od grzechu rozumianego jako nieposłuszeństwa wobec Boga i niewierność wobec Przymierza (por. Pwt 28, 58-61). Bóg sam leczy ze skutków niewierności: „Ja jestem […] Ja sam uzdrawiam” (Pwt 32, 39). Sam angażuje się w leczenie chorób: „Nie zioła ich uzdrowiły ani nie okładły, lecz słowo Twe, Panie, co wszystko uzdrawia” (Mdr 16, 12); por. 16, 10; Ps 30, 3; Iz 19, 22; Jr 33, 6). Zapowiada czasy generalnego odnowienia, które będą charakteryzowały się uwolnieniem z choroby i cierpienia. Wyrazem tej prawdy są słowa: „Odwagi! Nie bójcie się! Oto wasz Bóg […]. On sam przychodzi, by zbawić was. Wtedy przejrzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą. Wtedy chromy wyskoczy jak jeleń i język niemych wesoło krzyknie” (por. Iz 35, 4-6; por. 52, 7; 53, 4; 65, 18).
Do powyższych refleksji należy dodać, że posługa lekarska chciana jest przez samego Boga, gdyż On ostatecznie leczy, posługując się lekarzem, którego uposaża w odpowiednie umiejętności78. Wyrazem tej prawdy są słowa: „Czcij lekarza czcią należną dla jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. […] Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec władców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowieka mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego [Boga] poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili przez Jego dziwne dzieła. Przez nie się leczy i ból usuwa, przez nie aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i życie bez chorób, które od Niego pochodzi […]. Synu, w chorobie swej […] sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i leczenia w celu utrzymania życia (Syr 38, 1-14).
W kontekście powyższych analiz wydaje się zrozumiałe pełne przesłanie i sens posługi lekarskiej. Otóż, jeśli Syrach domaga się czci i szacunku dla lekarza, to nie ze względu na jego pozycję i prestiż, lecz dlatego, że jest on chciany przez Boga – Uzdrowiciela. Oznacza to, że lekarz jest widziany jako sługa, przez którego Bóg urzeczywistnia swoje dzieło zbawienia poprzez wyzwolenie z choroby i cierpienia, jak również zapowiada odnowienie stworzenia, gdyż krucha jest ludzka cielesność79.
Art. 2. Praktyka medyczna w Nowym Testamencie
Praktyka medyczna w Nowym Testamencie jest o wiele mniej widoczna niż w Starym Testamencie. Spotykane są jednak wzmianki na wzór Mądrości Syracydesa zachęcające do korzystania z posługi lekarzy. Na pytanie, kto nie potrzebuje lekarza odpowiada Chrystus: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają” (Mt 9, 12; por. Mk 2, 17; Łk 5, 21). Ewangelia św. Marka ukazuje kobietę cierpiącą na krwotok, która szukała pomocy u wielu lekarzy, lecz jej niestety nie znalazła. Świadczą o tym słowa: „A pewna kobieta od dwunastu lat cierpiała na upływ krwi. Wiele przecierpiała od różnych lekarzy i całe swe mienie wydała, a nic jej nie pomogło, lecz miała się jeszcze gorzej” (Mk 5, 25; Łk 8, 43). Św. Łukasz był lekarzem i tak o nim mówił św. Paweł: „Pozdrawia was Łukasz, umiłowany lekarz” (Kol 4, 14). Wspomina również św. Paweł o miłosiernym Samarytaninie, który pomógł napotkanemu człowiekowi pobitemu przez zbójców: „Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł go do gospody i pielęgnował go” (Łk 10, 33-34). O balsamie, który leczy, pisał św. Jan, autor Apokalipsy: „Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział” (Ap 3, 18).
Chrystus powiedział sam o sobie: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4, 18-19; por. Iż 61, 1-2), jak również: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają” (Łk 5, 31). W świetle tego oświadczenia rozpoznawany był i utożsamiany jako Lekarz. Wyrazem tego są słowa: „Gdy wychodził z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida!» […]. Jezus […] zapytał: «Cóż chcecie, żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze otworzyły» Jezus […] dotknął ich oczu, a natychmiast przejrzeli i poszli za Nim” (Mt 20, 29-34), jak również: „Gdy Jezus przyszedł do domu Piotra ujrzał jego teściową, leżącą w gorączce. Ujął ją za rękę, a gorączka ją opuściła. Wstała i usługiwała Mu. Z nastaniem wieczora przyprowadzono Mu wielu opętanych. On słowem wypędzał złe duchy i wszystkich chorych uzdrawiał” (Mt 8, 14-16). Fakty te świadczą, że pomoc ludziom cierpiącym i chorym jest wpisana w posłannictwo Jezusa Chrystusa. Mówił o tym św. Paweł: „Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego, że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła” (Dz 10, 38).
W analizie sensu posługi lekarskiej Jezusa Chrystusa należy zaznaczyć bardzo istotną kwestię. Mianowicie, sam Jezus potwierdza, że grzech ma zawsze fundamentalny związek z chorobą, która jest złem, owocem grzechu i znakiem dominacji szatana nad człowiekiem (por. Łk 13, 6; Jk 5, 16). Oznacza to, że problem posługi lekarskiej ma wymiar nie tylko posługi czysto ludzkiej, ale pewne odniesienie do Osoby Jezusa Chrystusa80.
Chrystus przekazał innym władzę leczenia chorych: „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości” (Mt 10, 1). Posłał Apostołów, aby nie tylko nauczali, lecz także leczyli: „«Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię […]. Tym, którzy uwierzą […] w imię moje złe duchy będą wyrzucać […], i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie»” (Mk 16, 15-18).
Dzieje Apostolskie stwierdzają: „Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście” (Dz 8, 4-8), jak również: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę […] wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni […] Piotr wraz z Janem przypatrzył się mu i powiedział […] «Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź!» I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbią Boga” (Dz 3, 1-8; por. 9, 32nn; 14, 8nn; 28, 8nn).
* * *
Zamykając problematykę biblijno – chrześcijańskich wyznaczników medycyny należy jeszcze raz podkreślić, że fenomen życia ludzkiego nie jest pojęciem jednoznacznym i nie da się mówić o życiu wyłącznie w kategoriach medycznych, bądź biologicznych. Życie – jak stwierdzono – jest związane ze strukturą człowieka oraz jest nacechowane jedyną w swoim rodzaju niepowtarzalnością i oryginalnością, posiada wartość moralną będącą nie tylko odbiciem godności człowieka, lecz w niej uczestniczącą. W celu odkrycia tej podstawowej prawdy o człowieku, a szczególnie o życiu człowieka zwrócono się do kart Pisma Świętego, na których zostały opisane biblijne wydarzenia takie jak: stworzenie człowieka przez Boga, stworzenie go na obraz i podobieństwo Boże. To one ukazały podstawowe odniesienie człowieka do Boga, gdyż Bóg objawiający się jako Stwórca człowieka jest Autorem wewnętrznej struktury istoty ludzkiej. Spojrzenie na człowieka – istoty duchowo – cielesnej od strony ontologicznej nie wyczerpało jednak w pełni całej rzeczywistości antropologicznej. Uwidoczniona tu została prawda, że Bóg stworzył istotę ludzką, która podmiotowo przeżywa i doświadcza samą siebie.
Powyższe teksty Starego Testamentu stały się punktem odniesienia do tekstów Nowego Testamentu, który jasno ukazał pewną prawdę, że życie ludzkie nabiera nowego wymiaru, innego niż wymiar starotestamentalny. W celu lepszego zrozumienia nowotestamentalnego pojmowania życia ludzkiego ukazano problematykę pojmowania życia ludzi epoki Nowego Testamentu, życia w Chrystusie oraz życia w Duchu Świętym. Zaprezentowano również pewien biblijny etos lekarza, który to urzeczywistnia się konkretnie w praktykach prewencyjnych i terapeutycznych.
Ukazane powyżej biblijno – chrześcijańskie wyznaczniki medycyny wydają się stanowić podstawę i punkt wyjścia do podjęcia następnej kwestii, mianowicie – określenia pewnych fundamentów ingerencji medycznej. Ów problem będzie treścią kolejnego rozdziału: III. Antropologiczno – chrześcijańskie fundamenty ingerencji medycznej.
P R Z Y P I S Y :
1 S. W. Ślaga, Życie w: Katolicyzm A-Z, Poznań 1989, s. 406; S. Zięba, Natura i człowiek w ekologii humanistycznej, Lublin 1998, s. 32n; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 29n.
2 Por. W. J. H. Kunicki – Goldfinger, Podstawy biologii. Od bakterii do człowieka, Warszawa 1978, s. 48n; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 29n.
3 Por. E. Benedyk, Naśladowanie stworzenia, Wiedza i Życie 1994, nr 11, s. 20.
4 Por. J. A.V. Butler, Życie komórki, Warszawa 1967, s. 62-70.
5 Por. C. Ferreira, Życie ziemskie a życie wieczne, ComP 12 (1992), nr 1 (67), s. 39-41.
6 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki „Evangelium Vitae”, RT 45 (1998) z. 3, s. 21; L. Plateaux, J.P. Signoret, Ewolucja zachowania a wolność, w: tenże, Odkrywanie stworzenia w ewolucji, Poznań 1993, s. 54-55.
7 T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 243; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 30-31.
8 EV, 34.
9 Tamże, 37.
10 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 32.
11 Cały sens ludzkiego życia i jego fenomen poruszany jest przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium Vitae. Dokument ten formułuje w sposób zsyntetyzowany całościowe rozumienie osoby ludzkiej, do której należy się odnosić z największym szacunkiem. Podstawy świętości życia ludzkiego zostały sformułowane w II rozdziale encykliki.
12 Termin ten pojawia się w Starym Testamencie 149 razy.
13 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, Katowice 2000, s. 105-106.
14 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 122; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 72. Słowo „uczyńmy” jest w liczbie mnogiej, stąd istnieją różne jego interpretacje. Tomasz widział w tym słowie Trójcę Świętą (S. Th II-II, q 174 a, 6); por. S. Łach, Księga Rodzaju. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Poznań 1962, s. 191. Niektórzy to słowo interpretują nieco inaczej: „Bóg decyduje się na powołanie do bytu swego najdoskonalszego dzieła. Dlatego Bóg chce się niejako połączyć z całym «dworem niebieskim» (por. Hi 1, 6) i całe swoje otoczenie zatrudnić dziełem powołania do życia człowieka”, M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 72; podobnie myślą inni: „Tak widziany człowiek ma udział w godności niebieskiej, otrzymał pierwiastek boskości”, H. U. Von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 144.
15 Jan Paweł II, Człowiek stworzony na obraz Boga (09.04.1986), w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 258.
16 Por. tamże.
17 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 120. W takim sensie jest pozbawione jakiejkolwiek analogii, występuje też u Deuteroizajasza (por. Iz 40, 26.28) oraz (por. Ps. 51, 12.
18 Wyraźnie o tym mówi również encyklika Evangelium Vitae, 39, jak również literatura przedmiotu: por. Jan Paweł II, Źródło życia i świętości, w: Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II t. 3, Rzym 1989, s. 108; E. Ozorowski, Dar życia w porządku stworzenia i zbawienia w świetle „Evangelium vitae” w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, Częstochowa 1997, s. 60-61; J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 83-83; J. Zabielski, Zobowiązujący dar życia. Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”, w: tenże (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, Białystok 1997, s. 33; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (nr 11-34), w: J. Zabielski (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, dz. cyt., s. 57; J. Szkodoń, „Ja jestem życiem”, Źródło 1997, nr 15 (276), s. 11.
19 EV, 34.
20 Nie należy tego opisu rozumieć dosłownie, lecz jedynie w przenośni, por. S. Łach. Księga Rodzaju. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Poznań 1962, s. 199; Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, Katowice 2000, s. 106.
21 Wyrazu tego używa prorok Izajasz (por. Iż 29, 16).
22 Jan Paweł II, Człowiek stworzony na obraz Boga. 09.04.1986, w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 258.
23 KDK, 24.
24 Por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: T. Styczeń, J. Nagórny (red.), Evangelium vitae. Tekst i komentarze, Lublin 1997, s. 181.
25 A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 107-108.
26 Teoria ewolucji przeciwne ma pytania: jaką drogę rozwojową przeszły stworzenia, jaki wiązek istnieje pomiędzy nimi, dlaczego istnieją te stworzenia nie inne.
27 „Bâśâr” pojawia się w Starym Testamencie 273 razy, 169 razy w odniesieniu do człowieka, 104 razy w odniesieniu do zwierząt.
28 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 29.
29 Por. X. Léon – Dufour, Ciało, STB, s. 141; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 40-43.
30 „Nefeą” pojawia się w Starym Testamencie 755 razy. Odnosi się do zwierząt i do człowieka. „Septuaginta tłumaczy „nefeą” przy pomocy „psyche”, aż w 600 razy na 755 przypadków, natomiast Wulgata jako „anima”. W nielicznych przypadkach „nefeą” może być tłumaczone jako „duch”, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 34, J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 41.
31 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.
32 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 41.
33 Por. L. Stachowiak, Teologia życia w Starym Testamencie, RTK 17 (1970) z. 1, s. 13-21; P. Leks, Nie będziesz zabijał. Studium filozoficzno – egzegetyczne nad zakazem zabójstwa w Starym Testamencie, Lublin 1964, s. 361-575; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 37, 59-60; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 42.
34 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.
35 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 34; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.
36 „Rūah” pojawia się w Starym Testamencie 389 razy i odnosi się do Boga w 35% przypadków, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 44; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 43.
37 M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 44-45; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 44; L. Stachowiak, Duch II, w: R. Łukaszyk (red.), Encyklopedia katolicka, Lublin 1989, kol. 278-280; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 109.
38 I. Mroczkowski, Osoba i cielesność. Moralne aspekty teologii ciała, Płock 1994, s. 104.
39 Jan Paweł II, Człowiek – obraz Boży – istotą duchowo – cielesną 16.04.1986, w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 264. Adhortacja Apostolska Familiaris Consortio pisze podobnie, por. FC II, zaś Veritatis Splendor pisze: „Dusza duchowa i nieśmiertelna jest zasadą jedności człowieka, jest tym, dzięki czemu istnieje on jako całość […] jako osoba”, VS, 48.
40 Tekst Rdz 1, 26-27 stał się punktem wyjścia wielu rozważań związanych z problematyką antropologiczną, H. De Lubac pisał: „Tradycja chrześcijańska nie przestała od swych początków wyjaśniać tego wiersza. W nim widziała ona pierwszy tytuł do szlachectwa i fundament wielkości. Rozum, wolność, nieśmiertelność, panowanie nad przyrodą, są to w swym źródle boskie prerogatywy udzielone stworzeniu”, H. De Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris 1963, s. 15, Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 114 oraz por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Città del Vaticano 1986, s. 13.
41 Na marginesie należy zaznaczyć, że fakt stworzenia człowieka «na obraz „selem” i podobieństwo „demũt” Boże doczekał się kilku opracowań i interpretacji, por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie t. 1, Lublin 1972, s. 180-181; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 110-112; A. Bonora, Człowiek obrazem Boga, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 3-15.
42 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1986, s. 122. Niektórzy uważają, że owo terminologiczne rozróżnienie było spowodowane w celu wykluczenia identyczności między Bogiem i człowiekiem, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 85.
43 Por. przypis do Rdz 1, 26 w Biblii Tysiąclecia; P. Lamarche, Obraz, STB, s. 594; G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1986, s. 123.
44 Por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: Jan Paweł II, Evangelium vitae, dz. cyt., s. 192.
45 Rozumie się tu koncepcje skrajne, które „obrazu i podobieństwa do Boga” szukają w samej naturze duchowo wolitywnej człowieka, bądź też w jego naturze cielesnej, por. W. Hryniewicz, A. Nosol, Antropologia teologiczna w: F. Gryglewicz (aut. zb.), Encyklopedia katolicka t. 1, Lublin 1989, kol. 695; M. Filipiak, Godność osoby ludzkiej w świetle opisów stworzenia człowieka, ZNKUL 16 (1973), nr 2, s.27-35; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 116-117.
46 Por. K. Romaniuk, Stworzenie człowieka jako przejaw odwiecznej dobroci Boga, ZNKUL 13 (1970), nr 3, s. 38-40; A. Bonora, Człowiek obrazem Boga, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 13; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 116-117.
47 KDK, 34.
48 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 49.
49 Por. A. Młotek, Życie ludzkie – cenny dar Boży, w: Młotek A., Reroń T., Życie – dar nienaruszalny. Wokół encykliki Evangelium vitae, Wrocław 1995, 71-73.
50 O tym, że człowiek jest stworzeniem dobrym mówi Jan Paweł II, por. EV, 34 oraz J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek, Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt. s. 83; J. Zabielski, Zobowiązujący dar życia. Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”, w: tenże (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, dz. cyt., s. 39; J. Trigo, Kara śmierci, Communio 17(1997), nr 1, s. 78; J. W. Gałkowski, Jan Paweł II o godności człowieka, w: J. Czerkawski (red.), Zagrożenia godności człowieka, dz. cyt., s. 110; J. Mizera, Piekło poaborcyjnych przeżyć, Niedziela 39 (1996), nr 43, s. 18.
51 Por. A. A. Viard, J. Guillet, Życie, w: STB, dz. cyt., s. 1156-1161.
52 KOB, 16.
53 EV, 1; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 53.
54 W Nowym Testamencie brak jest tekstów świadczących o szczególnej wartości życia ludzkiego. Jednak ideę wartości życia rozwija Jan Paweł II, por. EV, 34 i 2; RH, 11; Jan Paweł II, „Ewangelia życia”, OsRomP 16 (1995), nr 5 (173), s. 40; Jan Paweł II, Święty dar życia, w: tenże, Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II, t. 3, Rzym 1989, s. 304, jak również inni autorzy, por. J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 83-83; J. Krucina, Wartość życia drogą demokracji poprawionej nad encykliką „Evangelium vitae, Chrześcijanin w świecie (1995), nr 1 (200), s. 4; J. Bajda, W obronie godności człowieka, Niedziela 39 (1996), nr 44, s. 8.
55 EV, 29; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 53.
56 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 55.
57 Por. tamże, s. 55-56.
58 I. Mroczkowski, Cielesność a duchowość, Więź 37 (1994), nr 10, s. 179; por. tenże, Osoba i cielesność. Moralne aspekty teologii ciała, dz. cyt., s. 124-135.
59 EV, 36.
60 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki Evangelium vitae, RT 45 (1998) z. 3, s. 32-33.
61 Por. J. Pytel, Człowiek obrazem Boga w Nowym Testamencie, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 21; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 59.
62 EV, 1; por. A. Siemieniewski, Ewangelia życia – Ewangelia chwały, w: Życie – dar nienaruszalny, dz. cyt., s. 221.
63 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 62-63.
64 EV, 37-38; por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: Jan Paweł II, T. Styczeń, J. Nagórny (red.)., Evangelium vitae. Teksty i komentarze, dz. cyt., s. 205.
65 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki Evangelium vitae, RT 45 (1998) z. 3, s. 33.
66 EV, 2.
67 DeV, 34; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 64-65.
68 Por. J. Nagórny, Duch Święty zasadą nowego życia. Nauka encykliki Jana Pawła II Dominum et Vivificantem w świetle idei Nowego Przymierza, RTK 34 (1987) z. 3, s. 44.
69 DeV, 58; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 65; A. Michalik, Duch Święty dawcą życia. Uwagi o duchowości chrześcijańskiej, TST 13 (1994), s. 374-377; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 131.
70 DeV, 55.
71 Por. tamże; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 132 oraz Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tłum. L. Rutowska, Warszawa 1995 t. 2, s. 147.
72 EV, 29.
73 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 232; por. Danecki, Teologiczna koncepcja chorób w tekstach J, E, D Pięcioksięgu, RTK 19 (1972) z. 1, s. 6.
74 Stary Testament jest ustosunkowany pozytywnie do posługi medycznej, jednak potępia wszelkie praktyki natury magicznej, w których pomoc lekarza jest łączona z bałwochwalstwem (por. 2 Krl 1, 2-4). Potępia również zabobonną wiarę w możliwości lekarza z pominięciem Boga (por. Hi 13, 4; Tb 2, 10; Syr 10, 10; 38, 15; 2 Krn 16, 12).
75 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 232.
76 Por. A. J. Ołów, Choroba, uzdrowienie, odpuszczenie grzechów, ComP 18 (1998), nr 3 (105), s. 20-21; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 234.
77 J. Gilbert, P. Grelot, Choroba – uleczenie, w: STB, s. 123; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 235-236.
78 Por. J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 44 (1997) z. 3, s. 13; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 234; A. Skowronek, Sakramenty wiary. Spotkania z Chrystusem w Kościele w profilu ekumenicznym t 1: Chorzy i ich sakrament, Włocławek 1997, s. 70-71.
79 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 241.
80 Por. tamże, s. 243.