SPRZECZNOŚCI W BIBLII

Niniejszy tekst jest odpowiedzią na tekst Mariusza Agnosiewicza pt. Inne sprzeczności^[1], zamieszczony w jego serwisie racjonalistycznym. W tekście tym Agnosiewicz próbuje na podstawie różnych tekstów ze Starego Testament wynaleźć w Biblii sprzeczności. Postaram się niżej odpowiedzieć na te zarzuty. Stoję na stanowisku, że Pismo Święte jest wolne od błędów, tzn. przekazuje nieomylny przekaz wiary. Jednak w celu uniknięcia posądzeń o fundamentalizm i tytułem wstępu do tego typu polemik z Agnosiewiczem chciałbym zaznaczyć, że nie neguję tego, że w Piśmie rzeczywiście może być gdzieś jakaś drobna sprzeczność. Biblia jest przecież dziełem nie tylko Boga, który powstanie tych tekstów inspirował, ale też i człowieka, który na zasadzie pieczęci odbija w Piśmie ślad swego człowieczeństwa, obarczonego często ułomnością, niedoskonałością czy niepełną wiedzą o czymś. Jeśli gdzieś istnieje jakaś sprzeczność odnośnie do opisu pewnego wydarzenia, to nie znaczy to przecież, że się ono nie wydarzyło. Pewne sprzeczności zachodzą też w relacjach świadków wydarzeń uznanych przez wszystkich za autentyczne. Tak jest w relacjach historycznych na jakiś temat, a nawet zwykłe protokoły zeznań świadków jakiegoś przestępstwa czy wypadku samochodowego potrafią się w szczegółach znacznie od siebie różnić. Ludzka pamięć o szczegółach pewnych wydarzeń nie jest perfekcyjna. Czasem sprzeczność w relacjach jest po prostu nie do uniknięcia. Pewne niespójności w przekazach biblijnych mogą zresztą tylko potwierdzać wiarygodność tego przekazu, bowiem gdyby założyć, że wśród autorów biblijnych istniał spisek mający na celu kogoś oszukać, to szybko wyeliminowano by takie niewygodne sprzeczności. Jeśli nie od razu, to na pewno w procesie kopiowania tekstu biblijnego (czasu było dużo). Z drugiej zaś strony uważam jednak, że nie możemy przeholować i nie możemy też wpadać w drugą skrajność, tzn. z byle powodu godzić się na to, że sprzeczność jest wszędzie tam, gdzie się nam (lub komuś innemu) przywidzi. Uważam, że taka pochopność może nieść ze sobą niebezpieczne konsekwencje. Jeśli bowiem Pismo co chwila jest gdzieś sprzeczne, to w ogóle powstaje problem, czy przekazuje ono jakąkolwiek prawdę (jakkolwiek rozumianą, choćby pod postacią symboli), czy może tylko sam błąd. A nawet jeśli ktoś będzie twierdził, że oprócz błędu Pismo przekazuje gdzieś też prawdę, to w wyniku istnienia zbyt wielkich sprzeczności i zamętu, jaki to ze sobą niesie, może być problem z ustaleniem, gdzie jest w Piśmie prawda, gdzie fałsz czy pomyłka, która dla przeciwników Biblii prawie zawsze jest niczym więcej jak tylko podstępnym kłamstwem. Myślę, że taka pochopność w zarzucaniu Biblii sprzeczności nie jest zatem choćby z tych powodów zbyt wskazana, zwłaszcza ze strony chrześcijan. Dziś, nawet najgorszym przestępcom i opryszkom, często złapanym za rękę, przysługuje prawo domniemania niewinności, póki bezspornie nie udowodni się im winy. Czemu zatem ze strony chrześcijan coś tak świętego jak Pismo nie powinno mieć prawa domniemania niewinności, póki bezspornie nie udowodni się Pismu „winy” w tej sprawie?

Sam niegdyś zgadzałem się z opiniami, że w Biblii można doszukiwać się pewnych niezgodności, z czasem jednak przestałem być tego już tak pewny w wielu przypadkach, bowiem zauważyłem, że często wystarczy po prostu głębiej wejrzeć w tekst oryginalny Biblii, a te domniemane sprzeczności po prostu znikają, okazując się często jedynie sprzecznościami pomiędzy przekładami Biblii, niczym więcej. Obecnie mam więc nowy pogląd na tę sprawę i uważam, że zarzuty tego typu często są po prostu naciągane i przesadzone. Uważam, że dopatrywanie się wielu niezgodności w Piśmie często wynika po prostu z naszej niepełnej wiedzy o tamtych ludziach i czasach, których dokładnie nie znamy ani wciąż w pełni nie rozumiemy. Wielu rzeczy nie wiemy o nich, nie znamy ich sposobu rozumowania w pewnych kwestiach, zaś nasze współczesne myślenie, które przykładamy do wzorców myślenia tamtych ludzi, okazuje się często nieadekwatne. Tym bardziej powinniśmy więc być pokorni w wyciąganiu pochopnych wniosków co do Pisma, zarzucając mu często sprzeczność.

Tym samym niniejsza seria polemik z serwisem Agnosiewicza na temat sprzeczności Biblii ma podwójny cel. Po pierwsze, chodzi o ukazanie, że często wystarczy przyjrzeć się tekstowi Biblii dokładniej i okazuje się, że wcale nie jest tak oczywiste, czy rzeczywiście w danym miejscu Pisma powstaje jakaś sprzeczność. W tym wypadku zarzuty Agnosiewicza okazują się być niesłuszne. I po drugie, myślę, że w wyniku głębszej analizy spokojnie można będzie w niniejszej polemice zredukować liczbę takich sprzeczności do pewnego minimum przypadków dyskusyjnych. Za takie przypadki uważam pewne niespójności w opowiadaniu z Pięcioksięgu o potopie czy stworzeniu świata. Jednak nawet na temat tych niezgodności istnieje wciąż grono teologów, którzy nie dopatrują się w tych tekstach sprzeczności^[2]. Tym samym myślę, że i wobec tych przypadków można podjąć pewną ostrożną próbę wyjaśnień, co uczynię w tym tekście. Według mnie nie ma w tym nic złego, bowiem – jak powiedział choćby kiedyś mój promotor – określony badacz konkretnego zagadnienia zawsze powinien cechować się pewnym „twórczym niepokojem” w zakresie nauki, nie poprzestając na utartych i przyjętych schematach, wciąż próbując rewidować to, co znamy, i poddając to konstruktywnej krytyce. Takie poprzestawanie na bierności może bowiem tylko spowalniać refleksję nad konkretnym zagadnieniem. Myślę, że skoro dziś o Biblii wciąż jeszcze nie wiemy wszystkiego, to tym bardziej nie możemy poprzestawać na utartych wyjaśnieniach nauki na jej temat, czasem warto szukać czegoś nowego. Droga jest tu otwarta. Nie ma też w tym nic złego choćby dlatego, że próbując wyjaśniać pewne sprzeczności, nie zaszkodzi się na pewno Biblii, wręcz przeciwnie. Obecnie w nauce istnieją zresztą swego rodzaju małe przewroty kopernikańskie, choćby w kwestii badań nad Pięcioksięgiem^[3]. Uczeni, którzy dokonują tych małych przewrotów, rewidują często prawie cały dotychczasowy stan badań nad Biblią, proponując w swych rozprawach naukowych zupełnie nowe rozwiązania. Jeszcze inni namawiają do porzucenia przyjętych dotychczas hipotez powstania Pięcioksięgu^[4].

Przejdźmy zatem do tekstu Agnosiewicza po tych dość ważnych, jak sądzę, wyjaśnieniach, wprowadzających w pewien etap cyklu polemik z serwisem racjonalistycznym Agnosiewicza. Tradycyjnie, dla ułatwienia odróżnienia moich wypowiedzi od wypowiedzi Agnosiewicza, jego tekst zaznaczam kursywą, zaś swój tekst pozostawiam bez zmian formatu czcionki.

Polemika:

Agnosiewicz pisze^[5]:

Czytając uważnie opis potopu (Rdz 6,9-8,18) zauważymy, że stworzyło go również dwóch bajkopisarzy. Po pierwsze: proporcje zwierząt czystych i nieczystych, jakie miały zostać zabrane na pokład arki, są najzupełniej różne w odstępach zaledwie czterech jednostek redakcyjnych. Rdz 6, 20n: „Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły”. Opis jest ewidentnie niespójny, gdyż parę wierszy dalej (7, 2n) Jehowa się „powtarza”, względnie zmienia zdanie: „Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze: samca i samicę; również i z ptactwa – po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi”.

Odpowiedź:
Nie musi być między tymi tekstami sprzeczności. Bóg w Rdz 6,20n mówi po prostu Noemu ogólnie, że będzie do arki zabierał po parze zwierząt, uzupełniając potem w Rdz 7,2n, że dodatkowo z par czystych Noe będzie musiał zabrać po 7 par. Nie ma sprzeczności pomiędzy twierdzeniami: 1) weźmiesz do arki po parze zwierząt, 2) dodatkowo z czystych zaś weźmiesz po 7 par. Twierdzenia te uzupełniają się i doprecyzowują. To, że w Rdz 6,20n i w Rdz 7,2n mowa dwukrotnie o wszystkich (hebr. kol) istotach żywych, co zdaje się wprowadzać właśnie sprzeczność w tym miejscu, wcale nie musi być rozumiane dosłownie. Zauważmy, że np. w Rdz 1,30 czytamy o tym, że wszelka (kol) zielona trawa ma być pokarmem dla wszystkich (kol) zwierząt ziemi, dla wszelkiego (kol) ptactwa i wszelkich (kol) istot pełzających. Wiemy jednak, że tak naprawdę nie wszystkie stworzenia pełzające, latające itd. żywią się trawą. Nawet jeśli wszystkie zwierzęta w raju nie byłyby mięsożerne, to wcale jeszcze nie oznacza, że wszystkie żywiły się trawą. Nawet do dziś zwierzęta roślinożerne nie zawsze żywią się trawą. Podobnie użyto słowa kol w Rdz 45,20, gdzie czytamy, że Żydzi mogą porzucić bez żalu swój dobytek, bo dobra „całej ziemi” (kol-‘erec) Egiptu staną się własnością Izraelitów, co oczywiście nie może być rozumiane dosłownie. W Rdz 6,13 i 17 (por. też Rdz 7,4 – podobnie) Bóg mówi, że nastąpi koniec wszystkich istot ziemi („wszelkiego ciała” – kol-basar), co oczywiście nie może być rozumiane dosłownie, bo przecież na arce przetrwał Noe, jego rodzina i wiele gatunków zwierząt. Podobne przykłady można by mnożyć. Jak widać, występujące w Rdz 6,20n i 7,2n słówko kol („wszystko”) nie musi być rozumiane dosłownie i absolutnie. Ta pozorna sprzeczność znika więc w tym miejscu, gdy weźmiemy pod uwagę ten właśnie fakt. W takim wypadku pomiędzy powyższymi tekstami nie ma nawet najmniejszej sprzeczności.

Po drugie: po potopie nie mogły przetrwać wszystkie gatunki zwierząt, mimo iż Jehowa zaznaczył wcześniej, że Noe ma je zabrać po to, aby nie wyginęły. Otóż Noe zaraz po wyjściu złożył Jehowie w ofierze …zwierzęta czyste („wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej” – 8,20). Pozostać by więc musiały same zwierzęta nieczyste – a jak wiemy to nieprawda.

Odpowiedź:
Nieprawda. Agnosiewicz albo manipuluje tekstem Biblii, albo nie jest już w stanie przeprowadzić prostego rozumowania na bazie tekstu, jaki ma przed oczami. Zwierzęta czyste wyginęłyby tylko wtedy, gdyby Noe złożył na ofiarę wszystkie siedem par z każdego gatunku. Przytoczony przez Agnosiewicza tekst z Rdz 8,20 wcale jednak tego nie mówi. Składając ofiarę ze zwierząt czystych, Noe mógł z powodzeniem złożyć tę ofiarę i tak czy inaczej one by wtedy przeżyły, skoro z arki wyszło po 7 par zwierząt czystych. W powyższych tekstach nie ma sprzeczności.

Otóż powodem jest to, że ten fragment jest opowieścią drugiego bajarza, tego który kazał Noemu wziąć do arki po siedem par zwierząt czystych (wyginąć nie mogą, a potrzebne są do ofiar). Sami tłumacze katoliccy przyznają tu bezradnie, że „opis składa się z dwu równoległych, nie uzgodnionych ze sobą opowiadań” (patrz przypis BT do Rdz 6,20)

Odpowiedź:
Wystarczy jednak odrobinę dobrej woli i można te rozbieżności wyjaśnić. Osobiście dziwię się trochę katolickim teologom, którzy tak łatwo są skłonni przyznawać rację różnym przeciwnikom Biblii, co do jej sprzeczności w opowiadaniach o potopie czy wpływach mitów pogańskich. Efekty tego są potem dość kłopotliwe, o czym pisałem już wyżej, bowiem potem różni przeciwnicy Biblii wykorzystują tylko te opinie (jak to robi właśnie Agnosiewicz, powołując się na tłumaczy Biblii Tysiąclecia – dalej: BT), aby zwalczać chrześcijaństwo i to, co naucza Kościół o Bogu. Czyni się tak np. w bardzo lekceważąco nastawionej do wywodów teologów książce Alexandra i Edith Tollmann o potopie, w której autorzy w ten oto sposób próbują wykorzystać opinię pewnego biblisty, który przyznał, iż opowiadanie o potopie to swobodna opowiastka ludowa: „Zwolennicy doktryny muszą stopniowo iść na ustępstwa, lecz droga ta nie jest pozbawiona niebezpieczeństw: określanie coraz liczniejszych treści Starego Testamentu mianem «ludowej kompozycji» zaciera bowiem wszelkie granice między wyobraźnią, dowolnością a niezbędną substancją wiary”^[6].

***

Nazwa miejscowości Beer-Sheba

„Dlatego nazwano tę miejscowość Beer-Szeba, że tam obaj złożyli przysięgę” (Rdz 21, 31; BT) – mowa o przymierzu zawartym przez Abrahama i Abimeleka koło studni nazwanej Beer-Sheba (Studnią Przysięgi). Abraham wręczył wtedy Abimelekowi siedem jagniąt na znak, że to on wykopał studnię. Dalej jednak czytamy, że miejscowość zawdzięcza swą nazwę studni, którą Izaak nazwał Szibea, co znaczy …siedem – było to źródło wody odkryte przez sługi Izaaka po zawarciu przymierza między Izaakiem a Abimelekiem, Achuzatem i Pikolem. Wiadomo, że nazwa zapewne pochodzi od jakiejś studni, z którą związana była przysięga. Lecz w obliczu poplątania wyjaśnień – nie wiemy nic dokładniejszego.

Odpowiedź:
Nigdzie nie jest jednak powiedziane, że chodzi tu o jedną i tą samą Beer-Szebę. W Biblii mamy wiele przypadków, gdzie dwie różne miejscowości noszą tę samą nazwę. Dobrym przykładem tego jest nazwa Rimmon. Jedno Rimmonleżało w Zabulonie, drugie zaś leżało w południowej Judzie^[7]. Tak samo jest z miastem Jarmut, były dwa miasta noszące taką samą nazwę^[8]. W Biblii aż roi się od przypadków, gdzie dwa różne miasta noszą tę samą nazwę. Podobnie jest obecnie w wielu krajach świata i nawet w Polsce, gdzie wiele miejscowości tak samo się nazywa. W 18 stanach USA istnieje na przykład aż 27 miejscowości noszących jedną i tą samą nazwę – Warsaw, czyli po prostu Warszawa^[9]. Zainteresowanych zgłębianiem dalszych szczegółów tej kwestii odsyłam do jakiejś encyklopedii biblijnej i atlasu Polski czy świata. Nie ma żadnego dowodu na to, że w powyższych tekstach mowa o jednej i tej samej Beer-Szebie, tym samym nie ma żadnego dowodu na to, że pomiędzy tymi tekstami rzeczywiście musi występować jakaś sprzeczność. Po hebrajsku w Biblii występują w tym miejscu następujące słowa: szewa (szin-wet-ajin) – „siedem”; beer (bet-alef-resz) – „studnia”; nisz^[e]b^[e]’u (nun-szin-bet-aijn-waw) – „złożyli przysięgę”, natomiastszwu’ah (szin-wet-ajin-hei) – „przysięga”; chodzi więc raczej o grę słów: „siedem” i „przysięga” pisze się prawie tak samo (bet i wet to ta sama litera).

***

Nieszkodliwy Bazyliszek

„I znowu rzekł (Bóg do Mojżesza – przyp.): Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu” (Wj 33, 20; BT). Bóg widocznie zapomniał swoją szamotaninę z Jakubem w czasie której ten dostrzegł jego twarz i uszedł z życiem: „Gdy zaś wrócił i został sam jeden, ktoś zmagał się z nim aż do wschodu jutrzenki, a widząc, że nie może go pokonać, dotknął jego stawu biodrowego i wywichnął Jakubowi ten staw podczas zmagania się z nim. A wreszcie rzekł: Puść mnie, bo już wschodzi zorza! Jakub odpowiedział: Nie puszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz! Wtedy [tamten] go zapytał: Jakie masz imię? On zaś rzekł: Jakub. Powiedział: Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael, bo walczyłeś z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś. Potem Jakub rzekł: Powiedz mi, proszę, jakie jest Twe imię? Ale on odpowiedział: Czemu pytasz mnie o imię? – i pobłogosławił go na owym miejscu. Jakub dał temu miejscu nazwę Penuel, mówiąc: Mimo że widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 25n; BT).

Odpowiedź:
Tutaj dopatrywanie się sprzeczności również jest dość naciągane. W powyższych tekstach sprzeczność istniałaby tylko wtedy, gdyby w przytoczonym przez Agnosiewicza tekście Wj 33,20 Bóg powiedział, że nikt nigdy nie widział jego oblicza, i gdyby w przytoczonym przez Agnosiewicza Rdz 35,25n Bóg powiedział Jakubowi, że widział on Jego oblicze. Tymczasem z tekstu wcale to nie wynika. W Wj 33,20 Bóg mówi do Mojżesza, że człowiek (hebr. ‘adam) nie może oglądać Jego oblicza, co nie oznacza, że nie może go oglądać „żaden” człowiek. Chociaż Agnosiewicz podkreślił sobie wyżej słówko „żaden” w cytacie z Wj 33,20, to nic mu to nie da, bo w tekście hebrajskim go nie ma. W Wj 33,20 Bóg mówi zatem Mojżeszowi, że Bóg zadecydował, iż człowiek nie może oglądać Jego oblicza, co jednak nie zakłada wyjątków, skoro nie mówi się tam, że nikt nie może go zobaczyć ani że nikt go nie widział. Następnie w przytoczonym przez Agnosiewicza Rdz 32,25n wcale nie czytamy, że Jakub widział Boga. Czytamy tam tylko, że tak mniemał Jakub, i nic więcej. We wspomnianym tekście ktoś mówi, co prawda, Jakubowi, że „z Bogiem walczył”, co wcale nie musi znaczyć, że Jakub „walczył z Bogiem osobiście”. Wśród Semitów istniał taki sposób wyrażania się, gdzie mówiło się, że ktoś „walczył z Bogiem” tylko dlatego, że walczył z Jego reprezentantami. Np. w Dz 5,39 Gamaliel mówi Żydom, że może się okazać, iż walcząc z apostołami, walczą z Bogiem. W tym samym sensie Jakub walczył z Bogiem, walcząc być może z Jego aniołem. Piszę „być może”, bo w rzeczywistości tekst hebrajski nie mówi nawet tego. Rdz 32,25 podaje jedynie, że Jakub mocował się z „kimś”. W tekście hebrajskim pada w tym miejscu słowo isz, które oznacza przede wszystkim mężczyznę, człowieka. Przytoczony przez Agnosiewicza tekst z Rdz 32,25n wyraźnie mówi zatem tylko to, że Jakub walczył „z kimś”, być może z aniołem, a nie z Bogiem. Nie ma więc tym samym dowodu na żadną sprzeczność pomiędzy powyższymi tekstami. Swoją drogą, to trudno przypuszczać, że Bóg ma twarz jak człowiek i że Mojżesz mógł w nią patrzeć. Tylko ignorowanie antropomorfizmów w Biblii może doprowadzić do takich wniosków w przypadku tak dosłownej interpretacji Biblii. Zgodnie z takim rozumowaniem Bóg powinien też mieć skrzydła, jak to wynika z Ps 91!

Zdziwionym należy jeszcze wytłumaczyć co ma oznaczać ta nieprzystojna szamotanina Boga z Jakubem – otóż Żydzi uczynili swego Jehowę zapaśnikiem, aby wyjaśnić etymologię słowa Izrael, co znaczy „Bóg walczy” (zgorszeni tłumacze BT nazwali tę scenę „Walka Jakuba z aniołem”). Jeśli już jesteśmy przy etymologii nazwy Izrael, to należy wspomnieć, że ten pomysł musiał z czasem wydać się idiotyczny, gdyż w innym miejscu pojawiło się inne wytłumaczenie nazwy Izrael – Bóg przemianował Jakuba bez walki (Rdz 35, 10).

Odpowiedź:
Rdz 35,10 nie podaje wcale żadnej nowej etymologii. Bóg w tym wersie powtarza jedynie to, co zostało powiedziane w Rdz 32,29, że Jakub będzie w przyszłości nazywany Izraelem. Nie ma tu żadnej sprzeczności.

***

Kwestia zmartwychwstania Goliata

Z Pierwszej Księgi Samuela dowiadujemy się, że mały pastuszek Dawid zabił wojownika filistyńskiego Goliata z Gat. Możemy przypuszczać, że ten czyn przypisano Dawidowi, późniejszemu królowi Izraela, aby dodać mu chwały, gdyż ów olbrzym …ma się świetnie w Drugiej Księdze Samuela. Nie ma wątpliwości, że chodzi o tego samego olbrzyma, ponieważ oboje nazywali się Goliat, oboje pochodzili z Gat, mieli nawet takie same dzidy, których drzewce „wyglądało jak wał tkacki”.

Odpowiedź:
A kto powiedział, że w Gat mógł być tylko jeden Goliat i tylko on mógł mieć tak opisaną dzidę? W Biblii można znaleźć całą masę przykładów na to, że kilka osób nosi w tym samym czasie to samo imię. W Biblii nie jest też wyjątkiem powyższy opis włóczni Goliata, gdzie porównano jej wygląd z wałem tkackim. W ten sposób opisano też włócznię pewnego Egipcjanina, którego zabił Benajasz (por. 1 Krn 11,23). Nic zatem nie wskazuje, że mógł istnieć tylko jeden Goliat z taką włócznią.

A może wtedy Dawid tylko ogłuszył Goliata? Niemożliwe, gdyż napisane jest, że paradował z jego własnoręcznie odciętą głową.

Pierwsza Księga Samuela, rozdz. 17:

„Wystąpił wtedy z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. (…). Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki. (…) Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. (…) Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i wydobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. (…) Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy”.

Druga Księga Samuela, rozdz. 21:

„Kiedy doszło do nowej walki z Filistynami w Gob, ELchanan z Betlejem, syn Jaira, zabił Goliata z Gat, którego drzewce dzidy wyglądało jak wał tkacki.”

Są dwie możliwości: albo olbrzyma zabił jakiś żołnierz izraelski, którego czyn poszedł w zapomnienie, lub też Goliat zmartwychwstał niczym Frankenstein z przyszytą głową.

Odpowiedź:
Jest jeszcze trzecia możliwość, która się Agnosiewiczowi już w głowie nie zmieściła: mowa tu o dwóch zupełnie różnych wydarzeniach, i tylko jedno z nich tyczy się tak naprawdę Goliata, co likwiduje tu domniemaną sprzeczność. Mianowicie, zauważmy, że paralelny tekst z 1 Krn 20,5 podaje, że „Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki”. Tekst ten jest identyczny z wyżej przytoczonym przez Agnosiewicza tekstem z 2 Sm 21,19, tylko tym razem mówi się tu nie o Goliacie z Gat, lecz o jego bracie jako tym, który został zabity. Najwidoczniej kopista tekstu z 2 Sm 21,19 „zjadł” słowo „brat”, które jest już obecne w tekście z 1 Krn 20,5. Nawet gdyby tekst z 2 Sm 21 i z 1 Sm 17 mówił o zabitych Goliatach, to nic też nie stoi na przeszkodzie, że mowa tu o dwóch różnych Goliatach. Tekst z 2 Sm 21,19 nie mówi nic o tym, że ten drugi Goliat zginął tak jak ten pierwszy z 1 Sm 17, z którego głową niby Dawid niby „paradował” (w rzeczywistości przytoczony przez Agnosiewicza tekst podaje tylko, że Dawid zabrał ją ze sobą). Agnosiewicz nie ma żadnego argumentu przemawiającego za tym, że w Gat mógł być tylko jeden Goliat z tak opisaną dzidą. Jak pisałem, w Biblii można znaleźć całą masę przykładów na to, że kilka osób nosi równocześnie to samo imię lub ma tak samo opisaną dzidę. Do dziś np. we wsiach polskich spotykamy całą masę ludzi o jednym nazwisku, tym bardziej nic nie stoi na przeszkodzie temu, że w powyższych tekstach Biblii mowa o dwóch wojownikach noszących to samo imię Goliat. Tylko ktoś, kto ma wystarczająco dużo złej woli (a tej Agnosiewiczowi nie brakuje w stosunku do Biblii), może się bez żadnych konkretnych powodów upierać, że powyższe teksty te muszą mówić o jednym i tym samym Goliacie.

***

Człowiek a zwierze

„Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” BT Rdz 1, 27-28 Oprócz tego w wielu miejscach Biblii można odczytać zdecydowaną wyższość człowieka (stworzonego wszak na obraz i podobieństwo Boże – czyli idealnego) nad zwierzęciem

Ludzie „są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i duch ten sam (niektórzy tłumaczą to jako: oddech życia ten sam – przyp.) W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością (…) Któż pozna czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę (czyli: kto pozna czy dusza człowieka unosi się do nieba – przyp.) a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi?” Koh 3, 18-21

Odpowiedź:
Tutaj nauczanie Koheleta zostało ukazane jak w krzywym zwierciadle i zacytowane bez naświetlenia szerszego kontekstu. Księga Koheleta jest literackim opisem ludzkiego niezdecydowania i zwątpienia, więc nie na miejscu jest używanie jej jako argumentu bez uwzględnienia kontekstu i tego wyjątkowego w całej Biblii rodzaju literackiego, jak to robi Agnosiewicz. Księga Koheleta jest literackim opisem ludzkiego niezdecydowania i zwątpienia, co najlepiej widać, jak się weźmie Księgę Koheleta całościowo, bez wyrywania z niej wersów. I tak np. w Koh 1,17 i 2,15 autor stwierdza o mądrości:

„I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę.

Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem […]”.

„I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest

marność” (BT).

Zatem samo zwątpienie. Ale już dalej autor ten wyzwala się ze zwątpienia co do wartości posiadania mądrości i w Koh 7,11-12 stwierdza:

„Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych,

którzy widzą słońce […], a większa jest jeszcze korzyść z poznania

mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada” (BT).

W Koh 3, 21 Kohelet pisał, że nie wiadomo, czy duch ożywiający ciało ludzkie wraca do Boga, ale już dalej, w Koh 12,7, jest pewien, że wraca, itd. Nawiązując do tego niezdecydowania autora Księgi Koheleta, można wspomnieć, że rabini żydowscy również je dostrzegali, jak pisze Abraham Cohen:

„Trudności z zaakceptowaniem Księgi Koheleta wypływały z jej widocznych niespójności. «Mędrcy starali się wycofaćKsięgę Koheleta, ponieważ jej stwierdzenia są wzajemnie sprzeczne. Dlaczego tego nie uczynili? Dlatego że zaczyna się od słów Tory i kończy się słowami Tory […]» (Szab. 30 b)”^[10].

Zatem autor ten jest miotany wątpliwościami raz po raz i nie może być bez uwzględnienia kontekstu być cytowany jako wyrocznia kwestiach teologicznych. Cytowanie zatem przez Agnosiewicza jego słów z Koh 3,18-21 (zrównujących ludzi ze zwierzętami) w celu dowodzenia czegokolwiek jest niewłaściwe i stanowi manipulację na tekście biblijnym. Równie dobrze można by z Biblii cytować słowa przeciwników Bożych, grzeszników i diabłów, żeby dowieść, czego się chce. Kohelet nie podaje, jakie kryteria stanowią dla niego o tym, że coś jest zwierzęciem. To, że w zwątpieniu porównuje marność egzystencji ludzkiej do zwierzęcej, też nie jest jeszcze ontologicznym zrównaniem ludzi i zwierząt. Czy to, że ktoś np. powie, iż ma „pieskie życie”, oznacza od razu, że uważa się za psa? Tym samym Agnosiewicz nie dowiódł wyżej, że pomiędzy powyższymi tekstami z Księgi Rodzaju i Koheleta występuje sprzeczność.

***

Żebractwo według Jezusa

Poniżej mamy raczej niekonsekwencję niż sprzeczność, która zachodzi wewnątrz Księgi Eklezjastyka, napisanej przez Jezusa, syna Syracha. Daje on kategorycznie negatywny obraz żebractwa, jednak zaleca kilkukrotnie aby dzielić się z żebrakami jałmużną. Jak można wyeliminować żebraków, skoro propaguje się ich utrzymywanie?

„Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie” (Syr 40, 28n; BT)

„…nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy !” (Syr 4, 3n; BT)

Odpowiedź:
Zupełnie bezpodstawny zarzut. Autor Księgi Syracha zalecał unikać żebrania, próbując je ograniczyć swym przesłaniem, z drugiej strony zdawał zaś sobie sprawę z tego, że póki co tak czy inaczej istnieją żebracy i tymczasowo należy ulżyć im w cierpieniu, skoro nie da się całkowicie od razu zlikwidować tego problemu. Nie ma tu żadnej niekonsekwencji, podobnie jak nie ma niekonsekwencji w postępowaniu pewnych instytucji rozdających narkomanom czyste igły w tym celu, aby ograniczyć wśród nich rozprzestrzenianie się wirusa HIV. To, że instytucje te tak robią, nie znaczy jeszcze, że popierają narkomanię. Wiedząc jednak, że problemu narkomanii nie da się rozwiązać od razu, instytucje te próbują doraźnie ograniczyć jej negatywne skutki za pomocą innych działań. Identyczne jest powyższe rozumowanie autora Księgi Syracha. Jest on za zwalczaniem żebractwa, wie jednak, że nie da się tego zjawiska zlikwidować natychmiast i tymczasem zaleca łagodzić jego skutki.

Być może autorowi Księgi Syracha chodzi o to, że nikomu nie poleca się, żeby został żebrakiem z wyboru, a jednocześnie postuluje się miłosierdzie dla potrzebujących, którzy nie ze swej winy zostali zmuszeni do żebractwa.

***

Następna część artykułu jest odpowiedzią na inny tekst Mariusza Agnosiewicza o takim samym tytule: Inne sprzeczności, który został zamieszczony w internetowym serwisie racjonalistycznym^[11]. Tutaj Agnosiewicz próbuje dowodzić sprzeczności pomiędzy pewnymi tekstami Nowego Testamentu.

Posiłek zmartwychwstańca. Według Łukasza, gdy świeżo zmartwychwstały Jezus zapytał uczniów: „«Macie tu coś do jedzenia ?» Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby.”(24, 41n). Gdy się posilił, zamienił z nimi jeszcze kilka zdań z nimi i odleciał do nieba.

Odpowiedź:
Nieprawda. Nigdzie w Łk 24,36-52 nie jest powiedziane, że to wszystko stało się akurat podczas jednego wieczoru.

Było to pierwsze i ostatnie ich spotkanie po zmartwychwstaniu.

Odpowiedź:
Nieprawda. Łukasz pisze o co najmniej dwóch spotkaniach uczniów z Jezusem, kiedy spożywał z nimi posiłek (Łk 24,30-31.35.41-43).

U Jana pierwszy posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami ma miejsce dopiero przy trzecim wspólnym spotkaniu: „«Dzieci, czy macie co na posiłek?» Odpowiedzieli Mu: «Nie»” (J 21, 5).

Odpowiedź:
Nie. Nigdzie w tekście Ewangelii św. Jana nie czytamy, że dopiero wtedy nastąpił pierwszy wspólny posiłek Jezusa i uczniów. Wedle całego rozdziału J 20 Jezus spotykał się wcześniej z Apostołami, a ze wzmianki w J 20,30 można wnioskować, że było o wiele więcej okazji do takich spotkań. Agnosiewicz zatem tu zwyczajnie naciąga.

Dlaczego Jan nas okłamał? Zrobił to dlatego, aby przydać Jezusowi okazję do uczynienia cudu łowienia (wyczarował im w sieci mnóstwo ryb)

Odpowiedź:
Dziwne, że tutaj nagle Agnosiewicz zaczął twierdzić, że Jan jest autorem 21 rozdziału w czwartej Ewangelii, skoro w innym swym tekście pt. Prymat papieski zaprzecza temu i twierdzi, że rozdział 21 jest dopiskiem pochodzącym dopiero gdzieś z IV wieku^[12]. Jak więc widać, kiedy to Agnosiewiczowi potrzebne do tego, aby Janowi nawymyślać od kłamców, to wtedy Jan jest wedle Agnosiewicza autorem 21 rozdziału czwartej Ewangelii; kiedy zaś Agnosiewiczowi rozdział 21 jest solą w oku podczas dyskusji o prymacie papieskim, to wtedy Agnosiewicz zaprzecza sobie i twierdzi już, że Jan tego nie napisał, i nagle jest to wedle Agnosiewicza dodatek „gdzieś z IV wieku”. Na marginesie warto tu dodać, że tak samo Agnosiewicz postępuje w przypadku św. Pawła. Kiedy bowiem w jednym z tekstów jest mu potrzebne to, aby oskarżyć św. Pawła o rzekome popieranie idei, że „kobieta była dobrym materiałem na złożenie zeń [poprawnie: „z niej” – przyp. redakcji] ofiary Panu”, to przypisuje św. Pawłowi autorstwo Listu do Hebrajczyków, oświadczając: Według Pawła kobieta była dobrym materiałem na złożenie zeń ofiary Panu. Dowodzi tego głosząc chwałę Jeftego (Heb. 11, 32), którego stawia na równi z Samuelem i Dawidem, a który wsławił się właśnie taką ofiarą na rzecz pana złożoną ze swej córki-dziewicy za wymordowanie wielu wrogów. Jefte według Pawła zalicza się to tych co «dokonali czynów sprawiedliwych»^[13]. Agnosiewicz zatem przypisuje tu św. Pawłowi autorstwo Listu do Hebrajczyków, choć zdaje on sobie sprawę z tego, że Paweł nie jest uważany dziś już za autora tego listu (!), z czym zdradza się w innym swym tekście, pisząc: „List do Hebrajczyków nie jest autorstwa św. Pawła, lecz został mu przypisany”^[14]. Widać tu ewidentnie manipulowanie czytelnikami w kwestii Agnosiewiczowego „ukazywania prawdy” o tekście biblijnym i zmienianie poglądów w zależności od potrzeby chwili. Po drugie, pomiędzy powyższymi tekstami nie ma żadnej sprzeczności, istnieje ona jedynie w głowie Agnosiewicza. Ani Ewangelia św. Łukasza nie mówi, że był tylko jeden posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami, ani Ewangelia św. Jana nie podaje, że ten trzeci posiłek opisany tu był ostatnim posiłkiem, tym samym, o którym mówi Łk 24,41n. Tylko w takim wypadku mielibyśmy sprzeczność pomiędzy powyższymi tekstami, jednak z tekstów tych wcale to nie wynika. Ba, z podanych tekstów wynika nawet, że są to dwa różne spotkanie, jedno nad Morzem Tyberiadzkim (to z J 21), kiedy Jezus przyrządził posiłek, drugie zaś wtedy, kiedy przyrządzili go Apostołowie (Łk 24,41-43). Nie ma tu żadnej sprzeczności.

Według Ewangelii synoptycznych (Marka, Mateusza, Łukasza) publiczne nauczanie Jezusa trwało ok. 1 roku, według Jana – ok. 3 lata

Odpowiedź:
Agnosiewicz nie podaje, jak doszedł do swego powyższego wniosku, więc skąd wiadomo, czy znów sobie czegoś nie nadinterpretował? Przypuszczam, że Agnosiewicz, pisząc o domniemanej trzyletniej działalności Jezusa w Jerozolimie, opiera się (jak niektórzy badacze wyciągający taki wniosek) na bazie wzmianek mówiących rzekomo o trzech świętach Paschy w Ewangelii św. Jana (święto odbywało się raz w roku, stąd trzy święta Paschy oznaczałyby okres trzyletniej działalności Jezusa). Jednakże wcale nie jest powiedziane, że Ewangelia św. Jana mówi o trzech oddzielnych świętach Paschy. Na początek wymienię wszystkie miejsca, w których czwarta Ewangelia mówi o święcie Paschy: J 2,13; 2,23; 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; 18,28; 18,39; 19,14. I teraz tak, J 2,13 nie mówi, że odbyło się święto Paschy, tylko że „zbliżało się”, stąd Jezus udał się do Jerozolimy. J 2,23 mówi o tym, że kiedy Jezus „przebywał w Jerozolimie w czasie święta Paschy, wielu uwierzyło w imię Jego”, więc również nie trzeba zakładać, iż mowa tu o jakimś oddzielnym czy wcześniejszym święcie Paschy. Tekst ten jest tylko ogólną dygresją narratora czwartej Ewangelii, który pisze, że w czasie bliżej niesprecyzowanego święta Paschy wielu w Jerozolimie nawróciło się do Jezusa. Może być tu mowa o każdym święcie Paschy, nawet tym jednym, podczas którego Jezus wedle synoptyków przebywał w Jerozolimie i został ukrzyżowany. J 6,4 również nie mówi nic o żadnym konkretnym odbytym święcie Paschy, wspomina tylko tak jak J 2,13, że „zbliżało się” święto Paschy. Może tu być równie dobrze znowu mowa o tym ostatnim święcie Paschy, w czasie którego Jezus przybył do Jerozolimy i został ukrzyżowany. Tak samo można skomentować wzmiankę o święcie Paschy z J 11,55 i 13,1, gdzie znów czytamy, że święto to „zbliżało się”. J 12,1 podaje, że święto Paschy ma być za 6 dni. Reszta wersów z czwartej Ewangelii (J 18,28; 18,39; 19,14), które mówią o święcie Paschy, tyczą się tej samej i jednej Paschy, kiedy Jezus został ukrzyżowany. Nie ma zatem dowodu, że czwarta Ewangelia mówi o trzyletnim okresie publicznej działalności Jezusa, jeśli Agnosiewicz oczywiście na podstawie świąt Paschy z Ewangelii św. Jana wylicza ten okres (a ja nie znam innego sposobu i przypuszczam, że innego nie ma, stąd zakładam, że tak właśnie Agnosiewicz to obliczył). Tym samym nie ma w tym miejscu sprzeczności między Ewangeliami synoptycznymi a czwartą Ewangelią. Można co najwyżej mówić o sprzecznościach w interpretacjach Agnosiewicza.

Według Ewangelii synoptycznych Jezus tylko raz przebywa w Jerozolimie (spędza tam tydzień przed ukrzyżowaniem), natomiast Jan utrzymuje, że Jezus był tam trzykrotnie (ostatni pobyt miał trwać aż 6 miesięcy)

Odpowiedź:
Ewangelie synoptyczne nigdzie nie podają, że Jezus był tylko raz w Jerozolimie. To już sobie Agnosiewicz dośpiewał. Ewangelie synoptyczne wzmiankują wyraźnie tylko ostatnią i najważniejszą wizytę Jezusa w Jerozolimie, co nie znaczy, że negują ewentualne poprzednie wizyty Jezusa tam. Pewne fragmenty Ewangelii synoptycznych zakładają tam nawet już wcześniejsze przybycie Jezusa w Jerozolimie. Np. w Mt 9,35 czytamy, że Jezus „obchodził wszystkie miasta i wioski” (por. Mk 6,56). Sprzeczność między Ewangeliami synoptycznymi a czwartą Ewangelią byłaby bowiem tylko wtedy, gdyby Ewangelie synoptyczne twierdziły, że wspomniana przez nie wizyta Jezusa w Jerozolimie była pierwszą wizytą lub gdyby twierdziły, że była jedyną taką wizytą. Tego jednak one nie twierdzą.

„Jezusowie z Ewangelii synoptycznych mówią bardzo różnie. Ich przewodnie idee nie pasują do siebie zupełnie. W synoptycznych Jezus wciąż powtarza słowa o królestwie, u Jana zaledwie o tym wspomina, koncentruje się na swych własnych tytułach jak Dobry Pasterz, Życie i Światło. Jak powiedział C. H. Weisse «Janowy Chrystus nie mówi w swej własnej osobie, lecz o swej własnej osobie»”.

Odpowiedź:
Miło było poznać opinię Weisse, ale jego prywatne i niczym nie poparte zdanie o niczym jeszcze nie rozstrzyga. Rzekome koncentrowanie się przez Jezusa na swych tytułach u Jana nie jest jeszcze żadną sprzecznością w stosunku do opisów innych Ewangelistów.

Jezus u synoptyków jest pod każdym względem Żydem, tak w mowie, jak i w sposobie bycia, Janowy – jest zupełnie grecki, zarówno w mowie i umysłowości

Odpowiedź:
Agnosiewicz znów nie podaje, jak doszedł do swego powyższego wniosku, więc skąd wiadomo, czy znów sobie czegoś nie nadinterpretował?

O ile Jezus synoptyczny wierzył, że za jakiś czas świat ma się zakończyć armagedonem, o tyle Janowy utrzymuje, że koniec świata ziścił się wraz z jego przyjściem

Odpowiedź:
Jak wyżej.

Wypędzenie przekupniów ze Świątyni. Według Jana ma to miejsce na początku jego publicznej działalności, synoptycy utrzymują, że miało to miejsce przy jej końcu, parę dni przed śmiercią

Odpowiedź:
Nigdzie synoptycy nie utrzymują, że Jezus wyrzucił przekupniów ze świątyni „parę dni przed śmiercią”. To czysty twór fantazji Agnosiewicza. W Ewangelii Mateusza opis wyrzucenia przekupniów ze świątyni znajdujemy w 21 rozdziale (Mt 21,12), czyli aż 5 rozdziałów przed opisem ukrzyżowania Jezusa. Podobnie u Marka (11,15): 4 rozdziały przed tym opisem. Opis wydarzeń w każdym rozdziale Mt i Mk przedzielały okresy o niesprecyzowanym czasie trwania.

U Marka (13,1-33) i Mateusza (24,1-44) Jezus twierdzi, że nadejście Królestwa Bożego poprzedzone będzie wieloma znakami, natomiast u Łukasza Królestwo to ma przyjść bez zapowiedzi i ostrzeżenia (Łk 17,20-37)

Odpowiedź:
Kolejna nieprawda. Nigdzie w Łk 17,20-37 nie czytamy, że Jezus przyjdzie „bez ostrzeżenia”. Czytamy tam tylko, że Jezus przyjdzie tak jak za dni Noego, „nagle”. Nie ma tu sprzeczności między Markiem a Mateuszem, choćby dlatego, że nawiązanie przez Jezusa do Noego w tym opisie jego przyjścia u Łukasza zakłada, że ktoś jednak będzie wiedział, jak rozpoznać orientacyjny czas tego przyjścia (tak jak w przypadku Noego, który też wiedział o tym, kiedy nadejdzie potop). Zresztą u Mateusza Jezus mówi uczniom, że „w chwili, której się nie domyślacie, Syn człowieczy przyjdzie” (Mt 24,44), co rozbija powyższą sugestię Agnosiewicza, że wedle Mt Jezus nie przyjdzie bez ostrzeżenia. Jak widać po wersie z Mt 24,44, sam fakt opisania znaków przyjścia Jezusa u Mk i Mt nie wyklucza jeszcze tego samego, co Agnosiewicz dopatruje się u Łk, tzn. że przyjście Jezusa nastąpi niespodziewanie. Nie ma więc w tym miejscu żadnej sprzeczności między Mt, Mk i Łk, jaką wmawia Agnosiewicz.

Różni Apostołowie. Tam gdzie Marek i Mateusz wymieniają wśród uczniów Jezusa Tedeusza, Łukasz mówi o Judaszu, synu Jakuba.

Odpowiedź:
To też nie jest żaden dowód na sprzeczność. W czasach Jezusa używano podwójnych imion, np. Piotra nazywano raz Szymonem, kiedy indziej Piotrem (por. Mt 10,2; Dz 10,17-18.32; 11,13). Innego Szymona zwano Niger (Dz 13,1). Podobnie Tomasz Didymos, co do którego czwarta Ewangelia wzmiankuje, że był nazwany raz tak, a raz inaczej (J 11,16; 20,24; 21,2). Tak samo Mateusz był zwany również Lewim (Mt 9,9; Mk 2,14; Łk 5,27), Judasz zwany był Iskariotą (Łk 22,3), Józef był zwany Barnabasem (Dz 4,36) lub Barsabą i na dodatek miał jeszcze przydomek Justus (Dz 1,23), Jan był zwany Markiem (Dz 12,12.25; 15,37), a Judę zwano Barsabasem (Dz 15,22). Kol 4,11 wspomina zaś niejakiego Jezusa, którego zwano Justusem. Wiadomo też, że Marię zwano Magdaleną (Łk 8,2). Potwierdza to jedna z encyklopedii biblijnych, która podaje, że „Podwójne imię nie należało w czasach Chrystusa Pana do rzadkości […]”^[15]. Już od najdawniejszych czasów uważa się Judę Tadeusza za jednego i tego samego Apostoła. Jedne kodeksy NT mają w jakimś miejscu Juda, inne zaś Tadeusz^[16]. Wiadomo też, że Jezus zmieniał apostołom imiona, np. wspomnianemu Szymonowi na Piotr, co też może tłumaczyć występowanie dwóch różnych imion dla jednej i tej samej osoby. Podwójne imiona występowały już od czasów ST. Król judzki Jojakin (2 Krl 24,6) był też nazywany Jechoniaszem (Jr 22,24), Sedecjasz miał na imię również Mataniasz (2 Krl 24,17). Eliakimowi nadano imię Jojakim (2 Krl 23,34; 2 Krn 36,4). Danielowi nadano imię Belteszassar, Chananiaszowi – Szadrak, Miszaelowi – Meszak, Azariaszowi zaś Abed-Nego (Dn 1,7). Gedeona nazywano Jerubbaalem (Sdz 6,32; 7,1; 8,35), Tiglat Pilezar III otrzymał w Babilonii drugie imię Pulu, zaś Salmanassar V przybrał imię Ululai^[17]. Zorobabel jest zaś uważany za Sassabasara z Ezd 1,8^[18]. Antiocha zwano Epifanesem (2 Mch 10,9) a Ptolemeusza Makronem (2 Mch 10,12). Ezawa zaś zwano Edom (Rdz 25,29-30). Tym samym nie wiem, o jakiej „sprzeczności” chce tu za wszelką cenę mówić Agnosiewicz. Ja nie widzę tu wystarczających podstaw dla domniemywania takiej sprzeczności.

Jan nigdy nie wymienia całej Dwunastki, lecz wspomina o Natanaelu, a później o Tomaszu, którzy to nieznani są pozostałym ewangelistom

Odpowiedź:
Błąd za błędem. Natanael nie jest explicite w czwartej Ewangelii zaliczony do Dwunastu. Nigdzie w NT nie jest też wprost nazwany Apostołem. Z tekstu NT co najwyżej pośrednio wynika, że Natanael był uczniem Jezusa (por. J 21,2). Jednak nawet gdyby NT określał Natanaela mianem ucznia Jezusa, to wciąż nie rozstrzyga to o tym, że czwarty Ewangelista pisał o Natanaelu jako o jednym z Dwunastu, bowiem mianem uczniów w czwartej Ewangelii określa się też tych, którzy nie należeli do grona Dwunastu (por. J 6,66). Najlepszym na to przykładem jest nazwanie przez czwartego Ewangelistę „uczniem” Jezusa Józefa z Arymatei, choć przecież nie był on Apostołem (por. J 19,38). Natomiast co do Tomasza, to Agnosiewicz się myli, pisząc, że Tomasz jest nieznany pozostałym Ewangelistom. W rzeczywistości jest bowiem tak, że właśnie wszyscy trzej Ewangeliści wymieniają go w spisie Dwunastu Apostołów (Mk 3,18; Mt 10,3; Łk 6,15). Przechodzę do dalszej części komentowanego przeze mnie tekstu:

Jezus objawia się Pawłowi. Według dwóch opisów spotkania Jezusa przez Pawła w Dziejach Apostolskich zachodzą różnice: według jednej wersji kiedy miało to miejsce towarzysze Pawła cos słyszeli, ale nic nie dostrzegli (9,7), według innej – widzieli, ale nie słyszeli (22,9; 26,13n)

Odpowiedź:
Tu też nie ma sprzeczności. Jak zauważył Vine w swym Expository Dictionary of New Testament Words, będący wgenetivie (w tym miejscu tzw. partitive genetive, co posiada znaczenie słyszeć „coś”) rzeczownik gr. fones (oznaczający „głos”, ale też i „dźwięk”, „szum”, „huk”, „ton” itd.) w Dz 9,7 wchodzi z czasownikiem w inny stosunek niż czasownik „głos” z Dz 22,9, będący w accusativie. Tym samym, argumentuje Vine, konstrukcje te nie zawierają sprzeczności, bowiem w tym wypadku należy dosłownie odczytać to w ten sposób: Dz 9,7 podaje, że słyszeli „coś” (jakiś dźwięk), którego nie rozumieli, zaś wedle Dz 22,9 nie słyszeli głosu, który mogli zrozumieć. W takim wypadku między tymi tekstami nie ma sprzeczności. Nie ma też sprzeczności w tym, że wedle Dz 9,7 towarzysze Pawła nie widzieli nikogo, zaś wedle Dz 22,9 widzieli oni tylko jakieś światło. W obu przypadkach nie widzieli oni bowiem nikogo. Nie ma między powyższymi tekstami sprzeczności.

Kiedy Piotr stał się opoką. Marek twierdził, że Jezus zamianował go tak w czasie wyboru Dwunastki (3,16), Mateusz sądzi, że było to później, w czasie nauczania w Cezarei Filipowej(16,18)

Odpowiedź:
Tu Agnosiewcz dokonuje zwykłej manipulacji, bowiem Mk 3,16 wcale nie podaje opisu „zamianowania” Piotra Opoką, który jest paralelny z Mt 16,18. Opis ten znajduje się dopiero w Mk 8,27-33, o czym Agnosiewicz dobrze wie (!), bo w innym swym tekście^[19] zestawia te dwa fragmenty jako odpowiadające sobie teksty paralelne (i takie one są, bo w obu czytamy o pobycie uczniów w Cezarei Filipowej – por. Mk 8,27 i Mt 16,13). Nie może być więc sprzeczności między dwoma opisami, które się ze sobą nie wiążą, tzn. między Mk 3,16 i Mt 16,18. Marek w Mk 3,16 wspomina ogólnikowo tylko tyle, że Jezus nazwał Szymona Piotrem, nie mówiąc, kiedy to konkretnie nastąpiło. W wersie następnym czytamy też o nadaniu przez Jezusa synom Zebedeusza przydomku Boanerges. Ewangelista nie mówi w Mk 3,16, kiedy to nastąpiło, i że nastąpiło to właśnie wtedy.

Jan Lewandowski

P R Z Y S P I S Y :
^[1] Por. M. Agnosiewicz, Inne sprzeczności, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,209].
^[2] Por. B. Motyl, Biblia i jej sprzeczności, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2709]. W tekście tym Motyl polemizuje z wywodami pewnego teologa, który uważa, że opowiadanie o potopie jest być może niespójne, ale nie jest samo w sobie sprzeczne.
^[3] Por. T. Brzegowy, Najnowsze teorie na temat powstania Pięcioksięgu – próba oceny, „Collectanea Theologica” 72 (2002) nr 1, s. 29, gdzie można znaleźć streszczenie tych najnowszych tendencji we współczesnej biblistyce; por. też J. Synowiec, Pięcioksiąg, Kraków 2000, s. 95-96n.
^[4] Por. S. Wypych, Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, t. I, Pięcioksiąg, Warszawa 1987, s. 39n.
^[5] Zachowano oryginalny kształt wypowiedzi M. Agnosiewicza (przyp. redakcji).
^[6] A. i E. Tolmann, A jednak był potop, od mitu do historycznej prawdy, Warszawa 1999, s. 226.
^[7] Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 1050-1051.
^[8] Por. tamże, s. 433.
^[9] Por. Wielka encyklopedia powszechna PWN, t. XII, Warszawa 1969, s. 114, hasło: Warsaw.
^[10] A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1995, s. 159.
^[11] Por. M. Agnosiewicz, Inne sprzeczności,http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,186].
^[12] Por. tenże, Prymat papieski, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,328].
^[13] Tenże, Św. Paweł i kobiety, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,244.
^[14] Tenże, Eschatologia, czyli dzień uboju, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1036.
^[15] Podręczna encyklopedia biblijna, red. E. Dąbrowski, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 621.
^[16] Por. E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 236.
^[17] Por. Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, dz. cyt., s. 701.
^[18] Por. tamże.
^[19] Por. M. Agnosiewicz, Prymat papieski, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,328].