KOD EWANGELII – Kanono Pisma Św. – Ben Witherington III + wstęp ks. prof. Andrzeja Siemieniewskiego
Zapraszamy do lektury pierwszego z trzech rozdziałów, które dzięki uprzejmości Wydawnictwa Mzamieścimy w naszym serwisie.
Książkę można nabyć w Księgarni katolickiej
***
W Kodzie Leonarda da Vinci znajdujemy dość zadziwiające stwierdzenia na temat Konstantyna i powstawania kanonu (zbioru ksiąg oficjalnie uznawanych za natchnione). Jeden z bohaterów książki twierdzi, że kanon powstał w zasadzie za sprawą Konstantyna, a wybrane księgi wytypowano z ponad osiemdziesięciu ewangelii (s. 296). Fakt, że nie było osiemdziesięciu ewangelii do wyboru i że niektóre z nich, takie jak gnostycka Ewangelia Filipa, wcale nie są ewangeliami, zmusza nas to postawienia pytania, czy Kod Londarda da Vinci to rzeczywiście historia prawdziwa.
W rozdziale piątym zajmiemy się podejmowanymi przez badaczy próbami zdyskredytowania kanonu oraz uprzywilejowania innych późniejszych źródeł informacji o Jezusie i ruchu chrześcijańskim, ale tutaj ważne jest przedstawienie tego, co zaszło w historii chrześcijańskiej, zwłaszcza podczas polemik na temat Jezusa w okresie od II to V wieku, które doprowadziły do wielkich soborów i ustalenia kanonu Nowego Testamentu. Czy to prawda, że w owym czasie doszło do wielkiego zatajania dokumentów? Czy faktycznie poddano pod głosowanie boskość Chrystusa i czy głosy były wyrównane? Dociekliwe umysły koniecznie chcą się tego dowiedzieć. Pod koniec tego rozdziału omówimy postać Konstantyna, ale najpierw rozważymy rozwój teologicznych koncepcji Chrystusa, gdyż ma to wpływ na rozwój kanonu Nowego Testamentu.
Wiek II
Teologiem, który podsumował myśl Kościoła II wieku i zdominował atmosferę intelektualną poprzedzającą czasy Orygenesa, był bez wątpienia Ireneusz z Lyonu. Utrzymywał on, że Logos (Słowo) był immanentnym Bożym umysłem, którym Bóg posłużył się przy stwarzaniu świata, i że Słowo współistniało z Ojcem przez całą wieczność. W porównaniu ze swoimi poprzednikami Ireneusz pełniej uznał boskość Ducha i Jego rolę i bez wątpienia przyczynił się do rozwoju refleksji trynitarnych. Interesujące, że Ireneusz z postacią preegzystującej Mądrości utożsamiał nie tyle Chrystusa, co Ducha Świętego. Stąd najwidoczniej Duch też preegzystuje i współistnieje z Bogiem. Chociaż Ireneusz był bliżej trynitarnego myślenia niż ktokolwiek przed Tertulianem, wciąż chętniej niż o trzech równych osobach w Trójcy mówił raczej o Ojcu i Jego umyśle lub mądrości. Nie bez powodu jednakże, gdyż chrześcijaństwo walczyło na dwóch frontach: przeciwko pogańskiemu politeizmowi (wierze w wielu bogów) i przeciwko oskarżeniom o politeizm ze strony Żydów. Te dwa bieguny spowodowały, że Ireneusz bronił wiary w jednego Boga. Chociaż w pewnych punktach Ireneusz czerpał z Justyna Męczennika i powtarza jego nauczanie, odrzuca jednak jego dążność do podporządkowywania Syna Ojcu i potwierdza prawdziwe bóstwo Chrystusa.
Następną kluczową postacią po Ireneuszu jest Tertulian (160-220 n.e.). To właśnie Tertulian pierwszy użył słowa Trójca i być może jako jeden z pierwszych pisarzy po okresie Nowego Testamentu podkreślał osobową preegzystencję Syna (zob. Flp 2,5-11), chociaż wywodził także, że Syn został zrodzony dla dzieła stworzenia. Tertulian pierwszy wprowadził termin persona (osoba) na określenie Słowa (Syna) przed wcieleniem. Utrzymywał, że wszystkie trzy osoby to przejawy Bożej mocy. Można je rozróżniać, ale nie dzielić. Ojciec, Syn i Duch są jednym w naturze. Dodaje on jednak, że Ojciec jest całą naturą, a Syn jest jej częścią.
Innymi słowy, Bóg jest nazwą natury, boskości. W pewnym momencie Tertulian był także gotów powiedzieć, że ponieważ Bóg jest jeden, więc Ojciec i Syn są jednym, identycznym bytem. Oznacza to, że monarchianizm – czy jego ślady – dałoby się znaleźć nawet u tych, których później uznawano za ortodoksyjnych co do Trójcy. Najwidoczniej dopiero pod koniec życia Tertuliana zaczął się wyłaniać klasyczny wzór terminologii trynitarnej. Niemniej Tertulian wpłynął na kształt późniejszych dyskusji soborowych, nie tylko na temat wzajemnych relacji wewnątrz Trójcy, ale także na temat dwóch natur, ale jednej osoby Chrystusa.
Wiek III
Około roku 250 n.e. Nowacjan podjął myśl Tertuliana i poszedł dalej: nie tylko uważał, że Syn jest drugą preegzystującą osobą, ale twierdził, że zrodzenie Syna nie jest związane ze stworzeniem, ale wydarzyło się przed i poza czasem. Ponieważ Ojciec jest zawsze Ojcem, wobec tego zawsze musiał także być Syn. Wciąż musimy jednak pamiętać o tym, że nie ma jeszcze formuły „trzech w jednym”. Nowacjan jednak wywodzi, że Ojciec oznacza jedynego Boga.
Orygenes (185-254 n.e.) to jedna z najbardziej wpływowych postaci w całym naszym omówieniu. Jego poglądy są zarówno błyskotliwe, jak i eklektyczne. Przekonywał, że Bóg jest monadą (jednym bytem, nie trzema), ale że do objawienia dobroci i władzy Boga zawsze potrzeba przedmiotu. A więc Bóg powołał do istnienia świat istot duchowych, czyli dusz współwiecznych z Nim. Tę ideę zaczerpnął z rozwiniętego platonizmu, który głosił wieczną naturę świata, czyli materii. Ale według Orygenesa Syn został zrodzony przed czasem i przed stworzeniem świata, by pośredniczyć między nimi a Bogiem. Orygenes nazywa wobec tego Syna drugim Bogiem. Jest gotów stwierdzić, że istnieją trzy osoby i że każda z nich jest odrębna. Ojciec, Syn i Duch są kimś jednym w naturze, ale kimś innym w istnieniu. Czasami kiedy Orygenes mówi o kwestii jedności, okazuje się, że ma na myśli to, iż trzy osoby Boże są zjednoczone jedynie w związku duchowym. Mówi się o Nich, że są kimś jednym w jednomyślności, harmonii i tożsamości woli. Ojciec jest pełnią boskości, skąd wywodzi się boskość Syna i Ducha, chociaż Syn i Duch są istotnie i odwiecznie odrębni.
Orygenes dostrzegał jednak trudności w posługiwaniu się pojęciami platonizmu przy wyjaśnianiu Boga i świata. Po pierwsze, utrzymywanie, że świat jest wieczny, wydaje się podawać w wątpliwość absolutną władzę Boga i Jego transcendencję wobec świata. Stawia to również poważne pytanie, co oznaczają słowa pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, że Bóg stworzył niebo i ziemię. Ponadto Orygenes niekiedy mylił się, kiedy wywodził, że nie należy modlić się do Syna, ponieważ jest On emanacją Ojca, albo nawet stworzeniem[1] – pierwszym w łańcuchu emanacji (inna idea platońska). Ten pogląd został rozwinięty w II i III wieku przez gnostyków, którzy – jak się wydaje – niezależnie czerpali z platońskich i być może wschodnich idei. Podstawową kwestią jest tutaj to, czy Syn Boży istotnie jest Bogiem, czy też należy do stworzenia.
Wiek IV
Zachodnia debata na temat boskości Chrystusa, która doprowadziła do soboru nicejskiego, w większości zapewne koncentrowała się wokół zagadnienia, co oznacza sformułowanie Ewangelii Jana: „A Słowo stało się ciałem” (J 1,14). Niektórzy, jak Hipolit, uczeń Ireneusza, wywodzili, że preegzystujący Syn przywdział ciało, tak jak człowiek wkłada ubranie.
Tertulian jednakże wyraził pogląd, uznany później za obowiązujący, na temat dwóch natur Chrystusa, nazywając je dwiema substancjami (substantiae). Stwierdził, że Syn zstąpił na Dziewicę Maryję jako duch boskości i w pełni przyjmując ludzkie ciało, narodził się jak każdy człowiek. Zapowiadając kwestie, których nie ustalono aż do roku 451 n.e. w Chalcedonie – jeśli można powiedzieć, że nawet tam w pełni je ustalono – Tertulian twierdził, że natura Jezusa jest w pełni ludzka, tak jak w pełni ludzka jest też Jego dusza. Ten pogląd później podważali ci, którzy wywodzili, że boski Logos zastąpił ludzką duszę, czyli że Logos przebywał w ludzkim ciele. Uważano jednak, że pogląd ten zaprzeczał prawdziwemu człowieczeństwu Chrystusa i temu, że miał On dwie kompletne natury.
W latach 300-450 n.e. powstał oczywiście spory ferment wokół tych zagadnień. Odnosiło się wrażenie, że według niektórych boski Chrystus powinien być nazywany duchem, co czasem prowadziło do pomyłek z Duchem Świętym. Pogląd ten jednak wyparła idea, że logos to termin na określenie boskości w Chrystusie. Zarówno Ignacy, jak i Ireneusz po prostu nazywali Logos Synem. W II i III stuleciu zaczęły dominować tytuły „Logos” i „Syn Boży”, stosowane do wyjaśnienia wszystkich głównych fragmentów w Ewangeliach i Listach, które już zebrano i traktowano jako Tradycję świętą.
Polemika doszła do szczytu za sprawą Ariusza, który utrzymywał, że (1) Logos jest bytem stworzonym; (2) Bóg nie podlega cierpieniu ani zmianom, w przeciwieństwie do Logosu; i że (3) jako podlegający zmianom Jezus nie jest w pełni Bogiem. Sednem problemu było tutaj to, czy natura boska dopuszcza zmiany – na przykład czy może ona przyjąć ciało – a jeśli tak nie jest, to najwidoczniej Jezusa jako Logos nie można nazywać Bogiem w ścisłym rozumieniu tego słowa. Dla Ariusza tylko Bóg Ojciec był Bogiem, Bóg był monadą, nie triadą.
W odpowiedzi na arianizm Kościół posłużył się słowem homoousios (co znaczy „współistotny”) i wyrażeniem „zrodzony, a nie stworzony”. Sprowadzało się do stwierdzenia, że Chrystus pochodzi z istoty czy też z samego bytu Ojca. Punkt sporny polegał na tym, czy preegzystujący Logos ma tę samą substancję lub naturę, co Ojciec. Jeśli odpowiedź była pozytywna, to wówczas należało Go umieścić po boskiej stronie linii oddzielającej Boga i ludzi, a nie po drugiej stronie czy gdzieś pośrodku. To był punkt kluczowy do zrozumienia nie tylko natury Chrystusa, ale także naszego zbawienia, bo skoro tylko Bóg może zbawić istoty ludzkie, to Jezus musi być w jakiś sposób Bogiem (albo mieć udział w tej samej boskiej naturze). Ale wówczas niektórzy pytali: Jeśli stwierdzimy, że Chrystus jest tej samej natury co Bóg, to czy to oznacza ten sam rodzaj natury (uczynionej z tej samej substancji), czy tę samą, identycznąnaturę?
Ta dyskusja w początkach IV wieku doprowadziła niektórych do wyboru terminu kompromisowego homoiousios(„podobnej natury”). W Nicei odrzucono ten polubowny termin na rzecz homoousios, co oznacza, że Syn ma tę samą, a nie tylko podobną czy tego samego rodzaju naturę co Ojciec. Z kolei ten termin zachowywał jedność Ojca i Syna, unikał wprowadzania dwóch – czy nawet trzech – bogów i w dalszym ciągu pozwalał na rozróżnienie osób Ojca i Syna. Ojca i Syna można było odróżnić, ale nie oddzielić. Za decyzją w Nicei stała, jak się wydaje, następująca logika: skoro natura boska jest niematerialna i niepodzielna, to jakikolwiek byt mający udział w Bogu musi mieć taką samą boską substancję (istotę lub naturę) jak Ojciec. Tym samym w Nicei potwierdzono jedność Boga i boskość Chrystusa.
Nie oznacza to, że nie pozostały szczątkowe obawy. W ciągu lat 325-450 n.e. dysputowano nad tym i innymi zagadnieniami, a doktryna o Trójcy nie została wypracowana aż do końca tego okresu. Do tego momentu wrzały spory o jedność i wielość w Bogu.
W dyskusji tej przeoczono pewien aspekt: co da się powiedzieć o Duchu. Nie wydaje się, by przed drugą połową IV wieku, długo po soborze nicejskim, istniał choć jeden ważny spisany dokument chrześcijański na temat boskości Ducha. Nicea zajmowała się przede wszystkim relacją Ojca i Syna. Dopiero w roku 380 n.e. Grzegorz z Nazjanzu opisał zagadnienie następująco: „Co do naszych mędrców, niektórzy utrzymywali, że jest On [Duch Święty] mocą, inni – że stworzeniem, inni – że Bogiem, a jeszcze inni nie mogli się zdecydować”. Na tym etapie historii Kościoła nauka o naturze Ducha wyraźnie nie nadążała za nauką o naturze Chrystusa.
Dwie kluczowe postacie, które pomogły rozwiązać to zagadnienie, to Atanazy (296-373) i Bazyli Wielki z Kapadocji (330-379). Zaczęli oni porządkować owe kwestie, wskazując, że (1) Duch jest nazwany Duchem Pańskim, a więc Duch jest Bogiem; (2) bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu jest równoznaczne z bluźnierstwem przeciwko Bogu; i (3) Duch Święty jest Bogiem, ponieważ On sprawił to, co tylko Bóg mógłby sprawić – uczynić ludzi świętymi, uświęcić ich. Atanazy wskazał na formułę chrzcielną w Ewangelii Mateusza 28,19 („w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) i zaznaczył, że Kościół chrzcił ludzi tylko w Bogu. To wszystko było bardzo pomocne, ale ciągle brakowało uzgodnienia terminologii co do jedności i troistości Boga. Ogólnie Kościół zgodził się, że formuła w języku greckim brzmi: jedna ousia i trzy hypostaseis, a po łacinie: jedna substantia i trzy personae. Dzisiaj mówimy o jednym Bogu w trzech osobach. Najwidoczniej dopiero w czasach Augustyna Kościół poczuł się naprawdę pewnie, mówiąc o trzech osobach w Bogu.
Wiek V
Jakie dylematy doprowadziły do soboru chalcedońskiego w roku 451 n.e.? Po pierwsze, na teologiczne myślenie o Bogu, szczególnie w Kościele wschodnim, ciągle potęgował się wpływ greckich idei filozoficznych. Jeśli w Bogu nie ma absolutnie żadnych uczuć ani zmian, to Bóg nie może cierpieć. Co więc należy począć z takimi nowotestamentowymi wyrażeniami, jak „ukrzyżowali Pana chwały”? Czy można powiedzieć, że Bóg umarł na krzyżu? Jeśli to nie Bóg umarł na krzyżu, jak śmierć Chrystusa mogłaby mieć nieskończony czy powszechny skutek? Albo znowu czwarta Ewangelia mówi, że Słowo stało się ciałem. Czy oznacza to, że istota boska przyjęła ludzką naturę, czy że Słowo wyzbyło się swej boskości?
Albo czy należało myśleć o swego rodzaju stopieniu boskiej i ludzkiej natury w Jezusie, tak że Jego ciało zostało przebóstwione? Czy niektóre uwagi w Ewangeliach i Listach stosowały się do ludzkiej natury Jezusa, a inne tylko do Jego natury boskiej – to już inna kwestia. A zatem pytano: kiedy tekst biblijny mówi, że Jezus umarł, i stosuje się to tylko do Jego ludzkiej natury, to gdzie podziała się Jego boska natura? Dlaczego Chrystus zawołał: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15,34).
Niektórzy wskazywali, że tradycje ewangeliczne i Listy po prostu odnosiły się do Jezusa jako osoby i że wszystkie różnorodne spostrzeżenia orzekały o Nim jako człowieku. Innymi słowy, Ewangelie kanoniczne nie dokonywały filozoficznych i teologicznych rozróżnień, które stały się później tak ważne. Czy nie byłoby lepiej powiedzieć, że wszystkie te stwierdzenia odnosiły się do Jezusa, Boga-człowieka, jako całej osoby? Gdyż we wszystkich takich komentarzach cały Jezus jest podmiotem lub przedmiotem dyskusji. To osoba pragnie, działa i jest przedmiotem działań, a nie tylko taka czy inna natura. Jako że
Jako nie rozdzielamy dwóch natur i nie otrzymujemy dwóch Synów (jednego ludzkiego, a drugiego boskiego), zatem musimy powiedzieć, że to, co wydarzyło się z jedną naturą, wydarzyło się także z drugą naturą – albo przynajmniej wpłynęło na nią i było dla niej jawne. Tego rodzaju polemiki i niewiadome Kościół rozważał, i właśnie to przyczyniło się do zwołania soboru chalcedońskiego.
Najbardziej wpływową postacią w tej dyskusji okazał się Cyryl Aleksandryjski (ok. 375-444). Przychylał się do pomocnej idei o udzielaniu cech boskich i ludzkich. Zakłada ona, że dwie natury Chrystusa były tak blisko zjednoczone, że to, co powiedziano technicznie tylko o boskiej naturze Chrystusa, można także było powiedzieć o Jego naturze ludzkiej. Jednak byli tacy, którzy woleli utrzymywać, że Chrystus miał tylko jedną naturę. Apolinary (ok. 310-390) uważał, że tylko w ten sposób Chrystus mógł być jedną osobą. Jak można było mówić o postępach Jezusa w mądrości i latach, jeśli był On wszechwiedzący? Jak mógłby być pod każdym względem taki sam jak inni ludzie, jeśli nie doświadczał ludzkich ograniczeń czasowych, przestrzennych i posiadanej wiedzy? Jak mógłby przechodzić prawdziwe kuszenie, jeśli niemożliwe było, żeby grzeszył? – przecież Jego boska natura sprawiała, że było to niemożliwe. Czy mógłby być w pełni człowiekiem, gdyby naprawdę nie miał ludzkiego ducha?
Problem ten można by sformułować następująco: zjednoczenie Boga i człowieka w Chrystusie musiało być na tyle bliskie, by dokonał On zbawienia ludzi jako Bóg, ale jednocześnie by nie zatarło się Jego prawdziwe człowieczeństwo (zamieniając Jego pokusy, słabości, niepokoje i obawy w farsę). Nie mogłoby to być również takie zjednoczenie, które oznaczałoby cierpienie Boga. Ściśle mówiąc, jest to niemożliwe, jeśli rozumiemy przez to, że Bóg „odczuwa ból cielesny”, gdyż Bóg jest duchem.
Sobór chalcedoński sprostał tym zagmatwanym problemem na kilku drogach. Po pierwsze, nie wolno nam mówić o naturach Jezusa bez ustalenia ram czasowych. Czy mówimy o preegzystencji Słowa przed wcieleniem, czy o Jezusie Chrystusie w czasie Jego ziemskiej misji, czy o Bogu-człowieku po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu? Jeszcze inne spostrzeżenia można stosować do całej osoby na różnych etapach jej dziejów. Ojcowie w Chalcedonie baczyli, by w interpretacji Listu do Filipian 2,5-8 nie popaść w skrajność, to znaczy nie twierdzili, że Chrystus wyzbył się boskości, by stać się człowiekiem. Fragment ten rozumiano raczej jako pochylenie się boskiego współczucia, wyrzeczenie się boskiej przewagi lub pozycji, ale nie boskości. Jeden i ten sam Chrystus był przedmiotem wszystkich odnoszących się do Niego stwierdzeń. Ostateczne orzeczenie Chalcedonu łączyło spostrzeżenia kilku poprzednich stanowisk różnych osób. Nie odpowiedziało ono na wszystkie pytania ani nie rozwiązało wszystkich problemów, ale potwierdziło, że Kościół zawsze wierzył w jednego Chrystusa o dwóch zjednoczonych, chociaż różnych naturach. Swoimi własnymi słowami sobór oświadczał:
Zgodnie ze świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa, „we wszystkim nam podobny oprócz grzechu”, przed wiekami z Ojca zrodzony co do Boskości, w ostatnich czasach narodził się co do człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, Matki Bożej, dla nas i naszego zbawienia. Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania. Nigdy nie zanikła różnica natur przez ich zjednoczenie, ale zostały zachowane cechy właściwe obu natur, które się spotkały, aby utworzyć jedną osobę i jedną hipostazę. Nie wolno dzielić Go na dwie osoby ani rozróżniać w Nim dwóch osób, ponieważ jeden i ten sam jest Syn Jednorodzony, Bóg, Słowo i Pan Jezus Chrystus, zgodnie z tym, co niegdyś głosili o Nim Prorocy, o czym sam Jezus Chrystus nas pouczył i co przekazał nam Symbol Ojców.
(Credo apostolskie)
Przedstawiłem tylko mały fragment debaty o Chrystusie z lat 100-450.
Interesowało nas tutaj, jak rozwinęła się polemika na temat Trójcy, a zwłaszcza na temat roli Chrystusa w Trójcy Świętej. Oczywiście dyskusje znacznie wykraczały poza dane Nowego Testamentu. Pytania tego okresu podnosiły zagadnienie, co było normatywne dla wiary i praktyki chrześcijańskiej: Tradycja (to znaczy Biblia) czy decyzje soborowe?[2] I które księgi były obowiązujące dla Kościoła? Wobec tego nie jest przypadkiem, że w tym samym okresie (100-451) Kościół porządkował swoją doktrynę o kanonie (zob. tabela Rozwój kanonu i chrystologii).
Rozwój kanonu i chrystologii
Rozwój kanonu(uznanie 27 ksiąg NT) |
Rozwój chrystologii |
| 325 r. – sobór nicejski | |
| · potępienie arianizmu | |
| · ogłoszenie Credo nicejskiego | |
| · sformułowanie doktryny o homoousios | |
| 367 r. – Atanazy (na Wschodzie) | |
| 381 r. – sobór konstantynopolitański | |
| · potępienie apolinaryzmu | |
| · potwierdzenie człowieczeństwa Chrystusa | |
| 382 r. – synod w Rzymie | |
| papież Damazy | |
| 393 r. – synod w Afryce Północnej | |
| 403 r. – papież Innocenty I [Zachód] | |
| 451 r. – sobór chalcedoński | |
| · sformułowanie doktryny o dwóch naturach |
Tabela ta wskazuje na fakt, że zanim ustalono ostatecznie kwestie związane z boską naturą Jezusa, istniała powszechna zgoda co do kanonu Nowego Testamentu. Już sobór chalcedoński uznał zgodę co do Tradycji świętej za podstawę dla swoich dysput. Bez wątpienia pomogło to soborowi uporządkować kwestie teologiczne.
Jakkolwiek między zamysłami pisarzy nowotestamentowych i zamysłami formułujących wyznania wiary nie zawsze panowała zgodność, to nie można powiedzieć, że wyznania wiary naprawdę przeczyły temu, co nowotestamentowe źródła mówią albo co z nich wynika, może z wyjątkiem kwestii niepodlegania przez Boga cierpieniu[3]. W zasadzie sobory te wyciągały wnioski z treści Nowego Testamentu lub wyprowadzały jedną ideę z różnych tekstów nowotestamentowych. Innymi słowy, praca Ojców bardziej przypominała teologię systematyczną niż egzegezę.
Rola Konstantyna
Być może najważniejszym punktem tej dyskusji jest to, że proces ustalania kanonu dobiegł końca, zanim kwestie teologiczne dotyczące Chrystusa zostały całkowicie uporządkowane. Wyraźnie ukazuje to fałszywość oskarżenia, że sobory narzuciły boski status Chrystusa Kościołowi, a w ten sposób kanonowi.
Od I wieku n.e. księgi nowotestamentowe same ustanowiły kierunki, rozwijane dalej przez prawowiernych, zaś odrzucane przez gnostyków. Nie wszystkie powstałe teologie były równe i nie wszystkie w tym samym stopniu wierne Chrystusowi oraz najwcześniejszym świadectwom o Nim. Z pewnością powinniśmy być wdzięczni gnostykom i innym podejrzanym grupom, że pomogły zdefiniować granice poglądów opartych na Nowym Testamencie. Ale o gnostycyzmie, mimo że jest interesujący, nie można mówić jako o kierunku zgodnym z autentyczną Tradycją czy reprezentatywnym dla autentycznej Tradycji, którą można prześledzić aż do Jezusa i Jego najwcześniejszych świadków. W rzeczywistości gnostycyzm w zasadniczy sposób przeczy tym ich świadectwom.
Co więc wspólnego miał cesarz Konstantyn z całym tym procesem? Konstantyn rządził imperium rzymskim mniej więcej w latach 313-337 n.e. Prawdą w tej kwestii jest to, że objął pełną władzę dopiero w roku 324, czyli na krótko przed soborem nicejskim. Sam ten fakt powinien jasno pokazać, że większość kwestii teologicznych, wraz z kwestiami dotyczącymi natury Chrystusa, nabrało całkiem zdecydowanego kształtu i kierunku, zanim Konstantyn miał z nimi cokolwiek wspólnego.
Otwartą kwestią sporną pozostaje to, na ile Konstantyn sam został chrześcijaninem. Z pewnością Konstantyn w jakiś sposób popierał wiarę chrześcijańską po prześladowaniach, jakich doświadczyła ona za Dioklecjana i innych cesarzy, ale jest również wiadome, że przez większość swojego życia stale czcił różnych bogów i praktykował zwyczaje pogańskie, na krótko przed swoją śmiercią potwierdzając nawet przywileje pewnych kapłanów pogańskich. Przyjął pluralistyczne podejście do religii imperium, ale był wystarczająco mądry, by dostrzec, że chrześcijaństwo czeka obiecująca przyszłość.
Konstantyn był wystarczająco przenikliwy, by obserwując narastający przypływ chrześcijaństwa, włączyć je do zatwierdzonych i nawet faworyzowanych religii swojego państwa. Dowody, jakie mamy, nie pozwalają nam po prostu uwierzyć, że taki człowiek jak Konstantyn narzuciłby chrześcijaństwo całemu cesarstwu. Konstantyn interesuje nas o tyle, że prawdopodobnie przewodniczył soborowi nicejskiemu w roku 325 oraz że – jak się wydaje – wspomagał biskupów w dwóch sporach dotyczących Chrystusa: na temat donatyzmu i arianizmu. Na soborze nicejskim Konstantyn popierał raczej prawdziwe bóstwo Chrystusa, ale nie był teologiem i z pewnością to nie on napisał Credo nicejskie. Nie można też powiedzieć, że określił kanon. Konstantyn głównie pobłogosławił postanowieniom, które już zostały sformułowane.
Czy prawdą jest – jak twierdzi Kod Leonarda da Vinci – że Konstantyn dążył do zjednoczenia całego imperium pod sztandarem jednej religii (s. 297)? Nie. Czy prawdą jest, jak stwierdza również ta powieść, że przed soborem nicejskim nie potwierdzono, iż Jezus był Synem Bożym, tj. Bogiem? W żadnym wypadku. Takie poglądy na temat Chrystusa chrześcijanie wyznawali przez cały okres prawie trzystu lat do soboru w Nicei.
Czy prawdą jest, że głosowanie nad boskością Chrystusa w Nicei było wyrównane? W Nicei rozważano kwestię, jaką jest wzajemna relacja Syna i Ojca i czy mają Oni tę samą boską naturę. Nikt na soborze nie utrzymywał, że Jezus był tylko śmiertelnym prorokiem, jak stwierdza Teabing w powieści (s. 298). Dysputa dotyczyła raczej tego, czy Chrystus miał boską naturę podobną do Ojca, czy też miał z Ojcem wspólną, taką samą naturę boską. Debata z pewnością nie dotyczyła tego, czy Chrystus w ogóle był Bogiem, ani nie poddano tej kwestii pod głosowanie. Pytaniem było to, w jakim sensie On był Bogiem.
Z pewnością fałszem jest twierdzenie, jakie Brown wkłada w usta Teabinga, że „ogłaszając Jezusa oficjalnie Synem Bożym, Konstantyn wyniósł go na piedestał i odtąd Jezus istniał poza obszarem świata ludzkiego, był bytem, którego władzy i mocy nikt nie będzie w stanie podważyć” (s. 298). Konstantyn po prostu potwierdził to, co biskupi, z którymi pracował, od dawna utrzymywali, i to, w co od stuleci wierzyły rzesze chrześcijan. Postrzeganie boskiego statusu Chrystusa w Kościele jako rezultatu polityki siły jest całkowitym zniekształceniem historycznych świadectw. Ale to nie wszystko.
Teabing twierdzi także: „Konstantyn zamówił i sfinansował nową Biblię, która pomija te ewangelie, które mówią o ludzkich cechach Chrystusa, i wysuwa na pierwszy plan te, które przedstawiały go jako Boga. Wcześniejsze ewangelie zostały zdyskredytowane, a potem zebrane i spalone” (s. 299). Konstantyn jest przedstawiony w tej powieści jako osoba bardzo wpływowa i jednocześnie jako twórca kanonu, ale w rzeczywistości żadne z tych twierdzeń nie jest prawdziwe. Konstantyn wspierał różne synody, pomagając im wprowadzać w życie ich decyzje. Rzeczywiście, Żywot Konstantyna napisany przez Euzebiusza stwierdza, że cesarz zlecił sporządzenie i rozpowszechnienie kopii Pisma Świętego, uznanych przez Kościół za obowiązujące i apostolskie. Jest to zupełnie inna sprawa niż zamówienie nowej Biblii, która pomijałaby ewangelie ukazujące ludzkie cechy Chrystusa. W każdym razie, jakie ewangelie Teabing ma na myśli? Zauważyliśmy już, że Ewangelie biblijne przedstawiają zarówno ludzkie, jak i boskie cechy Jezusa, przez co daleko odbiegają od pism gnostyckich.
Euzebiusz stwierdza także, że Konstantyn podjął działania przeciwko niektórym heretykom oraz ich tajemnej wiedzy i księgom – w szczególności przeciwko nowacjanom, walentynianom, marcjonitom, montanistom i zwolennikom Pawła z Samostaty. Dla nas najważniejsi są walentynianie i marcjonici, gdyż oznacza to, że podjęto działania przeciwko gnostykom i marcjonitom, z których i jedni, i drudzy praktycznie odrzucili Stary Testament, a marcjonici zredukowali obowiązujące Ewangelie do jednej – Łukasza. Euzebiusz nie mówi nic o „wcześniejszych ewangeliach”, a ewangelie gnostyckie ani nie istniały wcześniej niż księgi Nowego Testamentu, ani nie wywiązały się lepiej z zadania przedstawienia człowieczeństwa Chrystusa.
Teoria spiskowa?
Wszyscy lubią zgrabną teorię spiskową, a najbardziej taką, która opisuje politykę siły i rewelacje na temat skorumpowanych instytucji. Amerykanie szczególnie lubią opowiadać się za najsłabszymi, a Brown i uczeni, na których polega, bardzo skutecznie przedstawili gnostyków jako sztandarowy przykład najsłabszych, których dyskryminowano i którym nie pozwolono dojść do głosu. Jednakże to nieprawda, że przed ukształtowaniem się kanonu zatajono pisma gnostyckie, ani nie można powiedzieć, że nie poświęcono im należytej uwagi. Były one dostępne przez długi czas – grubo ponad sto lat. Wiemy nawet, że te gnostyckie teksty były szeroko kopiowane i czytane przez wielu chrześcijan w Rzymie, Azji Mniejszej, Afryce i gdzie indziej. Pism tych nikt nie zataił; po prostu nie uznawano, że mają tę samą wartość czy autorytet co pisma kanoniczne. Kiedy tylko kanon zaczął się krystalizować i zamykać, Konstantyn podjął pewne działania przeciwko nieobowiązującym księgom, które od dawna znano i czytano.
Około roku 367 Atanazy na Wschodzie oraz różne autorytety na Zachodze uznawali za Pismo Święte Nowego Testamentu tylko cztery kanoniczne Ewangelie i dwadzieścia trzy inne księgi. Innymi słowy, uznawali oni te same księgi, co w naszych obecnych przekładach Nowego Testamentu – ani mniej, ani więcej. Przykład Ireneusza i innych jednak pokazuje, że był to logiczny rezultat długiego procesu przesiewania odnośnych tekstów, zwłaszcza tekstów chcących uchodzić za ewangelie. Zauważyliśmy już, że cztery Ewangelie kanoniczne, podobnie jak Listy Pawła, już w II wieku n.e. były w obiegu i powszechnie uznawano je za prawdziwe słowo Boże. Konstantyn nie był inżynierem procesu ustalania kanonu, chociaż oczywiście jego poparcie dla chrześcijaństwa pomogło następnie nowej religii w szerokim rozprzestrzenianiu się.
W rezultacie zastrzeżenia podnoszone przez Kod Leonarda da Vinci w stosunku do tradycyjnego spojrzenia na historię chrześcijaństwa i proces ustalania kanonu okazują się fałszywe.
[1] Autor podaje błędne informacje; por. Orygenes, O zasadach, I, 4, Kraków 1996, s. 53: „Jezus Chrystus, ten sam, który przybył na ziemię, narodził się z Ojca przed wszelkim stworzeniem […], przyjął ciało, mimo że był Bogiem, a stawszy się człowiekiem nie przestał być tym, czym był – Bogiem” (przypis redakcji).
[2] Wbrew opinii autora uczestnicy debat z lat 100-450 nie utożsamiali Tradycji św. z Biblią. Ponadto nie przeciwstawiali Biblii decyzjom soborowym. Ta opinia rozmija się z faktami życia starożytnego Kościoła (przypis redakcji).
[3] Twierdzenie, że źródła nowotestamentowe przeczą temu, co głoszą starożytne wyznania wiary w kwestii niepodlegania przez Boga cierpieniu, jest całkowicie bezpodstawne. Problem ten był wielokrotnie rozważany przez wielu autorów starożytności (potem także średniowiecza i nowożytności) i został dogłębnie przedyskutowany i naświetlony (przypis redakcji).
etki tysięcy ludzi w Polsce przeczytało Kod Leonarda da Vinci – powieść sensacyjną napisaną przez Dana Browna. Jej akcja kryminalna doprawdy zapiera dech w piersiach. Ale prawdę mówiąc, nie ten akurat aspekt książki Brown uczynił ją sławną na cały świat. Stało się tak za przyczyną innego, pobocznego wątku tej powieści. Na marginesie wartkiej akcji pojawiają się myśli na temat historii chrześcijaństwa. Czytelnika informuje się, jakoby aż do IV wieku Jezusa Chrystusa nie uznawano za Boga; że francuska dynastia Merowingów to potomkowie ni mniej, ni więcej tylko… Jezusa i Marii Magdaleny; że pierwsi chrześcijanie czcili boską kobiecość, co stłumione zostało dopiero przez ucisk hierarchii kościelnej na przestrzeni wieków.
Oczywiście, przeciętny polski czytelnik podejrzewa, że ta pseudohistoria chrześcijaństwa to nic innego jak ekscentryczne wymysły. Pozostają jednak pytania: czy to możliwe, aby wszystko, co o chrześcijaństwie wyczytać można w Kodzie Leonarda da Vinci, było zmyślone? A może jednak coś w tym jest? Może jednak przynajmniej niektórewątki, niektóre dane są zgodne z rzeczywistością? W końcu któż z nas tak naprawdę dogłębnie się na tym wszystkim zna?
Książka amerykańskiego biblisty Bena Witheringtona III Kod Ewangelii niesie tu nieocenioną pomoc. Owszem, na pewno wskutek wielu zawartych w niej wnikliwych uwag i cennych obserwacji. Ale podkreślmy najpierw najbardziej nieoczekiwany aspekt pożytku płynącego z dzieła Witheringtona: chociaż jest on profesorem Nowego Testamentu na wyższej uczelni amerykańskiej, chociaż należy do grona czołowych biblistów protestanckich Stanów Zjednoczonych, chociaż wykładał w licznych instytutach naukowych i akademiach –jednak to wszystko nie uchroniło go przed bezkrytycznym przyjęciem niektórych przynajmniej tez Kodu Leonarda da Vinci. Tak, to prawda: z większością tych tez się nie zgadza. Również prawdą jest, że z zapałem podkreśla intelektualną miałkość pseudohistorycznych fantazji o starożytnym chrześcijaństwie wygłaszanych przez postacie powieści D. Browna. Ale nawet tak wybitny specjalista naukowej biblistyki jak Witherington dał wiarę temu, że istniały „średniowieczne przypuszczenia o małżeństwie Marii Magdaleny i Jezusa (i ich domniemanego potomstwa)”. Że osoby głoszące dziś, jakoby „Maria Magdalena była żoną Jezusa i że to ona została świętym Graalem, w tym sensie, że nosiła dzieci Jezusa i przekazała dalej świętą krew” – „polegają na średniowiecznych podaniach i sztuce”.
W rzeczywistości nie ma żadnych takich średniowiecznych przypuszczeń. Wymysły o ich istnieniu mają zaledwie nieco ponad dwadzieścia lat. Zostały opublikowane w książce Święty Graal, święta krew (Holy Blood, Holy Grail), której autorami są M. Baigent, R. Leigh i H. Lincoln. W tym sensie Ben Witherington jest jedną z ofiar fałszerstw Kodu Leonarda, bowiem walcząc z większością z nich, sam uległ niektórym. Polski czytelnik nie może zapomnieć, że ma do czynienia z lekturą książki kogoś, kto sam po części jest ofiarą Kodu Leonarda da Vinci, pewnie do dziś nie zdając sobie z tego sprawy.
Dlaczego warto o tym wspomnieć? Ponieważ pokazuje to destruktywną siłę historycznych fałszerstw, nawet jeśli to fałszowanie ubrane jest w szatę fascynującej powieści kryminalnej. Ci, którzy pod wpływem takiej lektury nabrali wątpliwości co do niektórych chrześcijańskich prawd, nie są, jak widać, w najgorszym towarzystwie.
Książka Kod Ewangelii ma swoje dobrze napisane i przekonujące fragmenty. To te, które przedstawiają nam historię redakcji pism Nowego Testamentu, porównują je z pismami gnostyków, dokumentują, że dzieła gnostyczne – które chciano by przedstawić jako konkurencyjne dla listów św. Pawła czy dla znanych nam czterech Ewangelii biblijnych – są w rzeczywistości znacznie późniejsze. Niektóre z nich późniejsze nawet o całe wieki. Wciągną też czytelnika pasjonujące rozważania o istnieniu od czasów Apostołów jasnego rozróżnienia tego, co prawowierne, i tego, co nieprawowierne; poczujemy się żywo zainteresowani debatą z teologicznym liberalizmem, który chciałby wszelką religijną prawdę rozmyć w mglistej uczuciowości religijnej pozbawionej jakichkolwiek ram i form.
Książka Bena Witheringtona ma też swoje słabsze miejsca. Autor nie może się zdecydować, czy starożytne sobory rozważały sprawę kanonu Nowego Testamentu („sobory, począwszy od soboru nicejskiego w 325 roku n.e., omawiały owe kwestie”), czy też nie („Orzeczenia soboru nie miały nic wspólnego z kanonem, lecz z boskością Chrystusa”). Albo zupełnie niesłusznie wkłada w usta starożytnych chrześcijan obce im idee i problemy XVI-wiecznej reformacji: „pytania tego okresu podnosiły zagadnienie, co było normatywne dla wiary i praktyki chrześcijańskiej: Tradycja św. (to znaczy Biblia) czy decyzje soborowe”. Kiedy opuszcza teren swojej specjalności, Pisma Świętego, a wchodzi na przykład na grunt historii Kościoła, zdarzają mu się też inne pomyłki. Pisze o monastycyzmie w II wieku, chociaż faktycznie zorganizowany ruch monastyczny zaczął się ponad 100 lat później, lub błędnie przypisuje Orygenesowi naukę o stworzeniu Syna Bożego przez Ojca. Nie potrafi właściwie dostrzec istoty niektórych teologicznych debat starożytności: oto na przykład odrzucanie przez gnostyków pism Starego Testamentu (co było spowodowane odrzuceniem nauki o dobru stworzenia materii) przypisuje niekiedy… antysemityzmowi. Kiedy referuje zalecane już w najwcześniejszych pismach Nowego Testamentu i przeżywane przez wszystkie następne wieki wezwanie do bezżeństwa, to kojarzy mu się to z wyrzeczeniem się kobiecej tożsamości lub z trudnościami w kochaniu dzieci. Przykłady można by mnożyć.
W sumie jednak warto zagłębić się w lekturę Kodu Ewangelii. Wiele dowiemy się z niej o historycznych fałszerstwach Kodu Leonarda da Vinci. Znajdziemy się w samym centrum debaty współczesnych chrześcijan, zwłaszcza amerykańskich, na ten temat. Zauważymy też, jak nawet specjalistom nie zawsze udaje się wyjść obronną ręką ze zmagań z takim fałszowaniem historii, jakie serwuje Kod Leonarda da Vinci Dana Browna. Tym bardziej poczujemy się zobowiązani do poszukiwania w tej kwestii prawdy i – być może – docenimy bogactwo płynące z naszego zakorzenienia w katolickiej Tradycji.
ks. prof. Andrzej Siemieniewski