WARTOŚĆ ŻYCIA LUDZKIEGO W BIOETYCE TEOLOGICZNEJ

Ludzka refleksja nad moralnym aspektem czynu nie może ograniczać się jedynie do rzeczywistości doczesnej. Człowiek jako istota rozumna i wolna w swoich poszukiwaniach, również w dziedzinie moralności, nie może pomijać swojego odniesienia do Absolutu, jako ostatecznej normy moralnego działania. Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor ukazuje to poszukiwanie na przykładzie sceny ewangelicznej (por. Mt 19, 16–21), w której to bogaty „młodzieniec pyta nie tyle o to, jakich zasad należy przestrzegać, ale jak osiągnąć pełny sens życia. To dążenie bowiem stanowi rzeczywiste podłoże każdej ludzkiej decyzji i działania, to ukryte poszukiwanie i wewnętrzny impuls porusza ludzką wolność. Pytanie młodzieńca odwołuje się do Dobra absolutnego, które nas pociąga i wzywa, jest echem Bożego powołania, źródła i celu życia człowieka” (nr 6). Bioetyka teologiczna w swojej refleksji nad moralnymi aspektami działań ludzkich będzie się więc odwoływała do źródeł Objawienia chrześcijańskiego jakimi są Pismo święte i Tradycja. Oczywiście będzie chodziło o rozumową refleksję nad Objawieniem w aspekcie tego wszystkiego co odnosi się do godności osoby ludzkiej i jej nienaruszalnego prawa do życia oraz zagrożeń tych wartości ze strony niektórych działań współczesnej biomedycyny.

Brak odniesienia do Boga, jako gwaranta wartości moralnych, prowadzi do osłabienia „wrażliwości na Boga i człowieka, wraz z wszystkimi tego zgubnymi konsekwencjami dla życia” (Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 24). Jedna z takich konsekwencji polega zaś „na zatarciu granicy pomiędzy dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnego prawa do życia” (Evangelium vitae, nr 24). Nie można więc bagatelizować wkładu teologii do refleksji bioetycznej. Mówiąc zaś o wkładzie teologii do bioetyki pragnę zatrzymać się nad trzema aspektami, które odnoszą się do wartości życia ludzkiego: stworzenie, inkarnacja i odkupienie. Tak uprawiana bioetyka, to znaczy uwzględniająca głos teologii moralnej, jawić się będzie jako nauka, która nie tylko interesuje się doczesnymi aspektami postępowania moralnego człowieka w dziedzinie biomedycyny (aspekt horyzontalny), ale będzie również uwzględniała odniesienie człowieka do Boga (aspekt wertykalny).To odniesienia do Boga, który objawia swoją naturę, implikuje wymiar zbawczy ludzkiej egzystencji (życie wieczne z Bogiem), o którym Jan Paweł II pisze: „Życie w czasie jest bowiem podstawowym warunkiem, początkowym etapem i integralną częścią całego i niepodzielnego procesu ludzkiej egzystencji. Proces ten […] zostaje opromieniony obietnicą i odnowiony przez dar życia Bożego, które urzeczywistni się w pełni w wieczności (por. 1J 3, 1–2). […] Nie jest ono jednak rzeczywistością «ostateczną», ale «przedostateczną»; jest więc rzeczywistością świętą, która zostaje nam powierzona, abyśmy jej strzegli z poczuciem odpowiedzialności i doskonalili ją przez miłość i dar z siebie ofiarowany Bogu i braciom” (Evangelium vitae, nr 2). Zadaniem bioetyki uprawianej na gruncie teologii moralnej nie jest więc ideologizacja samej bioetyki, ale ukazanie ostatecznych uzasadnień moralnych w odniesieniu do określonych działań i zachowań, które pojawiają się w granicznych momentach życia ludzkiego (poczęcie, narodziny, choroba, smierć) w oparciu o refleksję nad Bożym Objawieniem.

Bioetyka teologiczna nie ogranicza się jedynie do przykazań Dekalogu, ale w swojej refleksji ma prowadzić do radykalnego wyboru: zachowania wierności Jezusowi w konkretnym postępowaniu w odniesieniu do człowieka znajdującego się w granicznym momencie swojego ziemskiego życia[1]. Etyka błogosławieństw z Kazania na Górze (por. Mt 5) i przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 30–37) stanowią pryzmat oceny moralnej tego wszystkiego, co się dzieje w biomedycynie.

WARTOŚĆ ŻYCIA W REFLEKSJI BIBLIJNO–TEOLOGICZNEJ

Wartość życia ludzkiego w myśli biblijnej wynika z faktu, że sam Bóg objawia swoją naturę. „IHWH” – „Jestem Który Jestem” (Wj 3, 14). „IHWH” to Bóg żywy, który stworzył niebo i ziemię, który jest Panem każdego stworzenia. On jest Istnieniem Absolutnym i tym istnieniem się dzieli (por. Dn 14, 5). Ten Bóg, który powołuje do istnienia, jest Miłośnikiem Życia (por. Mdr 11, 26), jest tym, który stanowi o samym życiu jak i o jego długości (por. Pwt 30, 20). Bóg jest źródłem życia (por. Ps 36, 10) i w Nim każde życie ludzkie znajduje swoje uzasadnienie, gdyż On w akcie stwórczym tchnął w nozdrza człowieka tchnienie życia – zasadę życia (por. Rdz 2, 7)[2].

Bóg – Istnienie Absolutne, Miłość Nieskończona – dzieli się swoim istnieniem. Człowiek zostaje stworzony na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz 1, 26–27). Oznacza to, że człowiek jako jedyna istota żyjąca na Ziemi zostaje zaproszona do kontemplacji swojego Stwórcy. Ta kontemplacja możliwa się staje dzięki władzom duchowym, które otrzymuje od Boga: intelekt i wolna wola. Obraz i podobieństwo Boże to nic innego jak zaszczepienie człowieka w swoim Stwórcy, który użycza mu ze swej natury. Bóg jest osobą – człowiek jest osobą; Bóg jest Miłością – człowiek jest powołany i zdolny do miłości; Bóg jest życiem – człowiek zostaje życiem obdarowany i zarazem do życia wiecznego powołany. Dlatego życie ludzkie jawi się jako coś odmiennego od życia innych stworzeń żywych.

Samo życie, fakt zaistnienia, jest pierwszym, fundamentalnym sposobem w jaki Bóg objawia się człowiekowi. Osoba ludzka staje się „partnerem”, z którym Bóg nawiązuje zbawczy dialog. Ma to służyć dostrzeżeniu sensu i wartości życia jako takiego (por. Evangelium vitae, nr 31)[3]. „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Życie jako dar Boży jest więc dobrem i dlatego człowiek dąży do obrony i zachowania tego podstawowego dobra.

Życie jako dobro podstawowe jest zarazem sposobem odniesienia do Boga jako Dawcy Życia. Analizując swoje własne, kruche istnienie, można odkryć, że to życie doczesne, posiada swoje zakorzenienie w Istnieniu Absolutnym. Papież Jan Paweł II stwierdza: „życie jest zawsze dobrem. […] Dlaczego życie jest dobrem? […] Życie, które Bóg daje człowiekowi, jest inne i odrębne od życia wszystkich innych stworzeń żyjących, jako że człowiek, choć jest spokrewniony z prochem ziemi (por. Rdz 2, 7; 3, 19; Hi 34, 14; Ps 103[102], 14; 104 [103], 29), jest w świecie objawieniem Boga, znakiem Jego obecności, śladem Jego chwały (por. Rdz 1, 26–27; Ps 8, 6)” (Evangelium vitae, nr 34).

„Któż by z nich tego nie wiedział, że ręka Pana uczyniła wszystko: w Jego ręku – tchnienie życia, dusza każdego człowieka” (Hi 12, 9–10). Bóg, który jest Istnieniem Absolutnym dając dobro podstawowe jakim jest życie, gwarantuje zarazem nietykalność tego dobra: „Nie będziesz zabijał!” (Pwt 5, 17). Zdaniem S. Leone, słowo „rasah”, które zostało użyte w brzmieniu piątego przykazania Dekalogu, nie oznacza zabijania zwierząt, albo nieprzyjaciela w czasie wojny. „Rasah” oznacza tyle, co „nie obciążaj siebie przestępstwem przelania krwi gwałtem”. Chodzi o przelanie krwi niewinnej, krwi drugiego człowieka, który w niczym nie zawinił. Dlatego należy mówić, że odebranie życia na przykład dziecku poczętemu, albo osobie chorej nieuleczalnie, lub w podeszłym wieku, jest gwałtem dokonanym na niewinnym życiu ludzkim[4]. Ten kategoryczny zakaz odbierania życia niewinnej istocie jest prawem, które zabezpiecza prawo do życia każdemu niewinnemu człowiekowi. „Bóg ogłasza, że jest absolutnym Panem życia człowieka, ukształtowanym na Jego obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26–28). Życie ludzkie ma zatem charakter święty i nienaruszalny, w którym odzwierciedla się nienaruszalność samego Stwórcy. Dlatego właśnie sam Bóg będzie nazwany sędzią każdego pogwałcenia przykazania «nie zabijaj», stanowiącego podstawę wszelkiego współżycia społecznego. To On jest «goelem», czyli obrońcą niewinnego (por. Rdz 4, 9–15; Iz 41, 14; Jr 50, 34; Ps 19[18], 15)” (Evangelium vitae, nr 53).

Wartość życia ludzkiego, w perspektywie historiozbawczej, zostaje pogłębiona w Tajemnicy Inkarnacji. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. […] Wszystko przez Nie się stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie. […] A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 1.3–4.14). Tajemnica Wcielenia ukazuje jak wielką milością obdarza Bógh człowieka. „To bowiem jest wolą Ojce mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 40). Sam Bóg staje się człowiekiem, a w ten sposób ukazuje wartość doczeną życia ludzkiego (jako dobro fundamentalne), życia w ciele, które przeznaczone jest do życia wiecznego (ostateczny sens i przeznaczenie każdego człowieka). W Tajemnicy Inkarnacji sam Bóg zstępuje „aż do najgłębszych pokładów ludzkiego bytu. Zjednoczenie Boskiej osoby z człowieczeństwem Chrystusa – konsekwentnie – wprowadzenie samego człowieczeństwa w wewnętrzną sferę działania Ducha Świętego, jest prawdziwą konsekwencją tego człowieczeństwa”[5].

Życie ludzkie w świetle Objawienia Bożego oczekuje swojego ostatecznego dopełnienia w życiu wiecznym: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). W sposób doskonały została ta tajemnica ukazana w Wydarzeniu Paschalnym Jezusa Chrystusa; życie ludzkie osiągnęło swój pełny sens w przezwyciężeniu wszelkich ograniczeń wynikających z grzechu i śmierci[6]. Jezus jest Życiem i Panem życia (por. 1J 5, 11–20) gdyż On zwyciężył śmierć i prowadzi człowieka do życia wiecznego (por. 2Tm 1, 10–11).

Pismo święte ukazuje życie każdego człowieka jako coś cennego w oczach Boga, gdyż jest ono zakorzenione w samym Bogu. W ludzkim życiu można prześledzić poszczególne etapy działania Bożego na przestrzeni historii zbawienia: akt prokreacyjny rodziców – akt stwórczy, życie w ciele – Inkarnacja i ziemska misja Jezusa Chrystusa, śmierć i uczestnictwo w życiu wiecznym – Pascha Syna Bożego. Dlatego każde zabicie istoty niewinnej będzie stanowiło zamach na samego Boga. „Świadoma i dobrowolna decyzja pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze złem z moralnego punktu widzenia i nigdy nie może być dozwolona ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu. Jest to bowiem akt poważnego nieposłuszeństwa wobec prawa moralnego, co więcej, wobec samego Boga, jako twórcy i gwaranta; jest to akt sprzeczny z fundamentalnymi cnotami sprawiedliwości i miłości” (Evangelium vitae, nr 57).

JAKOŚĆ ŻYCIA CZY ŚWIĘTOŚĆ ŻYCIA[7]?

Rozwój takich technik biomedycznych, jak inżynieria genetyczna, sztuczna prokreacja czy też transplantacja organów, sprowokował środowisko bioetyków do postawienia sobie pytania na temat sensu i wartości życia oraz tożsamości człowieka. Utylitarystyczne spojrzenie na osobę ludzką leży u podstaw potraktowania jej jako „coś, co można wykorzystać” dla określonego dobra. W tym kontekście należy mówić o pojawieniu się ideologii „jakości życia”, według której, życie posiada swoje uzasadnienie oraz swój sens, jeżeli reprezentuje „odpowiednią jakość”. Na temat tej sytuacji papież Jan Paweł II stwierdza: „Dzisiaj w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję […] zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić” (Evangelium vitae, nr 64). Ideologia „jakości życia” sprowadza się więc do uznania tendencji hedonistycznych, jako jedynie uprawnionych do panowania w danym społeczeństwie, które nieustannie dąży do poprawiania swojej jakości[8].

W odniesieniu do życia najbardziej bezbronnego – życia embrionu ludzkiego – które ośmieliłoby się zdradzać objawy jakiejś choroby, oznaczałoby to wydanie wyroku śmierci, gdyż reprezentuje ono „niższą jakość istnienia”. Co więcej, poprzez swoją obecność, jako istnienie o „niższej jakości”, mogłoby stanowić zagrożenie dla dobrobytu swoich rodziców, lub jakiejś grupy społecznej.

Ideologia „jakości życia” związana jest z antropologią „człowieka bionicznego” (homo bionicus), którego można dowolnie „prześwietlać”, programować i manipulować nim w celu otrzymania istoty o „odpowiedniej jakości”. Człowiek bioniczny, jako „ktoś przezroczysty”, nie jest indywidualną osobą (wraz z całym bogactwem tajemnicy istnienia), ale stanowi jedynie biologiczne indywiduum wypełnione procesami fizjologicznymi, w które można dowolnie ingerować[9]. Koncepcja homo bionicus stanowi próbę odpowiedzi jaką daje biomedycyna człowiekowi, który za wszelką cenę pragnie przetrwać w określonej kondycji fizycznej. Człowiek bioniczny przeradza się więc w „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus), w służbie którego pozostaje cała współczesna biotechnologia. Wszystko to w celu konserwacji ciała na czas jak najdłuższy[10]. Ideologia „jakości życia” posiada swoje korzenie w antropologicznej koncepcji „człowieka bionicznego”, który pozostaje opętany obsesją zdrowia.

Według C. Viafora, obsesja zdrowia stanowi swoistą rewolucję kulturalną, którą przeżywa współczesna ludzkość. Zdrowie nie jest czymś co ma służyć człowiekowi w aktywności życiowej, ale staje się powoli jedyną rzeczywistością, celem oraz wartością samą w sobie. Tego rodzaju postępowanie prowadzi coraz częściej do tworzenia „nowej moralności”, która nie opiera się na podstawowych wartościach moralnych (świętość życia ludzkiego i godność osoby ludzkiej), ale na możliwościach technik medycznych[11]. Naczelną normą moralną tej „nowej moralności” jest możliwość techniczna w służbie otrzymania określonej jakości życia.

Obsesja zdrowia oraz idea „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus) stanowią przejaw chęci zagłuszenia pustki jaka zrodziła się po wyrugowaniu ludzkiego odniesienia do Boga oraz, co się z tym wiąże, po wyeliminowaniu ze świadomości podstawowych zasad moralnych. Można mówić o rodzeniu się nowej ideologii: homo continuus ma zastąpić wiarę w zmartwychwstanie, zasada jakości życia wchodzi w miejsce zasady świętości życia, obsesja zdrowia zastępuje odkupieńczy wymiar cierpienia i choroby (jeśli cierpienia jest zbyt wielkie i „nieużyteczne” – to eutanazja), homo bionicus – zamiast tajemnicy i godności osoby ludzkiej, zaś laboratorium zaczyna być traktowane jako jedynie godne miejsce powoływania do istnienia (sztuczne zapłodnienie „in vitro”, klonowanie).

Na gruncie ideologii „jakości życia” dochodzi do paradoksu: żyję dla zdrowia, zamiast – żyję dzięki zdrowiu[12]. W tej utylitarystycznej optyce spojrzenia na życie, moralnie dobrym jawi się to, co jest korzystne, co daje przyjemność. Owocem takiej postawy jest maksymalizacja przyjemności (posunięta do hedonizmu), przedłużenie jej za wszelką cenę (homo continuus) oraz odpowiednia manipulacja organizmem ludzkim (homo bionicus) w kierunku osiągnięcia jedynego celu – „korzystać” z życia jak najpełniej (jakość życia).

Zadaniem bioetyki teologicznej jest przeciwstawienie ideologii „jakości życia” zasadę „świętości życia”. Świętość życia to innymi słowy „kultura daru” (życie jako dar). „Kultura daru” nakazuje bowiem przyjęcie każdego życia ludzkiego w całej jego pełni, jako życia osoby ludzkiej, wolnej i posiadającej swoją godność (bez względu na to w jakim stadium życia się znajduje, albo też w jakiej jest kondycji zdrowotnej). Zasada „świętości życia” z istoty swej nie dopuszcza potraktowania człowieka jako kolejnego przypadku do zaprogramowanego działania. W optyce „świętości życia”, samo życie jest darem Bożym, a ludzkiej egzystencji, już tutaj w doczesności, towarzyszy Boski plan zbawienia[13].

W społeczeństwie neo–pogańskim, każde życie, które nie jest w jakiś sposób „doskonałe”, albo „bezproduktywne”, jawi się jako życie nie zasługujące na szacunek. Ideologia „jakości życia” może więc prowadzić do eugeniki socjo–kulturowej, która na przykład w diagnozie prenatalnej będzie widziała instrument służący eliminacji istnień o „niższej jakości”. W tej perspektywie trudno jest więc mówić o postępie cywilizacyjno–kulturowym, gdy w imię hedonizmu coraz częściej dają się słyszeć głosy mówiące o konieczności wprowadzenia programów eugenicznych. Papież Jan Paweł II określa tę sytuację mianem „struktury grzechu”, której „cechą charakterystyczną jest ekspansja kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu przypadkach formę autentycznej «kultury śmierci»” (Evangelium vitae, nr 12).

W perspektywie „kultury daru” zadaniem dla każdego człowieka będzie szczególna wrażliwość na problem ludzkiego cierpienia i choroby. Wrażliwość ta jednak nie zakłada użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej bez względu na zasady moralne, ale posłużenie się taką techniką, która nie tylko, że nie narazi człowieka na utratę życia, ale również będzie szanowała godność osoby ludzkiej[14]. W odniesieniu do życia nie narodzonego oznacza to wykluczenie wszelkiego rodzaju technik, które czynią zeń finalny produkt obróbki biotechnologicznej (sztuczne zapłodnienie „in vitro” lub „in vivo”, „ulepszające” manipulacje genetyczne, klonowanie).

Ideologia „jakości życia”, która coraz częściej zdaje się rozprzestrzeniać w środowiskach ateistycznych dociera do granic absurdu: o ile człowiek wierzący traktuje życie doczesne jako wartość fundamentalną i świętą zarazem, gdyż prowadzi ono do życia wiecznego, o tyle dla wyznawców ideologii „jakości życia” samo życie doczesne, jego wartość jawi się jako coś relatywnego (głosząc zarazem, że życie doczesne jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje). W środowiskach osób niewierzących zagadnienie życia wiecznego w ogóle nie jest brane pod uwagę w refleksji moralnej[15]. Wobec powyższego należy ze zdziwieniem przyjąć zapewnienia ze strony tychże środowisk, że doczesne życie jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje, a zarazem człowiek (ogłaszany jako miara wszechrzeczy) może być tak łatwo pozbawiony tej jedynej rzeczywistości, tylko dlatego, że nie reprezentuje sobą odpowiedniej jakości istnienia.

„SAMARYTANIZACJA” MEDYCYNY

„Misja Jezusa i liczne dokonane przezeń uzdrowienia pokazują, jak bardzo Bóg troszczy się także o cielesne życie człowieka. Jako «lekarz ciała i ducha» Jezus został posłany przez Ojca, aby głosił dobrą nowinę ubogim i opatrywał rany serc złamanych (por. Łk 4, 18; Iz 61, 1). Z kolei On sam, rozsyłając w świat swoich uczniów, powierza im misję, w której głoszenie Ewangelii łączy się z uzdrawianiem chorych: «Idźcie i głoście: ’bliskie już jest królestwo niebieskie’. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy!» (Mt 10, 7–8; por. Mk 6, 13; 16, 18)” (Evangelium vitae, nr 47).

Mówiąc o „samarytanizacji medycyny” mamy na myśli wypracowanie „kultury daru” jakim jest chory człowiek. Każda osoba ludzka jest darem, wobec powyższego, każdy człowiek (bez względu na to w jakiej kondycji zdrowotnej się znajduje, albo w którym stadium rozwojowym) dla lekarza powinien jawić się jako podmiot, a nie kolejny numer statystyvczny przypadku chorobowego[16]. „Kultura przyjęcia” oznacza w parktyce uznanie podmiotowości chorego o raz jego fundamentalnych praw, w tym prawa do poszanowania jego godności osobowej. Chory nie jest kolejnym interesującym przypadkiem, ale osobą, która cierpi, i która potrzebuje pomocy w swoim cierpieniu. Lekarz w świetle „kultury przyjęcia” powinien się jawić jako ktoś, kto jest szczególnie wrażliwy na problem ludzkiego cierpienia. Ta wrażliwość nie oznacza jedynie użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej, ale posłużenia się taką techniką, która nie uwałacza godności osoby ludzkiej[17].

„Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem zaś wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go” (Łk 10, 33–34). Odpowiedzią Samarytanina na cierpienie drugiego człowieka było miłosierne zatrzymanie się i pomoc. Był to gest solidarności z człowiekiem, który potrzebował pomocy. Jezus wskazując na przykład Samarytanina wskazuje zarazem, że każdy człowiek, bez względu na wyznanie jest powołany do tego, aby nieść pomoc cierpiącym. Ponieważ Chrystus solidaryzuje się z najmniejszymi i najbardziej bezbronnymi (por. Mt 25, 40), to gest pomocy takim ludziom staje się widzialnym znakiem solidarności z Jezusem Chrystusem.

Samarytanizacja medycyny nie będzie się więc ograniczała jedynie do zasady „primum non nocere”. Medycyna samarytańska będzie pogłębiała ten postulat w perspektywie Bożej miłości okazanej względem człowieka w osobie Jezusa Chrystusa. To właśnie miłość i sprawiedliwość nakazują traktować drugiego tak, jak sam bym pragnął być potraktowany (por. Mk 4, 24). Odmawiając komukolwiek prawa do opieki medycznej (zarówno dziecku nienarodzonemu, czy też osobie chorej terminalnie), dopuszcza się nie tylko zanegowania człowieczeństwa drugiego czlowieka – neguje się własne człowieczeństwo. W refleksji bioetyki teologicznej, postulat samarytanizacji medycyny, jest praktycznym sposobem realizacji wezwania „abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał” (1J 3, 23).


Nota o autorze:

Ks. Dr Artur Jerzy KATOLO,ur. 10.09.1967 w Lublinie, teolog moralista, bioetyk. Pracownik Instytutu Jana Pawła II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, redaktor kwartalnika „ETHOS”. Autor „ABC bioetyki” (Lublin 1997) oraz „Embrion ludzki – osoba czy rzecz?” (Lublin – Sandomierz 2000). W latach 1997–2000 wykładowca bioetyki i teologii moralnej w Scuola di Formazione Teologica w San Miniato (Włochy).



[1] Por. A. P u c a, Il contributo della teologia alla bioetica, Torino 1998, s. 21.

[2] Por. L. P a d o v e s e, La vita umana. Lineamenti di etica cristiana, Cinisello Balsamo 1996, s. 18–19.

[3] Por. tamże, s. 20.

[4] Por. S. L e o n e, Bioetica, fede e cultura, Roma 1995, s. 108.

[5] J. B a j d a, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: J a n P a w e ł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, Lublin 1982, s. 190.

[6] Por. Padovese, s. 22.

[7] Poniższa część artykułu w zasadniczej części oparta jest na: A. J. K a t o l o, Jakość życia, obsesja zdrowia i homo continuus, w: Wyzwania moralne przełomu tysiącleci, red. J. N a g ó r n y, A. D e r d z i u k, Lublin 1999, s. 217–220.

[8] Por. Leone, s. 116.

[9] Por. F. B e l l i n o, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali, Roma 1993, s. 59.

[10] Por. tamże, s. 58.

[11] Por. C. V i a f o r a, Etica della malattia e ossesione della salute. Bioetica e srisi del soggetto, w: La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, G. A n g e l i n i [i inni], Milano 1998, s. 57–58.

[12] Por. tamże, s. 58–59.

[13] Por. Leone, s. 116.

[14] Por. F. B o t t u r i, La medicina come prassi della cultura dell’accoglienza, w: Modelli di medicina. Crisi e attualità dell’idea di professione, red. P. C a t t o r i n i, R. M o r d a c c i, Milano 1993, s. 105.

[15] Por. D. C l a n c y, Il valore assoluto e relativo della vita umana, w: Pontificia Accademia Per La Vita, Commento interdisciplinare alla «Evangelium vitae», Vaticano 1997, s. 388–389.

[16] Por. Botturi, s. 105.

[17] Por. tamże, s. 105–106.

WSTĘP

Nauki medyczne należą do grona nauk o największej dynamice rozwoju a procesy dokonujące się w medycynie ukazują pewną aspektowość. Jan Paweł II wskazuje na dwa aspekty postępu w medycynie. Z jednej strony ocenia pozytywnie osiągnięcia medycyny, zaliczając je do współczesnych znaków nadziei. Przytacza to w liście apostolskim Tertio millenio adveniente ucząc, że współczesne znaki nadziei to „osiągnięcia nauki, techniki, a nade wszystko medycyny w służbie życia ludzkiego”1. Podobnie w przemówieniu w Melbourne wyraził poparcie całego Kościoła dla postępu medycznego: „W delikatnej dziedzinie medycyny i biotechnologii Kościół katolicki w żaden sposób nie sprzeciwia się postępowi. Przeciwnie, cieszy się z każdego zwycięstwa nad chorobą i kalectwem”2. Jednak z drugiej strony Papież wskazuje na niebezpieczeństwa związane z rozwojem medycyny. W swojej pierwszej encyklice zadał pytanie skierowane pod adresem postępu w medycynie: „Niepokój dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów postęp, którego autorem i sprawcą jest człowiek, czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem «bardziej ludzkim», bardziej «godnym człowieka»”3. We wspomnianym już orędziu mówi też o złudnej nadziei, jaką w obliczu choroby pokłada się często w postępie naukowym: „Społeczeństwo, szczególnie współczesne – które próbuje oprzeć swoją przyszłość wyłącznie na fundamencie dobrobytu i konsumpcji, a wszystko ocenia według kryterium przydatności i zysku – nie mogąc zaprzeczyć istnieniu cierpienia i choroby, stara się o nich zapomnieć albo ogłosić je z sensu, w złudnej nadziei, że uda się je przezwyciężyć wyłącznie dzięki zdobyczom nauki i techniki”4.

Historia powszechna ukazuje, że czasy „złudnej nadziei” miały miejsce w przeszłości. Chodzi tu przede wszystkim o wrogą postawę wobec życia, która przybrała szczególnie wielkie rozmiary w Niemczech w latach 1939–1945, przejawiającej się jako eksterminacja ludów całego świata połączona z wielkim bestialstwem. Po ustaniu wrogiej eksterminacji zostały podjęte określone kroki, aby doświadczenia te nigdy w przyszłości nie mogły się powtórzyć. Krokami tymi były liczne procesy sądowe m. in. zbrodniarzy niemieckich za makabryczne eksperymenty medyczne i pseudomedyczne dokonywane na więźniach obozów koncentracyjnych. W imię tzw. nauki łamane były wszystkie prawa człowieka. Fakty nadużyć niemieckich lekarzy w obozach koncentracyjnych uświadamiały i ostrzegały przed nadużyciami ze strony szybko rozwijających się nauk biologicznych oraz medycznych. Zaraz po II wojnie światowej zaczęły się one gwałtownie rozwijać i umożliwiały głęboką ingerencję w struktury ludzkiego ciała. Na pytanie: „Czy można ograniczyć ingerencję medyczną, aby historia nie powtórzyła się” próbował odpowiedzieć w roku 1970 V. R. Potter – naukowiec pracujący na Uniwersytecie Wisconsin w Madison w USA. Zaproponował on utworzenie dyscypliny naukowej, którą łączyłaby znajomość biologii (bios) z wiedzą dotyczącą ludzkich wartości (ethos). Nowa nauka została nazwana bioetyką5 i okazała się niezbędna, stała się ona, jak sądzi się, „pomostem do przyszłości”6.

Zasygnalizowane powyżej tło powstania nowej dyscypliny naukowej oraz przykład złudnej nadziei wziętej prosto z historii – wydaje się – uświadamia potrzebę mówienia o ochronie życia ludzkiego i ograniczeniach moralno – prawnych ingerencji medycznych. Coraz większe zainteresowanie bioetyką przejawiają środowiska osób o różnych poglądach religijnych oraz politycznych. Jan Paweł II powiedział: „zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem”7.

W świetle tego wydaje się konieczne stwierdzenie, że zagadnienia z pogranicza biologii, medycyny i etyki, stanowią jeden z najbardziej pasjonujących problemów naszej ery. Są zagadnieniami subtelnymi i delikatnymi, a przede wszystkim trudnymi z uwagi na swój przedmiot, charakter oraz zakres. Postęp naukowy na płaszczyźnie medycznej, biologicznej oraz embriologicznej otworzył nieoczekiwane możliwości, a inspiracją ich są wielkie osiągnięcia z dziedziny medycyny i biologii. Do najważniejszych między innymi zaliczane są: zapłodnienie komórki żeńskiej poza organizmem kobiety, wyjaśnienie kodu genetycznego DNA i inne.

Owocem długich poszukiwań i wysiłków naukowców, których działania ukierunkowane są na badanie zjawiska życia, stało się zrozumienie wewnętrznych mechanizmów w komórce i praktyczne ich zastosowanie w medycynie i innych naukach. Medycyna współczesna zna już sposoby przedłużania życia ludzkiego, możliwości regulacji płodności, implantacji do organów. Umie także określać płeć człowieka przed jego urodzeniem, skutecznie leczyć choroby pochodzenia dziedzicznego oraz niepłodność. Te widoczne sukcesy medycyny zdają się otwierać wielkie możliwości przed człowiekiem i to co kiedyś było niemożliwe stało się dziś rzeczywistością i znajduje się już w zasięgu jego działania. Z tego powodu wykorzystując medycynę zaczęto myśleć o projektowaniu lepszej przyszłości dla ludzi. Świadczą o tym sympozja i konferencje organizowane na świecie od wielu lat przez naukowców – lekarzy przodujących w tej dziedzinie8.

Dzisiejsze nauki medyczne korzystając z wielu wynalazków techniki potrafią nie tylko dogłębnie badać procesy życia ludzkiego, lecz również głęboko w nie ingerować. Przykładem takiej ingerencji jest: podawanie środków hormonalnych, stosowanie sztucznego unasieniania, sztucznego zapłodnienia ze wspomaganiem mikrochirurgicznym, itd. Naukowcy zajmujący się tą problematyką budzą w sobie aspiracje i marzenia, aby opierając się na ogromnych zdobyczach medycyny, od samego momentu poczęcia ludzkiego, wpływać na życie ludzkie.

Coraz głębsza ingerencja człowieka w naturę cielesną pozwala ocenić działania medycyny na organizm człowieka. Osiągnięcia i zdobycze medycyny budzą duże zaniepokojenie, ponieważ u ich podłoża leży przeświadczenie, że cała rzeczywistość ludzka dotycząca organizmu człowieka stoi przed naukowcami otworem. Zarówno dzisiejsze jak i przyszłe zdobycze cywilizacji człowieka nie tylko rodzą powszechne zainteresowanie, lecz także budzą niepokój opinii publicznej i kontrowersje, stanowiąc również przedmiot dyskusji na sympozjach i kongresach9. Naukowcy są podzieleni. Jedni widzą w ingerencji medycznej oraz eksperymentach medycznych wspaniałe osiągnięcia naukowe i duży sukces medycyny, inni chcą opanować przyrodę, a celem ich jest autorealizacja. Jeszcze inni zupełnie inaczej patrzą na ingerencję medyczną w organizm człowieka. Według nich zabiegi te niosą wielkie zagrożenia dla życia ludzkiego i mogą stać się okazją do naruszenia sprawiedliwości, ograniczenia zdolności poznawczych, uprzedmiotowienia człowieka.

W sytuacji istniejącego zaniepokojenia i kontrowersji, co do podejmowania ingerencji medycznej w życie ludzkie część naukowców próbuje odwoływać się do przepisów prawa. Prawnicy jednak opierając się na przepisach różnie formułują swoje orzeczenia. Jedni dopuszczają każdą ingerencję medyczną w życie człowieka bez jakichkolwiek zastrzeżeń, inni są temu przeciwni. Dotąd obowiązujące przepisy prawa nie uwzględniają wszystkich najnowszych osiągnięć medycznych, co jest przykładem nienadążania prawa za medycyną. Odzwierciedleniem tego faktu jest brak przepisów prawa stanowionego przez człowieka wobec coraz częściej stosowanej nie tylko w Polsce, ale również i na całym świecie, tzw. sztucznej inseminacji człowieka. Inseminacja ta na terenie Polski znajduje coraz powszechniejsze zastosowanie w medycynie wspomaganego poczęcia, a jednocześnie bywa przyczyną wielu konfliktów prawnych, choć o nim nie wspomina żadna ustawa10. Owo działanie uznaje się za zgodne z prawem, gdyż nie sprzeciwia się temu żaden przepis prawa11.

Warunkiem koniecznym powstania norm prawnych regulujących ingerencję medyczną w życie człowieka, a szczególnie proces medycznego wspomagania poczęcia osoby ludzkiej jest gruntowne i dogłębne poznanie istoty życia ludzkiego i skutków działań medycyny na życie człowieka. Do tego celu służą wyjaśnienia dotyczące samych ekspertów z dziedziny medycyny jak również ekspertów z dziedziny filozofii i teologii. Właśnie do tej drugiej grupy – ekspertów z dziedziny filozofii i teologii, naukowcy – lekarze kierują swoje spojrzenie w celu wyjaśnienia wielu wątpliwości z zakresu ingerencji medycznej w sferę ludzkiego poczęcia. Wysuwają oni prośby, aby określić, czy dopuszczalne jest ingerowanie w początek życia człowieka bez żadnych zastrzeżeń, czy należy jednak określić granice ingerencji i jej w leczeniu nie przekraczać12.

Zagadnienie oceny etycznej medycznie wspomaganego poczęcia człowieka sensu stricto nie doczekało się jeszcze gruntownego opracowania, choć jest rzeczywiście wielkim problemem moralnym. Nie mniej jednak zagadnienie ingerencji medycznej w szerokim znaczeniu w sferę ludzkiej prokreacji w okresie prenatalnym, czy w okresie paliatywnym, stało się przedmiotem analiz wielu teologów i etyków13. Analizy te jednak nie wystarczają, gdyż ingerencja w poczęcie człowieka ma miejsce w medycynie i coraz to nowe opinie w tej kwestii trzeba wystosowywać do lekarzy. Brakuje natomiast opracowań, które oceniałyby od strony etycznej konkretne działania lekarzy w konkretnych ośrodkach medycznych, w których wspomagany jest rozród istoty ludzkiej.

W dokumentach Soboru Watykańskiego II istnieją teksty inspirujące etyków katolickich do współpracy z naukowcami biegłymi w innych naukach i rozwiązywania współczesnych problemów człowieka.14 Jednym z owych problemów jest bez wątpienia ocena etyczna w punktu widzenia moralności chrześcijańskiej medycznie wspomaganego poczęcia osoby człowieka. Dlatego wydaje się być uzasadniona potrzeba refleksji filozoficzno – teologicznej dotyczącej tego problemu. Szczególnie refleksja ta jest potrzebna wobec nadużyć medycyny ingerującej w poczęcie człowieka dokonywanej na codzień przez lekarzy Kliniki Ginekologii oraz Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku. Jest więc rzeczą absolutnie konieczną przeanalizowanie konkretnych działań lekarzy wspomnianych klinik, pod kątem oceny w świetle nauki Kościoła. Aby bardziej uwypuklić wagę problemu wydaje się w tym miejscu konieczne przytoczenie kilku kart z historii Akademii Medycznej w Białymstoku oraz z historii ingerowania medycyny w poczęcie istoty ludzkiej.

Świadczenie usług medycznych wobec człowieka, szczególnie na płaszczyźnie ginekologicznej, zapoczątkowane zostało na bazie Wojewódzkiego Szpitala Położniczo – Ginekologicznego w Białymstoku przy ul. Warszawskiej 15. Wieloletnim kierownikiem i organizatorem Wojewódzkiego Szpitala był prof. dr hab. Stefan Soszka. Wśród pracowników najlepsze zasługi na polu medycyny w tamtym czasie położyli: prof. dr hab. Wanda Kazanowska, prof. dr hab. Aleksander Krawczuk, prof. dr hab. Józef Musiatowicz, prof. dr hab. Andrzej Cretti, prof. dr hab. Lucjan Wiśniewski, doc. dr hab. Wacław Dzieszko15. Później w roku 1963 rozpoczął pracę Państwowy Szpital Kliniczny Akademii Medycznej w Białymstoku. Z chwilą oddania do użytku Państwowego Szpitala Klinicznego nastąpił podział na dwie jednostki akademickie. Prof. dr hab. Stefan Soszka objął kierownictwo I Kliniki Ginekologii i wraz z częścią personelu lekarskiego i położnych przeniósł się do nowootwartego budynku szpitala. Wywodzą się z tego szpitala naukowcy – kierownicy różnych klinik i szpitali w Polsce oraz ordynatorzy, między innymi tacy jak: prof. dr hab. Marian Szamatowicz, prof. dr hab. Jerzy Jakowicki, prof. dr hab. Wiktor Łotocki, prof. dr hab. Marian Malarewicz. Klinika Ginekologii pod kierownictwem prof. dr hab. Stefana Soszki z biegiem czasu zaczęła się rozbudowywać. Nowe problemy oraz coraz większa liczba pacjentów spowodowały, że zaczęły powstawać nowe Kliniki Ginekologiczne. Obecnie na terenie szpitala funkcjonuje wiele jednostek naukowo dydaktycznych: 45 klinik, 46 zakładów, 3 samodzielne pracownie farmaceutyczne, oraz 42 poradnie przykliniczne, punkt krwiodawstwa, pracownia elektrokardiografii, apteka, centralne laboratorium, ośrodek badawczo – diagnostyczny chorób wenerycznych.

Klinika Ginekologii Akademii Medycznej w Białymstoku od 1971 roku stała się jedną z najważniejszych ośrodków położniczo – ginekologicznych w Polsce16. W 1984 roku kierownictwo w Klinice objął prof. Marian Szamatowicz17, gdzie stale wraz z całym zespołem lekarzy rozwija swą działalność leczniczo – usługową, dydaktyczno – naukową18. Nauczycielami akademickimi oprócz prof. dr hab. Mariana Szamatowicza są: prof. dr hab. Piotr Knapp, dr hab. Maciej Jóźwik, dr hab. Waldemar Kuczyński, dr Marcin Jóźwik, dr Paweł Knapp, dr Jacek Szamatowicz, dr Jolanta Świątecka, dr Remigiusz Urban. Działalność dydaktyczna Kliniki Ginekologii obejmuje przygotowanie studentów Wydziału Lekarskiego i Oddziału Pielęgniarstwa w zakresie ginekologii, kształcenie podyplomowe lekarzy w zakresie ginekologii z uwzględnieniem leczenia niepłodności małżeńskiej i wysiłkowego nietrzymania moczu, obejmuje również przygotowanie studentów i lekarzy do wymagań nowoczesnej opieki medycznej nad kobietą i jej potomstwem. Działalność naukowa Kliniki Ginekologii obejmuje badania nad zdolnością zapładniania plemników oraz badania na komórkami rozrodczymi uszkodzonymi przez wolne rodniki. Działalność naukowa obejmuje również badania nad patogenezą endometrium oraz badania nad patomechanizmem wysiłkowego nietrzymania moczu u kobiet. Działania kliniczne Kliniki Ginekologii Akademii Medycznej w Białymstoku obejmują diagnostykę i leczenie niepłodności oraz rozpoznawanie i leczenie zaburzeń dyzurycznych. Najważniejszymi osiągnięciami według kierownika kliniki prof. dr hab. Mariana Szamatowicza jest wykazanie wyższej skuteczności krótkiego protokołu stymulacji jajeczkowania nad protokołem długim; opublikowanie pierwszej całowościowej oceny generacji wolnych rodników tlenowych w ludzkim przedowulacyjnym pęcherzyku jajnikowym oraz wygenerowanie koncepcji etiopatogenezy wysiłkowego nietrzymania moczu u kobiet.

Tak jak stwierdzono Akademia Medyczna w Białymstoku rozwija się i w związku z coraz większą liczbą pacjentów oraz nowymi wyzwaniami medycyny tworzy nowe kliniki i zakłady. W związku z tym faktem powstał Zakład Endokrynologii Ginekologicznej. Kierownikiem tego zakładu jest obecnie doc. dr hab. Sławomir Wołczyński. Nauczycielami akademickimi oprócz kierownika są: dr Dariusz Grochowski, dr Ewa Czeczuga – Semeniuk, dr Izabela Tomaszewska. Działalność dydaktyczna kliniki obejmuje szkolenie studentów Wydziału Lekarskiego oraz kształcenie podyplomowe lekarzy w zakresie endokrynologii ginekologicznej. Działalność naukowa obejmuje leczenie niepłodności technikami medycznie wspomaganego rozrodu człowieka, hormonalną regulację proliferacji i apoptozy w sutku. Zajmuje się problemem zdrowia kobiet postmenopauzalnych oraz hodowlą komórek ludzkich. Działalność kliniczna obejmuje diagnostykę endokrynologiczną oraz diagnostykę i leczenie niepłodności. Według kierownika Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej doc. dr hab. Sławomira Wołczyńskiego jej największym osiągnięciem jest leczenie około 1000 pacjentek rocznie w programie pozaustrojowego zapłodnienia.

W Klinice Ginekologii oraz Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku świadczone są usługi o najtrudniejszym stopniu złożoności, ciężkie powikłania i przypadki trudne diagnostycznie, stosuje się usługi medyczne wobec kobiet i mężczyzn nie tylko z byłego województwa białostockiego i województw sąsiednich, lecz także wobec kobiet z całego regionu północnowschodniej Polski. Klinika i Zakład prowadzą wiele szkoleń doskonalących specjalistów z różnych dziedzin z całej Polski, głównie z zagadnień niepłodności małżeńskiej, endokrynologii ginekologicznej, diagnostyki endoskopowej, ultrasonograficznej w ginekologii19. Stale rozwijana jest działalność i kontakty zagraniczne, co powoduje możliwość doposażenia w najnowszą aparaturę, odczynniki, leki jak również wzrost potencjału naukowego, wymianę myśli i doświadczeń. Obecnie w ośrodkach tych oprócz pacjentów z całej Polski leczą się pacjenci z innych krajów. Stały kontakt naukowy i współpraca z wieloma znanymi ośrodkami naukowo – badawczymi i klinikami na świecie, zarówno w USA, krajach Ameryki Południowej, Francji, Japonii, Izraelu, Niemczech, Belgii, Szwecji i wielu innych, spowodowały wzrost zainteresowania sponsorów pochodzących z tych krajów, którzy są gotowi łożyć kolejne środki finansowe na rozwój wspomnianych ośrodków.

W związku z powyżej przedstawioną historyczno – problemową panoramą działań ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku i podjęciem tego problemu w niniejszej monografii, charakter wyprowadzanych analiz w tej pracy z konieczności jest interdyscyplinarny. W tym miejscu nasuwa się pytanie: w świetle jakiej etyki należy ocenić medyczne wspomaganie poczęcia człowieka? Odpowiedź nasuwa się sama. W świetle takiej etyki, która uznaje życie jako wartość i świętość, która respektuje całość ludzkiego bytu bez dyskryminacji poszczególnych jednostek. Należy więc w odniesieniu do założeń chrześcijańskiej antropologii gruntownie rozważyć różne sposoby ingerencji lekarza medycznie wspomagającego ludzkie poczęcie na przykładzie badań Kliniki Ginekologii oraz Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku. Ilekroć w niniejszej monografii będzie użyte sformułowanie „ośrodki leczenia niepłodności”, to tzn., że mowa będzie o wspomnianej powyżej Klinice Ginekologii i Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku..

W związku z tym należałoby wysunąć następujący problem naukowy: „czy medyczne wspomaganie poczęcia osoby ludzkiej jest moralnie godziwe”?, „co jest kryterium oceny etycznej medycznego wspomagania poczęcia osoby ludzkiej”?, „jakie zobowiązania ciążą na lekarzach i pacjentach współpracujących między sobą we wspomaganym rozrodzie człowieka”? Te pytania stanowią problem, który jest najistotniejszym w tej pracy. Wobec tak postawionych pytań jest absolutnie konieczne wniknięcie w wewnętrzną strukturę ingerencji medycznych w oparciu o badania kliniczne wspomnianych ośrodków; konieczna jest ich deontologiczna ocena w oparciu kodeksy deontologii lekarskiej, a szczególnie o prawo Boże. Należy koniecznie ustalić wyraźne kryteria oceny moralnej poszczególnych działań lekarza ginekologa. Ponieważ złożony jest charakter tych analiz, konieczne też będzie odwołanie się do źródeł. Są nimi dokumenty teologiczne takie jak papieskie nauczanie, nauczanie soborowe i Stolicy Apostolskiej; jak również dokumenty nieteologiczne o charakterze ogólnospołecznym, jak np. międzynarodowe akty prawne.

W studium tym odwołano się również do pokaźnej literatury tematycznej z zakresu: medycyny, filozofii, teologii. Literatura medyczna pozwoli lepiej zrozumieć badania i działania lekarzy medycznie wspomagających ludzkie poczęcie, a szczególnie pozwoli ocenić etycznie w świetle moralności chrześcijańskiej. Do najbardziej podstawowej literatury z zakresu medycyny zaliczyć należy prace doktorskie i habilitacyjne pisane w Akademii Medycznej w Białymstoku przez naukowców – lekarzy, którzy na co dzień zajmują się medycznie wspomaganym rozrodem człowieka i nie tylko. W tym miejscu należy wymienić pracę habilitacyjną doc. dr hab. Sławomira Wołczyńskiego pt.: Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia, Białystok 1996. Opisuje on szczegółowo w swojej pracy cały proces przedimplantacyjnego rozwoju zarodka ludzkiego jak twierdzi w leczeniu niepłodności. Zwraca w niej uwagę na przygotowanie, mrożenie i rozmrażanie komórek męskiej i żeńskiej, hodowle komórek w warunkach in vitro, pozaustrojowe zapłodnienie. W dalszej kolejności przeprowadza analizy doświadczeń klinicznych oraz przedstawia ich wyniki, jak również na łamach swojej monografii uczestniczy w dyskusji ze znanymi naukowcami z zakresu medycyny na temat przeprowadzanych doświadczeń, badań oraz uzyskanych wyników. Ponadto w niniejszej monografii wykorzystano inne opracowania doc. dr hab. Sławomira Wołczyńskiego20 oraz opracowania zbiorowe, których jest on również współautorem21.

Kolejna praca habilitacyjna, na którą należałoby zwrócić uwagę przy prezentacji literatury przedmiotu z zakresu medycyny jest dzieło dr hab. Waldemara Kuczyńskiego pt.: Wybór metod leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu, Białystok 1997. Autor w swojej monografii zajmuje się szczególnie aspektami niepłodności u mężczyzn i sposobami jak twierdzi jej leczenia. Ponadto porusza też problematykę całego procesu przygotowania, mrożenia i rozmrażania komórek męskiej i żeńskiej, hodowli komórek w warunkach in vitro, pozaustrojowego zapłodnienia. Podobnie też przeprowadza analizę doświadczeń klinicznych, wyników badań, jak również dyskutuje nad problemami ze znanymi naukowcami z zakresu medycyny na temat przeprowadzanych doświadczeń, badań oraz uzyskanych wyników. W niniejszej monografii ponadto wykorzystano inne opracowania zbiorowe, których współautorem jest dr hab. Waldemar Kuczyński22 oraz opracowania zbiorowe innych lekarzy – naukowców23.

Do podstawowej teologicznej i teologicznomoralnej literatury problemu wykorzystanej w niniejszej monografii należy zaliczyć szczególnie prace znanych polskich bioetyków – moralistów. Do najważniejszych dzieł teologicznomoralnych odnoszących się do zagadnień bioetycznych, czyli ingerencji medycznej w sferę prokreacji człowieka należy zaliczyć kilka monografii. Należy do niej pozycja ks. prof. dr hab. Wojciecha Bołoza pt.: Życie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997 r. Książka jest owocem wieloletnich studiów i poszukiwań naukowych. W pozycji tej autor ukazuje konieczność etycznej refleksji nad problematyką biomedyczną oraz prezentuje historię etyki od jej powstania aż po okres krystalizacji jej zakresu pojęciowego i treściowego. Spośród typów uzasadnień stosowanych w bioetyce W. Bołoz wylicza uzasadnienie religijne, utylitarystyczne i personalistyczne opowiadając się za uzasadnieniem personalistycznym opartym na dostrzeganiu godności osoby ludzkiej. W dalszej części ukazuje etyczny wymiar zagadnień związanych z przekazywaniem i początkiem życia ludzkiego. Podejmuje również problematykę sztucznego zapłodnienia, macierzyństwa zastępczego, inżynierii genetycznej i badań prenatalnych oraz zasygnalizowuje w małym zakresie problematykę sztucznej inseminacji.

Kolejną pozycją bioetyczną, która traktuje o problematyce ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji medycznie wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej jest książka ks. prof. dr hab. Tadeusza Ślipko, pt.: Granice życia, Kraków 1994 r. Autor porusza w niej m. in. problem definicji bioetyki, historię terminu i próby jego uściślenia oraz przedstawia zestawienie bioetyki w relacji z innymi naukami szczegółowymi. W dalszej części szczególnie jest widoczna w monografii autora prezentacja granic inżynierii genetycznej poprzez wykazanie rudymentów genetyki i embriologii oraz perspektyw eugeniki. Ukazuje też tu antropologiczne i aksjologiczne podstawy bioetyki genetycznej oraz prezentuje eugenikę szczegółową z wielkim naciskiem na eugenikę negatywną.

Istotną dla rozważań w refleksji bioetycznej traktującej o medycznym wspomaganiu poczęcia człowieka jest pozycja książkowa ks. prof. dr hab. J. Wróbla, pt. Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999. Autor w swojej monografii przedstawia podstawowe wyznaczniki medycyny z punktu widzenia personalizmu chrześcijańskiego stanowiącego jednocześnie podstawy każdego odniesienia się do człowieka w akcie medycznym. Poprzez prezentację życia ludzkiego w perspektywie biblijnej odsłania autor w sensie pełnym tajemnicę życia ludzkiego oraz jego naturę. Przedstawia również autor przesłanki antropologiczne, które skupiają konkretne wymogi moralne płynące ze świętości życia ludzkiego i godności osobowej człowieka. Autor domaga się poszanowania tego życia od momentu poczęcia i skierowania działań medycznych na osobę człowieka. Ks. prof. dr hab. J. Wróbel ukazuje również w swojej pozycji w zarysie ogólnym, sens i cel ingerencji medycznych. Ukazuje zdrowie ludzkie jako wartość. Dla pełnego obrazu zdrowia i choroby jako jakościowych stanów osoby ludzkiej prezentuje nie tylko aspekty kliniczne czy medyczne, lecz także aspekt personalistyczny. Zamiarem autora jest odsłonięcie w pełnym wymiarze zobowiązań moralnych do działań terapeutycznych oraz profilaktycznych. W monografii wykorzystano również inne opracowania ks. prof. dr hab. J. Wróbla24.

Kolejną pozycją istotną dla rozważań w refleksji bioetycznej traktującej o medycznym wspomaganiu poczęcia człowieka jest pozycja książkowa S. Kornasa, pt.: Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, Częstochowa 1986 r. W pozycji tej autor scharakteryzował współczesną ingerencję medyczną i wskazał na ambiwalencję eksperymentowania medycznego. W dalszej części określił kryteria oceny etycznej eksperymentów poprzez analizę dwóch kwestii: ukazanie godności osoby ludzkiej oraz ukazania dobra wspólnego jako podstawowych kryteriów oceny moralnej. Tym samym opierając na tym swoje rozważania autor ocenił etycznie eksperymenty medyczne w świetle objawienia chrześcijańskiego. Szczegółowo podszedł do problematyki struktury dziedzicznej człowieka oraz ingerencji embriologiczno – fetologicznej. Zaprezentował ocenę moralną ingerencji medycznej w zakres eugeniki, sztucznego unasieniania oraz zapłodnienia w retorcie, jak również ocenę moralną dotyczącą ingerencji w struktury embrionu i płodu oraz ocenę moralną wprowadzania substancji chemicznych do embrionu i płodu.

W niniejszej monografii poza literaturą przedmiotu wykorzystano wiele pozycji książkowych i artykułów, które uzupełniają problematykę25, a szczególnie niezbędne dla pracy było wykorzystanie publikacji ks. prof. dr hab. J. Nagórnego26.

Pośród źródeł w niniejszej monografii jest nauczanie Magisterium Kościoła, a na szczególną uwagę zasługują zwłaszcza encykliki papieży, mianowicie Jana XXIII, Pawła VI Humanae vitae (1968 r.) oraz Jana Pawła II, na czele z encykliką poświęconą obronie życia ludzkiego od momentu poczęcia Evangelium vitae (1995 r.) – o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego oraz z encykliką poświęconą moralności chrześcijańskiej Veritatis splendor (1993 r.). Niezbędnym punktem odniesienia są deklaracje i instrukcje Kongregacji Nauki Wiary, a w szczególności Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności jego przekazywania. Odpowiedź na niektóre aktualne zagrożenia Donum vitae (1987 r.) oraz Deklaracja o przerywaniu ciąży Questio de abortu (1974 r.). Na szczególną uwagę zasługuje dokument Papieskiej Rady Do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia Karta Pracowników Służby Zdrowia (1995 r.). Bogate w treści etycznomoralne są przemówienia kolejnych papieży, mianowicie Piusa XII, Pawła VI, jak również Jana Pawła II. Ich odniesienie do działań medycznych posiada swój wydźwięk. Są one nacechowane bogactwem. Przykładem jest tu Pius XII, który jako jeden z pierwszych papieży rozstrzygał szczegółowo problemy bioetyczne.

Należy w tym miejscu przyznać, że liczne z cytowanych w przypisach niniejszej monografii pozycji z zakresu medycyny i teologii stanowią w jakimś stopniu źródło lub punkt odniesienia dla omawianej problematyki. Nierzadko dana pozycja bibliograficzna cytowana jest ze względu na jakiś szczególny wątek, szczególny wynik. Niejednokrotnie ze względu na określone ramy tej pracy nie podejmuje się stanowisk przeciwnych, unikając w ten sposób przesadnego jej rozbudowania, chociaż nie stroni się od szerokiego spektrum poruszanego problemu. Należy zaznaczyć, że w pracy korzystano z literatury medycznej i filozoficzno – teologicznej.

Z charakteru pracy wynika konieczność zastosowania metody analityczno – syntetycznej. Często jest to analiza porównawcza. Nie ograniczono się więc jedynie do opisu oraz analizy opinii i stanowisk uczonych w poszczególnych kwestiach, lecz podejmując w pewnych momentach polemikę starano się stworzyć syntezę istotnych płaszczyzn ingerencji lekarza w poczęcie człowieka. W pracy uwzględniono także zasady interpretacji gramatycznej, logicznej i systemowej.

Zasadnicza konstrukcja pracy składa się z czterech rozdziałów. W pierwszym rozdziale w oparciu o literaturę podstawową z zakresu medycyny, którą są prace lekarzy – naukowców bezpośrednio wspomagających naturę w kreowaniu nowej istoty ludzkiej opisano szeroki ogólny kontekst wspomnianej ingerencji medycznej, przedstawiono proces medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, wyniki badań klinicznych przeprowadzonych przez lekarzy – naukowców Kliniki Ginekologii oraz Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku. Rozdział ten rozpoczyna się analizą kontekstu ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie przeprowadzanej na mężczyźnie i kobiecie. W tej części monografii istotne stało się ogólne przedstawienie stanowiska medycyny wobec tej ingerencji w sferę poczęcia ludzkiego oraz stanowiska pacjentów, którzy tej ingerencji są poddawani. Dalsza szczegółowa analiza pozwoliła przybliżyć cały proces medycznie wspomaganego rozrodu ze szczególnym uwzględnieniem technik, badań wstępnych, prezentację przygotowań nasienia i komórki jajowej oraz konkretnych technik medycznie wspomaganego poczęcia, które w ostatnim czasie zrewolucjonizowały cały proces tzw. leczenia niepłodności męskiej i żeńskiej. Celowo w pierwszym rozdziale nie podjęto żadnych polemik z tymi, którzy ingerują w sferę ludzkiego poczęcia. Zastosowano bardzo szczegółowe opisy poszczególnych działań medycznych wraz z użyciem fachowego słownictwa medycznego, którego z punktu widzenia teologii moralnej nie należałoby używać. Zrobiono to jednak celowo, aby lepiej zobrazować ingerencję medyczną i ukazać jakim działaniom poddawana jest istota poczęta i jej rodzice.

Rozdział drugi w oparciu o źródła, którą stanowią teksty Pisma Świętego, jest prezentacją kręgu biblijno – chrześcijańskich wyznaczników medycyny ingerującej w zdrowie i życie człowieka. Zasadnicze analizy tego rozdziału zmierzają na tym etapie badań do ustalenia odpowiedzi na pytanie: czy najnowsze zdobycze medycyny w zakresie ingerencji w zdrowie i życie człowieka poczętego, jak również w proces poczęcia można odnieść do Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu ? Czy owo Dzieło Natchnione pisane przez tysiące lat zawiera w sobie teksty odnoszące się do ingerencji medycznej w życie człowieka i jakieś unormowania? Zasadniczo próbowano odnaleźć również pewne definicje życia ludzkiego i posługi medycznej. Rozdział ten został przeanalizowany w dwóch zasadniczych częściach, mianowicie ukazano fenomen życia ludzkiego oraz ujęto to życie w perspektywie biblijno – teologicznej.

Rozdział trzeci w oparciu o źródła moralności chrześcijańskie, którą są Magisterium Kościoła oraz nauczanie zwyczajne Kościoła, jest prezentacją antropologiczno – chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej. Na podstawie przeprowadzonej naukowej refleksji nad tym problemem starano się ustalić, czy godność człowieka stanowi pewien fundament i punkt odniesienia do ingerencji człowieka w sferę ludzkiego poczęcia? Precyzując to pytanie starano się dociec, czy ma on charakter normatywny obowiązujący lekarzy oraz pacjentów, czy może normatyw ten nie jest obowiązujący i może być traktowany relatywistycznie. Przy tym dokonano analizy pewnych kontrowersji wokół szeroko rozumianego momentu animacji oraz ontogenezy człowieka w oparciu o literaturę filozoficzno – teologiczną z przestrzeni problemowej. Odpowiedź na powyższe pytania – problemy stanowiła pomost do przedstawienia pewnej orientacji działań medycznych skierowanych na osobę człowieka. W związku z tym próbowano odpowiedzieć na pytanie, czy człowiek jest tylko przedmiotem ingerencji medycznych, czy też podmiotem i celem? W końcowej części rozdziału ustosunkowano się do kwestii relacji między lekarzem a pacjentem, szczególnego charakteru praw pacjenta, autonomii lekarza i pacjenta oraz pierwszeństwa człowieka przed techniką. Odpowiedzi na powyższe pytania nie tylko rozwiązują kwestie prawidłowego rozumienia antropologiczno – chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej, lecz także rozwiązują dylematy współczesnej medycyny w zakresie ingerowania w cały proces poczęcia istoty ludzkiej, czy na pewno konieczna jest tak głęboka ingerencja w ludzkie poczęcie? Odpowiedź na to pytanie umożliwiła treść kolejnego rozdziału.

Rozdział czwarty jest próbą oceny etycznej ingerencji lekarza wspomagającego medycznie poczęciem człowieka w świetle moralności chrześcijańskiej. Chodzi w niej o ukazanie w ogólnym zarysie pozytywnego wymiaru ingerencji medycznej oraz ukazanie w szczególnym zarysie wymiaru negatywnego medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej. Dominuje w tym rozdziale problematyka etycznej oceny masturbacji i inseminacji, sztucznego zapłodnienia w obrębie małżeństwa i poza nim, jak również ocena losu embrionów zbytecznych z ukazaniem losowo możliwych rozwiązań. Analiza tych stanów pozwala określić treści wykraczające daleko poza samą ich stronę zjawiskową. Dlatego też dla pełnego obrazu etycznej oceny posłużono się nie tylko odniesieniem do kodeksu deontologii lekarskiej, lecz do wskazań moralności chrześcijańskiej ze szczególnym położeniem akcentu na godność osoby ludzkiej. W tym wymiarze zostaje bowiem odsłonięta w sensie pełnym strona zobowiązaniowa ochrony życia ludzkiego. Owo zobowiązanie spoczywa nie tylko na społeczeństwie w wymiarze ogólnym, lecz szczególnie na medycynie i lekarzach medycznie wspomagających poczęcie istoty ludzkiej oraz na pacjentach temu wspomaganiu poddających się. Ukazanie tego zobowiązania będzie treścią dalszej części rozdziału czwartego i ostatniego.

Na końcu każdego rozdziału zamieszczono stosowne wnioski, które są rekapitulacją poruszanych zagadnień i problemów. Najpierw jednak w ogólnym wprowadzeniu naświetlono racje podjęcia tematu, sprecyzowano temat, określono aktualny jego stan badań medycznych i teologicznych przeprowadzanych nad problemem etycznej oceny medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, zasygnalizowano literaturę przedmiotu i omówiono strukturę pracy oraz zastosowaną metodę.

Na płaszczyźnie naukowej wyniki podjętych badań powinny w przekonaniu autora monografii, umożliwić osiągnięcie kilku podstawowych celów. Pierwszym z nich będzie nowatorskie ukazanie pracy lekarza medycznie wspomagającego ludzkie poczęcie, ocena etyczna jego działań w świetle współczesnej koncepcji doktryny chrześcijańskiej oraz przeniesienie dyskusji, co do natury tej ingerencji, na inną płaszczyznę. Drugi cel to przedstawienie adekwatnej wykładni doktryny, a trzeci zaś – to zajęcie własnego stanowiska w toczących się dyskusjach na temat medycznie wspomaganego poczęcia ludzkiego w kontekście nauki Kościoła. Ostatnim wreszcie celem pracy na płaszczyźnie naukowej będzie postawienie pytań otwartych.

Dziękuję serdecznie ks. prof. dr hab. Pawłowi Góralczykowi, gdyż od Niego pochodzi myśl podjęcia tego zagadnienia. Szczególne wyrazy wdzięczności kieruję do doc. dr hab. Stanisława Wołczyńskiego – Kierownika Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku za udostępnienie mi fachowej literatury medycznej z zakresu ginekologii oraz endokrynologii ginekologicznej, swoich prac naukowych, udostępnienie wyników badań klinicznych, umożliwienie przebywania w klinice i laboratorium IFV–ET, a szczególnie za uwagi, które umożliwiły mi jako teologowi – moraliście (nie lekarzowi) merytoryczne opisanie ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej w stopniu, który da każdemu czytelnikowi zrozumienie tego, co chciano w tej monografii przekazać.

Mam nadzieję, że treść niniejszej pracy chociaż w minimalnym stopniu umożliwi lekarzom – naukowcom zajmującym się medycznie wspomaganym poczęciem istoty ludzkiej, szczególnie tym pracującym w Klinice Ginekologii oraz Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku, podstawową formację chrześcijańską.


P R Z Y P I S Y

1 TMA, 46.

2 Jan Paweł II, „Nic, co sprzeciwia się życiu”. Przemówienie w Szpitalu Położniczym Miłosierdzia Bożego w Melbourne (28.11.1986), OsRomP 8 (1987), nr 3, s. 25.

3 RH, 15.

4 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1997 r. (18.10.1996), OsRomP 18 (1997), nr 1, s. 10.

5 Początki bioetyki zostały ukazane w pozycji, zob. W. Bołoz, Początki bioetyki jako samodzielnej dyscypliny naukowej, STV 34 (1996), nr 2, s. 247–254.; zob. również B. Chyrowicz, Bioetyka prima facie. Zasady etyki medycznej, Warszawa 1996; J. Helmut, Założenia etyki medycznej i biologii w Polsce. Perspektywa katolicka, STV 27 (1989), nr 2, s. 5–20.

6 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, Warszawa 1997, s. 12.

7 EV 27.

8 Do najważniejszych sympozjów i konferencji organizowanych nie tylko w Polsce, ale również i na całym świecie należy zaliczyć: Biological and clinical aspects of reproduction. Selected, updated papers pres. at VIII World Congress of Fertility and Sterility – Buenos Aires (November.3–9.1974); Immunological aspects of infartility and fertility regulation. Procedongs of a Workshop held – St. Louis (October.22–23. 1979); Czynnik szyjkowy w niepłodności u kobiet. IV Konferencja Naukowa Sekcji Płodności i Niepłodności Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego – Białowieża (30.06.1975); Fertility and sterility. A current overview, Proceedings of the 15th World Congress on… Montpellier – France (September.17–22.1995); Fertility and sterility. A current overview, Proceedings of the fifth World Congress – Stockholm (June.16–22.1966); Die kinderlose Ehe. I Magdeburger Symposium mit internationaler Beteiligung – Magdeburg (28.IX–2.X.1981); Czynnik męski w niepłodności małżeńskiej. I Sympozjum Sekcji Niepłodności Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego – Lublin (10–11.05.1963); Gonadotropin therapy in female infertility. Proceedings of the Conference held at Worcester – Massachusette (May.12–13.1972).

9 Do najważniejszych kongresów i sympozjów organizowanych w Polsce zaliczyć należy: Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Sympozjum zorganizowane w 50 rocznicę uchwalenia przez ONZ Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – Warszawa – Lublin – Kraków (30.XI–5.XII.1998); Dylematy ludzkiej wolności. Sympozjum zorganizowane przez Jezuicki Ośrodek Formacji i Kultury Xaverianum – Opole (27.04.1998 r.); Wyzwania moralne przełomu tysiącleci. Spotkanie Naukowe Sekcji Moralistów Polskich – Zakopane – Księżówka (29.IV–01.V.1999); W obronie życia poczętego. Cykl wykładów zorganizowany w okresie Wielkiego Postu – Opole (1991); Życie jako wartość. Sympozjum zorganizowane na KUL – Lublin (15–19.04.1991); W służbie Ewangelii życia. Sympozjum zorganizowane przez Instytut Jana Pawła II – Lublin (28–29. 11. 1995); oraz konferencja Godność powołania medycznego w nauczaniu Kościoła. Spotkanie ze Stowarzyszeniem Lekarzy Katolickich – Biała Podlaska (30.04.1996 r.).

10 Aktualnie w polskim systemie prawnym brak jest przepisów prawnych dotyczących zapłodnienia nasieniem dawcy AID. Dylematy i konflikty prawne pojawiają się zwłaszcza w przypadkach zapłodnienia pozaustrojowego, zapłodnienia nasieniem obcego dawcy i przeniesienia zarodka do łona kobiety, od której nie pochodzi zapłodnione jajo oraz w przypadkach zapłodnienia nasieniem męża po jego śmierci inseminatio post mortem, por. Z. Przybylski, K. Kordel, Aspekty prawno – lekarskie w leczeniu niepłodności, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 364–368.

11 B. Popielski, Medycyna i Prawo, Warszawa 1965, s. 349 n; por. Z. Przybylski, K. Kordel, Aspekty prawno – lekarskie w leczeniu niepłodności, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 364.

12 „Czy rzeczywiście? Czy postęp w dziedzinie nauk biomedycznych stanowi samonapędzającą się siłę wykluczającą wolne decydowanie człowieka o praktycznym zastosowaniu jej osiągnięć? Czy wraz z praktycznym zastosowaniem osiągnięć nauk biomedycznych – w tym szczególnie genetyki i embriologii – mamy do czynienia z przemijającym niepokojem wywołanym technologicznymi niedoskonałościami, czy też w znanych nam dyskusjach na temat zapłodnienia in vitro, terapii genetycznej i klonowania pojawia się zupełnie nowy jakościowo element, przekraczający swą powagą wszelkie pragmatyczne zagrożenia, wynikające z niedoskonałości stosowanych dzisiaj technik?”, B. Chyrowicz, Moralne aspekty postępu nauk biomedycznych, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały naukowe z sympozjum (27–29. 04. 1998), dz. cyt., s. 35.

13 Np.: J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999; W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, Warszawa 1997; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994; S. Kornas, Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, Częstochowa 1986; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, Katowice 2000. Poza większymi dziełami dotyczącymi poruszanego problemu prezentowane są dzieła ogólne o mniejszej objętości, np.: J. Wróbel, Początki bioetyki. Aspekt historyczny, w: J. Nagórny, J. Wróbel (red.), Veritatem facientes. Księga pamiątkowa ku czci Księdza profesora Franciszka Greniuka, Lublin 1997; J. Kowalski, Obrona życia ludzkiego w praktyce lekarskiej w świetle nauki Kościoła, ChS 18 (1986), nr 8–9 (155–156); W. Gubała, Chrześcijańska koncepcja człowieka jako podstawa etyki lekarskiej, RTK 34 (1987) z. 3, s. 65–77.

14 Por. DFK Nr. 16; KDK Nr. 33, 40.

15 Por. J. Pietruski, J. Stasiewicz (red.), Klinika Ginekologii, w: tenże, ZH t. III, nr 1 (7) 1999, s. 45–46.

16 Por. A. Lussa (opr.), Biuletyn Okręgowej Izby Lekarskiej w Białymstoku 2 (1991), nr 2 (6), s. 5,8–9.

17 Prof. Marian Szamatowicz oprócz kierowania Instytutem Ginekologii i Chorób Kobiecych AMB, od roku 1971 kierował Zakładem Endokrynologii Ginekologicznej AMB. Działalność tego Zakładu dotyczy między innymi problematyki: zaburzeń okresu powikłania, endokrynologii ciąży wysokiego ryzyka, niepłodności małżeńskiej. Od niedawna poszerzono zakres wykonywanych analiz. Między innymi wprowadzono techniki techniki radioimmunologiczne RIA, oznaczenia stężenia hormonów białkowych FSH, LH, PRL, HCG, HPL, sterydowych, testosteron, kortyzol, estradiol, progesteron, por. J. Goszczyński, M. Kulikowski, Zakład Endokrynologii Ginekologicznej, w: J. Pietruski, J. Stasiewicz (red.), ZH t. III, nr 1 (7) 1999, s. 89; Od roku 1994 Kierownik Kliniki prof. Marian Szamatowicz jest Prezesem Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego.

18 Por. J. Pietruski, J. Stasiewicz (red.), Klinika Ginekologii, w: tenże, ZH t. III, nr 1 (7) 1999, s. 45–46.

19 Por. A. Lussa (opr.), Biuletyn Okręgowej Izby Lekarskiej w Białymstoku 2 (1991), nr 2 (6), s. 5–8.

20 Mrożenie zarodka – zastosowanie w leczeniu niepłodności metodami wspomaganego rozrodu (ART), w: Ginekologia Polska t. 67, Poznań 1996, nr 5, s. 270–273; Zastosowanie analogii GnRH do wywołania szczytu owulacyjnego gonadotropin w cyklu stymulowania cytrynianem klomifenu i gonadotropiną menopauzalną w programie pozaustrojowego zapłodnienia, w: Ginekologia Polska t. 65, Poznań 1994, nr 10, s. 573–577.

21 Opracowania poniższe są pracą zbiorową dużej grupy naukowców zajmujących się medycznie wspomaganym poczęciem człowieka. Przewodniczył tym badaniom naukowym doc. dr hab. S. Wołczyński. Do najważniejszych opracowań należy zaliczyć: Embriologiczne przyczyny niepowodzeń w leczeniu niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 101–104; Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty w co–kulturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 512; Hodowla zarodków ludzkich z co–kulturą komórek wzgórka jajonośnego w programie pozaustrojowego zapłodnienia (IVF–ET), w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 673–678; Kliniczne i laboratoryjne aspekty mrożenia zarodków w programie (IVF–ET), w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 111–113; Mrożenie zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia (IVF–ET) – wyniki wstępne, w: Ginekologia Polska t. 67, Poznań 1996, nr 5, s. 237–242; Mrożenia wczesnych zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 514; Niepłodność idiopatyczna, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 238–241; Rozwój embrionalny i budowa narządów płciowych, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 59–63; Techniki wspomaganego rozrodu, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 311–338; Triploidia jako przyczyna niepowodzeń w rozrodzie człowieka, w: Ginekologia Polska t. 64, Poznań 1993, nr 3, s. 154–160.

22 Chodzi tu również o opracowania, które są pracą zbiorową dużej grupy naukowców zajmujących się medycznie wspomaganym poczęciem człowieka. Do najważniejszych należy zaliczyć: Ocena zdolności nasienia do zapłodnienia komórek jajowych w programie zapłodnienia pozaustrojowego, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 664–668; Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do cytoplazmy oocytów, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 81–86; Wpływ rodzaju zastosowanej hiperstymulacji jajników na jakość oocytów i wyniki mikroiniekcji plemników do cytoplazmy komórek jajowych (ICSI), w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 473; Wpływ użycia PVP na wyniki zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich uzyskanych po ICSI, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 90–92; Wpływ zastosowań hiperstymulacji jajników na jakość oocytów oraz wyniki mikroiniekcji plemnika do wnętrza komórki jajowej, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 87–89; Wyniki leczenia niepłodności męskiej metodą mikroiniekcji plemnika do cytoplazmy komórki jajowej (ICSI) w zależności od wieku pacjentek, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 475; Wyniki zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich zyskanych po mikroiniekcji plemników immobilizowanych przy użyciu PVP i urządzenia piezoelektrycznego, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 476; Ocena stężeń hormonów w przebiegu leczenia indometacyną niepłodnych mężczyzn, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 1020–1023.

23 Są to zbiorowe prace naukowców, którzy współpracowali w tworzeniu i udoskonalaniu medycznie wspomaganego rozrodu istoty ludzkiej. Do najważniejszych należy zaliczyć opracowania pod przewodnictwem J. Domitrza: Ocena metodą wieloczynnikowej analizy regresji logistycznej prawdopodobieństwa wystąpienia w ciąży w programie IVF–ET, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 456; Zastosowanie pentoksyfiliny w leczeniu niepłodności męskiej metodami medycznie wspomaganego rozrodu, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 93–95.

Pod przewodnictwem M. Kulikowskiego: Laparoskopia i histerioskopia w diagnostyce niepłodności, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 456–459; Pozaustrojowe zapłodnienie w leczeniu niepłodności nie wyjaśnionego pochodzenia, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 693–695; Długi protokół stymulacji jajeczkowania z użyciem D–Trp6LHHH/ triptorelina depot/ i gonadotropiny menopauzalnej w programie IVF–ET, w: Ginekologia Polska t. 67, Poznań 1996, nr 5, s. 243–247; Rozród wspomagany w medycynie, w: Kliniczna Perinatologia i Ginekologia t. 17, Poznań 1996.

Prace M. Szamatowicza: Postępowanie z niepłodną parą, Ginekologia i Położnictwo, Warszawa 1997, t. 3, nr 5, s. 16–21; Rozwój dzieci po leczeniu niepłodności technikami wspomaganego rozrodu, w: Ginekologia i Położnictwo, Warszawa 1996, t. 2, nr 4, s. 2–4; oraz pod Jego kierownictwem: Wpływ pentoksyfiliny i czynnika aktywującego płytki na zdolność plemników do wiązania z otoczką przejrzystą ludzkich komórek jajowych, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 96–98; 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 508.

Prace inne: D. Grochowski (aut. zb.), Wyniki leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia (IVF) w zależności od sposobu stymulacji jajeczkowania, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 689–692. (Gin. Pol. Supl. 2); M. Syrewicz (aut. zb.), Zmiany biochemiczne w podłożu Menezo B2 w obecności komórek linii Vero, w: Ginekologia Polska t. 68, Poznań 1997, nr 6, s. 507.

24 Początki bioetyki. Aspekt historyczny, w: Nagórny J., Wróbel J., (red.), Veritatem facientes. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Franciszka Greniuka, Lublin 1997, s. 185–197; Godność poczętego życia ludzkiego, Homo Dei 61 (1992), nr 2–3 (224–225), s. 36–51; Czy Kościół jest przeciwny eksperymentom w medycynie?, w: Rusecki M. (red.), Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1996, 445–452.

25 T. Brzeziński, Tradycyjne zasady deontologii lekarskiej, w: Kielanowski T. (red.), Etyka i deontologia lekarska, Warszawa 1985, s. 24–76; Z. Chłap, Od Hipokratesa do Dobrego Samarytanina. Uwagi o etyce lekarskiej, Ethos 9 (1996), nr 3–4 (35–36), s. 145–161; tenże, Przymierze medycyny dla ochrony człowieka w duchu „Evangelium vitae, w: Styczeń T., Nagórny J. (red.), Jan Paweł II. Evangelium vitae. Tekst i komentarze, Lublin 1997, s. 365–378; M. Dąmbska, Zasady deontologii w zakresie stosunku do życia ludzkiego i godności osoby ludzkiej, w: Osińska K. (red.), Refleksje nad etyką lekarską, Warszawa 1992, s. 35–46; H. Dobiosch, Sztuczne zapłodnienie, Opole 1991; W. Fijałkowski, Lekarz w służbie życia. XV Kongres Międzynarodowej Federacji Katolickich Związków Medycznych. Rzym 1–5.10.1982, ChS 15 (1983), nr 3 (114), s. 85–97; M. Filipiak, Godność osoby ludzkiej w świetle opisów stworzenia człowieka, ZNKUL 16 (1973), nr 2, s. 27–35; W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: Morciniec P. (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, Opole 1996, s. 261–269; tenże, Personalistyczna koncepcja etyki medycznej, Ethos 7 (1994), nr 1–2 (25–26), s. 153–161; B. Härding, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975; H. Jonas, Technika, etyka a sztuka biogenetyczna. Refleksja nad nową rolą twórczą człowieka, ComP 4 (1984), nr 6 (24), s. 57–74; S. Kornas, Sztuczna prokreacja i inżynieria genetyczna w świetle etyki katolickiej, w: Krenczkowski H. (red.), W obronie poczętego, Pelplin 1991, s. 154–173; tenże, Eksperymenty medyczne i etyka lekarska, Ethos 7 (1994), nr 1–2 (25–26), s. 185–196; S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994; K. Osińska, Dorobek etyczny medycyny, w: Osińska K. (red.), Refleksje nad etyką lekarską, Warszawa 1992, s. 7–19; tenże, Ogólne obowiązki lekarza, w: Osińska K. (red.), Refleksje nad etyką lekarską, Warszawa 1992, s. 22–31; R. Otowicz, Etyka życia. Bioetyczny i teologiczny kontekst problematyki życia poczętego, Kraków 1998; A. Pardo, Bioetyka a utylitaryzm. Spojrzenie krytyczne na bioetykę z punktu widzenia czysto świeckich podstaw, Ethos 7 (1994), nr 1–2 (25–26), s. 102–123; J. Ratzinger, Bioetyka w perspektywie chrześcijańskiej, Przegląd Powszechny 109 (1992), nr 3 (847), s. 407–420; K. Szczęsny, Godność człowieka jako zasadnicze kryterium oceny etycznej eksperymentu medycznego, Sosnowieckie Studia Teologiczne 2 (1995), s. 183–211; K. Szczygieł, Relacja pacjent – lekarz w świetle antropologii chrześcijańskiej, Pro Medico 1996, nr 11, s. 14; T. Ślipko, Niektóre aspekty moralne początków życia ludzkiego. Uwagi na marginesie „Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności jego przekazywania”, Życie Katolickie 7 (1988), nr 12, s. 34–42; J. Umiastowski, Wokół Kodeksu Etyki Lekarskiej, Ethos 7 (1994), nr 1–2 (25–26), s. 237–244; tenże, Zapłodnienie in vitro – aspekt medyczny, w: Zabielski J. (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, Białystok 1997, s. 12–16; S. Warzeszak, Bioetyka i teologia, Homo Dei 64 (1995), nr 2, s. 65–80; J. Woy – Wojciechowski, Technika w medycynie versus humanizacja ?, Polski Tygodnik Lekarski 49 (1994), nr 23–24, s. 543; J. Zabielski (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, Białystok 1997; J. Zabielski, Kodeks deontologiczny pracowników służby zdrowia, Collectanea Theologica 66 (1996), nr 4, s. 129–134.

26 Technicyzacja ludzkiej prokreacji. Spojrzenie teologa moralisty, w: tenże, Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. Jana Kowalskiego z racji 40–lecia kapłaństwa i 35–lecia pracy naukowej, Częstochowa 1994, s. 339–365; „Ewangelia życia” wobec „kultury śmierci”, w: A. Młotek, T. Reroń (red.), Życie – dar nienaruszalny, Wrocław 1995 s. 167–184; Moralne aspekty zapłodnienia in vitro, Medicus 1996, cz. I – nr 4; cz. II – nr 5 (s. 8.13.16); cz. III – nr 6; Między „kulturą śmierci” a „kulturą życia” – wyzwania współczesności, w: T. Styczeń, J. Nagórny (red.), Evangelium vitae – tekst i komentarze, Lublin 1997, s. 135–158; Godność powołania medycznego, RT 44 (1997) z. 3, s. 5–25; Wartość życia ludzkiego. Z perspektywy encykliki „Evangelium vitae”, RT 45 (1998) z. 3, s. 19–38; Zaniedbanie i przemoc u źródeł współczesnych zagrożeń życia i zdrowia, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem i veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, Opole 1996, s. 285–305.

I. WOKÓŁ INGERENCJI MEDYCZNEJ WSPOMAGANIA POCZĘCIA CZŁOWIEKA

Duże zainteresowanie i przejawy niepokoju moralnego wzbudziło medyczne wspomaganie poczęcia istoty ludzkiej, które ma swe źródło nie tyle w otwierających się przed nauką nowych możliwościach penetracji w najgłębsze techniki biologicznej interwencji w życie ludzkie, ile raczej w perspektywach zastosowania jej osiągnięć. Środki, o które chodzi w tej ingerencji obejmują określone badania diagnostyczne, stosowane techniki przygotowania pobranych komórek ludzkich, sposoby wspomagania poczęcia. Wymienia się tu jako najbardziej typowe: sztuczne zapłodnienie ustrojowe i pozaustrojowe, sztuczna inseminacja nasieniem męża i dawcy, techniki wspomaganego rozrodu. Klinika Ginekologii oraz Zakład Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku wypracowały te sposoby i techniki, ukształtowały oraz stosują w pracy naukowej i klinicznej na co dzień.

Niniejszy rozdział będzie próbą wykazania i udokumentowania pewnego rodzaju panoramy medycznie wspomaganego poczęcia ludzkiego wykonywanego we wspomnianych klinikach będących częścią Akademii Medycznej w Białymstoku. Rozdział podzielono na dwie części. Część pierwsza będzie próbą ukazania ogólnego kontekstu ingerencji medycznej Druga część będzie miała za zadanie ukazanie procesu medycznie wspomaganego poczęcia człowieka.

§ 1. Kontekst ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie

Medyczne wspomaganie poczęcia istoty ludzkiej wpisało się w całokształt świata medycyny. Wobec tego faktu w celu lepszego zrozumienia problemu – wydaje się – zasadne przeanalizowanie ogólnego kontekst społecznego ingerencji medycznej wobec człowieka potrzebującego pomocy. Trzeba najpierw odpowiedzieć na pytania, jakie są możliwości ingerencji medycznej oraz czy jest pewien moralny wymiar postępu medycznego ? To, w jaki sposób medycyna oraz osoby z nią związane odnoszą się do zagadnienia ingerencji medycznej ma bowiem istotny wpływ na kształtowanie się ginekologii i endokrynologii ginekologicznej, a nawet całej ogólnie rozumianej medycyny perinatalnej i położniczej. Staje się to konkretnym wyzwaniem dla całego personelu medycznego podejmującego ingerencję medyczną wspomagającą poczęcie i rozwój człowieka.

Postawy personelu medycznego wobec problemu ogólnej ingerencji medycznej i ingerencji wspomagającej rozród ludzki, staną się najbardziej zrozumiałe, gdy zostaną umiejscowione w kontekście społecznym. Kontekst ten będzie określał postawy tylko tych osób, którzy opowiadają się za medycznie wspomaganym poczęciem ludzkim oraz jemu się poddają, czyli lekarze i pacjenci Kliniki Ginekologii oraz Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku. Działania te tkwią nie tylko w wąskim świecie medycyny, ale poprzez to, że dotykają podstawowych problemów życia ludzkiego, są zakorzenione w szerokim kręgu życia społecznego. Z tego względu należy w dalszej kolejności spojrzeć na argumenty lekarzy – naukowców i ich opinie uzasadniające ich wybór oraz opinie pacjentów i pacjentek, którzy ten wybór lekarzy zaakceptowali, a wcześniej sami jego dokonali.

Art. 1. Medycyna wobec ingerencji w poczęcie człowieka

Wobec problemu niepłodności ludzkiej oraz sposobów jej leczenia medycyna przyjmuje postawę aktywną i ma w tej dziedzinie liczne osiągnięcia. Różnymi metodami możliwe jest obecnie leczenie niepłodności, która zdaje się być powszechna i obecna w każdym społeczeństwie. Jednak konkretne metody medyczne nie tylko nie są nieograniczone, lecz także niosą z sobą nowe trudności. Nie mniej jednak trudności te to pewne granice postępu medycznego, które są na co dzień przekraczane. W niektórych sytuacjach postęp w medycynie obraca się wręcz przeciw człowiekowi. Dlatego też prezentacja osiągnięć i możliwości medycyny w aspekcie zapobiegania niepłodności pobudza do głębszej refleksji nad moralnym wymiarem postępu medycznego. Równocześnie wzrok kieruje się na tych, którzy za medycynę są odpowiedzialni oraz którzy kierują i pracują w jej strukturach. Analiza postaw personelu medycznego opowiadającego się i wykonującego wspomagane medycznie poczęcie osobowej istoty żywej oraz postaw pacjentów wobec niepłodności pomoże formułować moralne wyzwania pod adresem całej medycyny. Odpowiedź na tak postawione problemy będzie treścią poniższych rozważań ujętych w dwóch podpunktach: medyczne możliwości i granice ingerencji medycznej oraz moralny wymiar postępu w medycynie.

1. Medyczne możliwości i granice ingerencji medycznej

W XX wieku – jak stwierdzono – nastąpił niezwykły rozwój medycyny w różnych jej dziedzinach. Poznanie etiologii chorób, odkrycie antybiotyku, udoskonalenie metod chirurgicznych, rozwój farmakologii pozwoliły nie tylko opanować objawy chorób, lecz także leczyć ich przyczyny. Dzięki temu bezpłodność ludzka, która dawniej była bezpośrednią przyczyną braku potomstwa, teraz bardzo często stanowi przeszkodę możliwą do pokonania przez współczesną medycynę. „Newralgiczne punkty ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie” – zarysowują pole, w obrębie którego mieści się właściwy przedmiot naszych rozważań. Stanowi go ta dziedzina ludzkiej aktywności, która od kilkudziesięciu lat jest przedmiotem dumy ludzkości, ale też głębokiego niepokoju; zaktualizował ją alians lawinowo rozwijającej się biologii i techniki. Biologia dała człowiekowi wgląd w niedostępne dotąd tajniki elementarnych procesów ludzkiego życia. Stało się to możliwe dzięki odkryciu kodu genetycznego i fundamentalnych praw rozwoju ludzkiego organizmu, poczynając od uformowania się zygoty, a kończąc na dalszych prenatalnych jego postaciach. Technika natomiast umożliwiła człowiekowi wkraczanie w te nowo odkryte rejony ludzkiego istnienia i organizowania zachodzących w nich procesów pod kątem stawianych celów. W ten sposób rozwijać się zaczęła i nadal trwa w toku rozwoju, nowa dziedzina ludzkiej odkrywczej aktywności, zwana powszechnie „inżynierią genetyczną”1, która obejmuje liczne i nader różnorodne działania. Weszła w kontakt z medycyną, co więcej, dziś się nawet mówi, że „zawładnęła medycyną”, odsłaniając przed nią nieprzewidywalne dotąd perspektywy terapeutycznych interwencji.

Od kilkudziesięciu lat, a konkretnie w ostatnich 30, nastąpił niezwykły rozwój medycyny w zakresie medycznej ingerencji w rozród człowieka. Dokonywanie tej ingerencji może mieć różnego rodzaju cele. Poza podstawowym celem jakim jest skuteczne sztuczne zapłodnienie w ustroju lub poza ustrojem, posiada cele drugorzędne, np.: diagnostyczne, terapeutyczne, naukowe i komercyjne. Rodzi to wiele poważnych problemów moralnych. Czy można mówić o prawie do wyręczania człowieka w jego podstawowych zadaniach bycia ojcem lub matką, czy można eksperymentować na embrionach ludzkich w celach naukowych? Jakie normy moralne i jakie prawodawstwo cywilne należałoby opracować w tej dziedzinie? Odpowiedź na te pytania zakłada pogłębioną refleksję nad naturą i tożsamością, rzec można nad „statusem” ludzkiego embrionu. Refleksja ta jednak wydaje się być możliwa po ukazaniu pewnego moralnego wymiaru postępu w medycynie.

2. Moralny wymiar postępu w medycynie

Tak jak wspomniano wcześniej, rozwój medycyny, który nastąpił dzięki ludzkiemu poznaniu i dzięki temu przełom sprawił, że współczesny lekarz rozpoczął walkę ze śmiercią, nieuleczalnymi chorobami, procesem starzenia. W walce tej bowiem lekarz musi dokonać pewnego wyboru między chęcią panowania nad procesami ingerowania medycznego, a problemami natury etycznej, które nie zawsze pozostają w zgodzie z tymi pierwszymi. Jednym z najbardziej kontrowersyjnych zabiegów medycyny klinicznej jest ingerencja medyczna wspomagająca poczęcie istoty ludzkiej. Aktualne możliwości tej ingerencji medycznej ukazane na przykładzie badań Kliniki Ginekologii i Zakładu Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku, a jeszcze bardziej świadomość ich ograniczeń oraz rodzących się nowych problemów i trudności skłaniają do głębszych refleksji na temat moralnego wymiaru postępu w medycynie. Refleksje te nad moralnym wymiarem medycznego postępu podjął Jan Paweł II. Przykładem są tu słowa przesłania skierowane przez Niego do chirurgów polskich: „Z jednej strony, supernowoczesna technika chirurgiczna, z drugiej, zagubiony w świecie niepowtarzalny człowiek. I tu pojawia się problem”2. Ojciec Święty zwraca tu uwagę, że spotkanie człowieka cierpiącego, a należałoby tu rozumieć cierpiącego z powodu niepłodności, ze współczesnymi osiągnięciami medycyny rodzi problem, nade wszystko natury moralnej. Jan Paweł II wskazał również na niebezpieczeństwa związane z rozwojem medycyny „Niepokój dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów postęp, którego autorem i sprawcą jest człowiek, czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem «bardziej ludzkim», bardziej «godnym człowieka»”3. Analogicznie można powiedzieć, że człowiek współczesny nie widzi sensu w cierpieniu, stara się o nim zapomnieć, dąży do przezwyciężenia go za wszelką cenę poprzez stosowanie nowoczesnych metod ingerowania w ludzkie poczęcie. Na płaszczyźnie medycznej rodzi się wiara w nieograniczone możliwości techniki i powstaje wtedy przekonanie o tej wszechmocy4.

Przy takim spojrzeniu technika przesłania samego człowieka, wartość jego życia. Wyrazicielem tej prawdy również jest Jan Paweł II, który pisze: „Łatwo tutaj o wyizolowanie problemów technicznych związanych z postępowaniem w określonym stanie chorobowym od całościowego widzenia osoby chorego, obejmującego wszystkie aspekty osobowego podmiotu”5. Zjawisko izolowania techniki medycznej od kontekstu osobowego oraz stawiania techniki przed człowiekiem nosi miano „technicyzacji medycyny”6. Często, odnośnie do ogólnego postępu medycznego należy mówić o technicyzacji śmierci7. Technicyzacji tej ulega lekarz, a cierpi sam pacjent. Jan Paweł II opisuje to następująco: „pacjenci […] nierzadko zostają […] narażeni […] na swego rodzaju tyranię techniki, która poniża ich godność”8. Można by zatem powiedzieć, że z punktu widzenia moralnego postęp dokonujący się w medycynie, a szczególnie medycynie wspomaganego rozwoju człowieka, jest głęboko ambiwalentny9.

Art. 2. Argumenty lekarzy wspomagających poczęcie

Odniesienie medycyny oraz pracowników służby zdrowia do problemu etyczności ingerencji medycznej, a szczególnie medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, nie jest „zawieszone w próżni”. Należy je odczytywać w szerokim kontekście życia społecznego. Na wstępie należałoby – wydaje się – zaznaczyć, że poszczególne społeczności na przestrzeni dziejów w różny sposób podchodziły do tego problemu. Również współcześnie odniesienie do etyczności ingerencji lekarza medycznie wspomagającego poczęcie istoty ludzkiej nie jest jednakowo rozumiane. Dostrzegana różnorodność postaw wobec ingerencji w poczęcie istoty ludzkiej, a jeszcze bardziej niepokojąco wielka ilość elementów negatywnych w tychże postawach, nasuwa pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy. Znalezienie tych przyczyn będzie krokiem na drodze ku kształtowaniu postaw godnych człowieka wobec ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie ludzkie. W niniejszej części rozważań zostaną uwypuklone postawy i uzasadnienia lekarzy ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wobec stosowanego na co dzień medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej.

Pomimo istnienia wielu zagrożeń oraz niewiadomych, lekarze usprawiedliwiają medycznie wspomagane poczęcie człowieka. Osoby akceptujące zapłodnienie stwierdzają, że stanowi ono jedyny skuteczny środek leczenia niepłodności w przeciwieństwie do różnych nieskutecznych terapii. W swojej argumentacji mają na myśli kilka elementów, które to wartościują małżeństwo dwóch osób i uczynią je dopełnionym. Przy zupełnej niepłodności małżonków wynikającej z nieuleczalnych dziedzicznych chorób, konfliktu serologicznego, choroby układu krwiotwórczego, użycie nasienia męża lub dawcy daje pożądany efekt – żonie radość bycia matką, ojcu radość bycia ojcem10. Mówi się tu o psychicznych aspektach życia pary małżeńskiej, o oddzieleniu płodności i rodzicielstwa, o ofierze darczyńcy spermy, który to przychodzi z pomocą małżonkowi w potrzebie11.

Ci, którzy zajmują się medycznie wspomaganym rozrodem człowieka mówią, że lekarz nie powinien swoich działań ingerujących w życie człowieka odnosić do fundamentalnych wartości moralnych: „Lekarz nie powinien wartościować takich czy innych postaw moralnych. Naszą, moją powinnością, jest pomoc ludziom, stosując skuteczne, realne, racjonalnie uzasadnione, nowoczesne metody leczenia. Czasami trudno jest znaleźć odpowiedź na pytanie czy leczyć. Ale ja odpowiem […] tak cytując Słonimskiego, że «wtedy, kiedy nie wiesz jak postąpić, to postąp tak, jak nakazuje tobie zwykła przyzwoitość». Czasami wtedy trzeba iść pod prąd”12. Lekarze w argumentacji za medycznie wspomaganym rozrodem człowieka mówią, że powszechnie nawet ludzie wierzący akceptują taką ingerencję: „dzisiaj istnieje de facto akceptacja, również przez ludzi wierzących dla pozaustrojowego zapłodnienia, wynika z tego, że zmieniają się poglądy etyczne. Najwyższą wartością staje się życie w sensie egzystencjalnym, czego najlepszym dowodem jest to, że wyrażono zgodę na przeszczepy serca”13. Podkreślają również, że zmienność opinii i poglądów etycznych wobec medycznie wspomaganego poczęcia, a tym samym do zapłodnienia pozaustrojowego dotyka również księży i jest również przez nich akceptowana: „Jeśli pytam znajomych księży to ich stosunek do tej metody jest pozytywny. Tylko, że wtedy występują w rozmowach indywidualnych. Jak publicznie, to oczywiście, będzie to zawsze stosunek krytyczny”14.

Twierdzi się również, że społeczeństwo nie rozumie „dobrosprawczych” skutków całego procesu medycznie wspomaganego poczęcia, gdyż słabo zdefiniowany jest status moralny zarodka: „Cały problem wynika ze słabego zdefiniowania statusu moralnego zarodka […] [i pomimo opinii panującej w Polsce, że życie człowieka] „rozpoczyna się z momentem zapłodnienia, że zarodek przedimplantacyjny ma pełen status moralny, ponieważ po zapłodnieniu powstaje, nowy, indywidualny genotyp. […] W Europie dominuje pogląd, że zarodek przedimplantacyjny jest potencjalną nową jednostką ludzką i jako potencjalny nowy człowiek powinien być traktowany z należytym szacunkiem, ale jego status moralny różni się od statusu człowieka realnie istniejącego, płodu czy też człowieka urodzonego”15.

W swoich rozważaniach lekarze nie chcą zagłębiać się w dylemat animacji: „Nie będę się zagłębiał w dylemat czy embrion ma duszę, bo nad tym się zastanawia bardzo wielu. Pozwolę sobie tylko na bardzo osobiste dygresje. Tutaj obowiązują niejako dwa poglądy, parafrazując słowa poety: «serce i wiara więcej do mnie mówią», albo też «mędrca szkiełko i oko więcej do mnie mówią». Ja myślę, że w historii ludzkości zbyt często opinie, doktryny, uogólnienia, narzucane idealistyczne poglądy występowały przeciwko faktom racjonalnym i naukowym poglądom”16.

Wobec tych radykalnych postaw lekarzy akceptujących medycznie wspomagany rozród człowieka staje się widoczny pewien schemat, który nazywany bywa „kontrolowanym postępem”17. Ów postęp – jak sądzi się – przybiera postać „logiki wyjątków”. Ta logika polega na ustępstwach: „jeśli godzimy się na zapłodnienie in vitro, trudno wykluczyć możliwość badań na embrionach, jeśli zgodzimy się na badania na embrionach – dlaczegóżby nie wyrazić zgody na klonowanie, etc. Owa „logika wyjątków’’ kontrolowana jest co prawda przez orzeczenia komitetów etycznych i system prawny, istotne są jednak nie tyle ich (często zmienne) orzeczenia, ile racje stojące za przyjęciem konkretnych rozwiązań. Jeśli racje te mają charakter typowo pragmatyczny (niedoskonałość technik), należy przypuszczać, że zmienią się wraz z rozwojem techniki. Takie też są oczekiwania „proroków postępu”18.

Ponadto w tym miejscu – wydaje się – warto dodać, że w literaturze naukowej z zakresu medycyny lekarze – naukowcy wykonujący medycznie wspomagane poczęcie człowieka nie wypowiadają się w ogóle na temat etyczności swoich działań w odniesieniu do antropologii chrześcijańskiej. Niekiedy wyrażają oni swoje opinie na temat [niby] etyczności swoich działań. One jednak wydają się być pozbawione jakiegokolwiek odniesienia do godności, nienaruszalności i świętości życia ludzkiego19. Nie mniej jednak niekiedy można znaleźć pojedyncze wypowiedzi niektórych naukowców argumentujących i uzasadniających swoje działania. Jest to ujęcie typowo laickie, które bazuje na stwierdzeniu, że Boga nie ma. Ocena działań medycznych w świetle etyki laickiej, to dokonywanie sądów moralnych w oparciu o swoiście rozumianą bazę empiryczno–racjonalną, odrzucającą cały transcendentny wymiar istnienia. Praktycznie oznacza to, że PRAWDA nie jest wartością bezwzględną, ale zależy od empirycznej weryfikacji faktów i logicznej spoistości argumentów20. Zawsze jednak ingerencję medyczną wspomagającą ludzki rozród usprawiedliwiają względami medycznymi powołując się na Przysięgę Hipokratesa21.

§ 2. Medycznie wspomagane poczęcie człowieka

Proces medycznie wspomaganego poczęcia człowieka jako jeden z najnowszych sposobów ingerencji w ludzkie poczęcie ma, jak twierdzą lekarze, zasadnicze znaczenie w zapobieganiu niepłodności22, która – według nich – jest najbardziej złożonym problemem w medycynie rozrodu23. Częstość występowania niepłodności jest zróżnicowana i waha się w 12%–18% par, które chcą mieć potomstwo. W Polsce jeszcze nie przeprowadzono szczegółowych badań epidemiologicznych, niemniej jednak z danych szacunkowych wynika, „że ponad 2 mln kobiet i mężczyzn ma kłopoty z rozrodem”24, a podstawowym objawem niepłodności jest brak dziecka. Światowa Organizacja Zdrowia uznaje zjawisko niepłodności za chorobę społeczną, a pogląd ten podziela wiele ośrodków przeciwdziałających niepłodności, do których należą m. in. również ośrodki białostockie: Klinika Ginekologii oraz Klinika Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku. Lekarze tych placówek uważają proces wspomaganego rozrodu człowieka za działanie integralne zapobiegania niepłodności.

W analizie działań i wyników całego procesu nienaturalnej ingerencji w rozród człowieka na ogół dają się wyróżnić pewne charakterystyczne elementy, które są jednocześnie etapami. Należą do nich diagnostyka wstępna, przygotowanie nasienia męskiego i komórki jajowej kobiety oraz techniki wspomaganego rozrodu.

Art. 1. Diagnostyka wstępna

Diagnostyka wstępna jako czynność rozpoczynająca cały proces medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, ma istotny związek z przyszłym postępowaniem, jakie należy podjąć wobec osób niepłodnych. Niepłodność25 należy do zagadnień subtelnych i delikatnych, a przede wszystkim trudnych ze względu na swój przedmiot, charakter i zakres. Jest jednym z bardziej złożonych problemów w medycynie porodu. Budziła ona dawniej i budzi aktualnie wiele kontrowersji zarówno w medycynie jak i doktrynie. Lekarze mówią, że u wielu ludzi niepłodność wywiera silny wpływ na ich stan psychoemocjonalny, doprowadza do zmian w funkcjonowaniu rodziny, zmian w układzie partnerskim, smutku, zawiedzionych nadziei, poczucia winy, frustracji, wzajemnych oskarżeń, utraty zrozumienia przez partnerów, a seksualność staje się narzędziem do osiągnięcia celu, zaś niepłodne pary mają poczucie mniejszej wartości społecznej. Z badań wynika – jak twierdzą lekarze, że „ponad 2 mln kobiet i mężczyzn w Polsce ma kłopoty z rozrodem”26.

Problematyka niepłodności obejmuje szeroki zakres zaburzeń, które uniemożliwiają poczęcie potomstwa. Różnie jest ona rozumiana i klasyfikowana27. W związku z postępem wiedzy dotyczącej przyczyn niepłodności28 oraz rozwijającymi się możliwościami diagnostycznymi, powstały pojęcia określające nieprawidłowości powodujące niepłodność. Niepłodność jest problemem powszechnie występującym w społeczeństwie29. Prawie każda niepłodna kobieta szuka pomocy lekarskiej, która to spowoduje w pierwszym momencie ustalenie przyczyn niepłodności. Zakres badań wymaganych do ustalenia przyczyn niemożności zajścia w ciążę różni się w zależności od ośrodka leczenia niepłodności. Przyjęcie założenia, że wyniki badań powinny w jednoznaczny sposób precyzować rozpoznanie i decydować o sposobie leczenia pozwala ustalić niezbędne minimum diagnostyczne w leczeniu niepłodności.

Badania diagnostyczne często nazywane badaniami wstępnymi w procesie medycznie wspomaganego poczęcia człowieka w okresie przed prenatalnym30 mają kilka celów mianowicie: ustalenie czynników, które upośledzają płodność; dostarczenie niepłodnej parze rzetelnych informacji dotyczących przyczyn wystąpienia niepłodności; wskazanie niepłodnej parze sposobów postępowania i leczenia. Każdy lekarz ingerujący w niepłodność człowieka swoją uwagą i wiedzą obejmuje wiele elementów, które pojedynczo, bądź razem mogą powodować niepłodność. Elementami tymi są: płodne nasienie, prawidłowe stosunki, cykle owulacyjne, drożne jajowody i ruchome w stosunku do jajnika, prawidłowa budowa narządów płciowych, penetracyjny śluz szyjkowy31. W badaniach wstępnych medycznie wspomaganego poczęcia ludzkiego dokonywanego w Klinice Ginekologii i Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku, wydaje się możliwe wyróżnienie kilku etapów. Są nimi: wywiad, badania przedmiotowe, badania endoskopowe.

1. Wywiad

Specyfika niepłodności nakłada na lekarza obowiązek bardzo osobistego, ciepłego i zaangażowanego podejścia do wszystkich zgłaszanych problemów. Pierwsza rozmowa – wywiad32 wyznacza kierunki dalszego postępowania diagnostycznego i leczniczego. Podczas wywiadu nie proponuje się zbędnych badań, które w danej chwili nie mają bezpośredniego wpływu na decyzje lecznicze. Na początku poszukiwane są takie rozwiązania terapeutyczne, które dają zadowalającą skuteczność przy najmniejszej ingerencji w proces rozrodu. Lekarz poszukuje leczenia skutecznego, mało kosztownego, a jedynym kryterium skuteczności leczenia jest urodzenie dziecka i zabranie do domu33.

W poszukiwaniu przyczyn niepłodności u niepłodnej pary wstępne badania diagnostyczne rozpoczyna się od bardzo szczegółowego wywiadu34. Wywiad w diagnostyce niepłodności przeprowadza lekarz, który zbiera podstawowe dane dotyczące obojga małżonków. Jeśli jest on przeprowadzony prawidłowo, dostarcza informacji o przyczynach niepłodności i decyduje o proponowanych dalszych etapach diagnostyki i sposobach proponowanego leczenia35.

Lekarz przeprowadzający wywiad z kobietą zbiera jak najwięcej informacji o niej samej, szczególnie skargach podstawowych, o stanach zapalnych w okolicy jamy brzusznej, o regularności cykli miesięcznych, o obserwowanych objawach owulacji, losach ciąż poprzednich, poronieniach, stosowanych sposobach zapobiegania ciąży, przebytych chorobach, stosowanych lekach, przebytych operacjach brzusznych, przebytych stanach zapalnych narządów rodnych, paleniu papierosów i nadużywaniu alkoholu, jak również nie pomija się chorób innych gruczołów, takich jak tarczyca, nadnercza i trzustka, itp. ..36.

Z badań lekarzy ginekologów wynika, że wiek kobiety wpływa w sposób decydujący na rokowanie, co do wyników leczenia i powinien decydować zarówno o diagnostyce i proponowanym leczeniu. Po 35 roku życia kobiety płodność jej obniża się w sposób naturalny, a jest to związane ze zmniejszającą się pulą pęcherzyków jajnikowych. Wraz z wiekiem wzrasta też występowanie innych patologii w narządzie rodnym. Przekroczenie przez kobietę 35 lat powinno skłonić lekarza leczącego do przeprowadzenia niezbędnej, maksymalnie krótkiej procedury diagnostycznej i zaproponowanie najskuteczniejszych metod leczenia.

Wiadomo jest powszechnie, że płodność mężczyzny również obniża się wraz z jego wiekiem. Nie jest to jednak tak daleko idąca niepłodność, jak w przypadku kobiet. W wywiadzie z mężczyzną zwraca się uwagę na przebyte choroby ogólne, stosowane leczenie, problemy seksuologiczne, przebyte choroby zakaźne, przyjmowane leki, wrodzone nieprawidłowości narządów moczopłciowych, urazy jąder, przebyte operacje narządów moczopłciowych, choroby przenoszone drogą płciową, palenie papierosów i nadużywanie alkoholu. Prawidłowo przeprowadzony wywiad w procesie medycznie wspomaganego poczęcia człowieka pozwala określić dalsze działania lekarza. Najczęściej są to badania przedmiotowe.

2. Badania przedmiotowe

Badania przedmiotowe stanowią część najistotniejszych czynności w diagnostyce osób niepłodnych, jak również w diagnostyce okresu prenatalnego. W refleksji nad badaniami przedmiotowymi wykonywanymi w leczeniu niepłodności u par niepłodnych stosowanymi standardowo w Klinice Ginekologii i Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku daje się wyróżnić badania podstawowe oraz badania specjalne.

2.1. Badania podstawowe

Podstawowe badania przedmiotowe w diagnostyce osób niepłodnych dotyczą mężczyzn, jak i kobiet. Badania kobiety w leczeniu niepłodności pozwalają na ocenę m. in. czynności jajników. Zaliczają się do nich: pomiar porannej temperatury ciała, badania śluzu szyjkowego, rozmazy cytohormonalne, badania histologiczne wyskrobin błony śluzowej macicy, sonograficzne obserwowanie jajników oraz badanie nasienia męskiego37.

Badania podstawowe kobiety rozpoczyna pomiar porannej temperatury ciała przez pacjentkę. Warunkiem prawidłowego jego przeprowadzenia jest przestrzeganie kilku warunków. Należy przeprowadzić pomiar temperatury z rana zaraz po przebudzeniu, najlepiej na czczo, po co najmniej sześciogodzinnym śnie, w stałym miejscu (pod językiem, w odbycie, w pochwie). Pomiar temperatury ciała jest wykonywany przez samą kobietę w jej domu i może ona sama kontrolować przebieg badania. Niekorzystne dla wyniku tego badania – jak twierdzą uczeni – jest czynnik stresujący samą kobietę38.

W badaniu śluzu szyjkowego oglądany jest śluz w ujściu zewnętrznym w czasie badania we wzierniku. Ocenia się tu stopień rozciągliwości śluzu oraz krystalizację śluzu pobranego na szkiełko i wysuszonego na powietrzu. Badanie to wykonywane jest przez lekarza. Rozmazy cytohormonalne polegają na obliczaniu określonych wskaźników, a ich istotą są przemiany nabłonka pochwy i stałe złuszczanie się jego komórek. Badania histologiczne wyskrobin błony śluzowej macicy – biopsja, polegają na pobraniu błony śluzowej macicy między 21 a 26 dniem cyklu i pośredniej ocenie czynności estrogennej jajników lub czynności ciałka żółtego. Metoda ta pomaga stwierdzić, czy nastąpiły zmiany organiczne błony śluzowej39.

Lekarze twierdzą, że istnieją dane wskazujące na to, że czynnik męski stanowi dominującą przyczynę niepłodności. Odnotowują, że z upływem lat, zmniejsza się u mężczyzn liczba plemników ruchomych o prawidłowej budowie, a zwiększa liczba plemników nieprawidłowych. Aby stwierdzić ten fakt lekarze ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku w leczeniu niepłodności męskiej stosują powszechnie badanie nasienia, które odgrywa podstawowe znaczenie w „medycynie rozrodu”40.

Owe badania podstawowe w medycynie rozrodu wspomaganego, ze względu na złożoność problematyki niepłodności oraz struktury ciała ludzkiego, nie zawsze przynoszą oczekiwane efekty. Nie zawsze możliwe jest rozpoznanie przyczyn niepłodności. Wobec tego faktu powszechnie wykonywane są badania bardziej skomplikowane, które nazywane są również badaniami specjalnymi.

2.2. Badania specjalne

Analiza konkretnych czynności i badań specjalnych stosowanych w leczeniu niepłodności w Klinice Ginekologii i Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku pozwala rozróżnić ich kilka podstawowych rodzajów. Chodzi tu przede wszystkim o: badania hormonalne, histerosalpingografię, ultrasonografię.

Badania hormonalne w diagnostyce niepłodności polegają na oznaczeniu stężeń określonych hormonów, np.: alfa – fetoproteiny AFP, gonadotropiny kosmówkowej HCG, laktogenu łożyskowego HPL, estrogenów, progesteronu, prolaktyny oraz ich metabolitów w surowicy krwi lub w moczu matki lub w płynie owodniowym. Histerosalpingografia HSG pozwala ocenić budowę wewnętrznych narządów płciowych. Wykonuje się je w pierwszej fazie cyklu przed owulacją. Badanie pozwala stwierdzić: obecność wad rozwojowych narządów płciowych, całkowite zarośnięcia jamy macicy, drożność jajowodów, a niekiedy też wielkość jajników41.

Ultrasonografia USG dostarcza informacje o strukturze i funkcji jajnika. Pozwala na bezinwazyjne sonograficzne obserwowanie jajników i pęcherzyków Graafa. Przy zastosowaniu sondy endowaginalnej, również dokładną ocenę endometrium42. Zasadą USG jest wysyłanie przez sondę fali ultradźwiękowej, która przechodząc przez tkanki jest częściowo pochłaniana, a po odbiciu powraca do źródła – skąd ją wysłano. Po elektronicznej obróbce otrzymuje się jednowymiarowy lub dwuwymiarowy obraz o różnej skali szarości, statyczny i najczęściej ruchomy. Zabieg ultrasonograficzny wykonany przy użyciu nowoczesnej aparatury nie powoduje ubocznych skutków, jednak nie jest całkowicie obojętne. Reakcja organizmu zależy od dawki i czasu ekspozycji na ultradźwięki.

3. Badania endoskopowe

W diagnostyce niepłodności okresu przed poczęciem wielką rolę odgrywają tzw. badania endoskopowe. Do badań endoskopowych stosowanych w Klinice Ginekologii i Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku w leczeniu niepłodności zaliczane są: laparoskopiahisterioskopia43.

Badania laparoskopijne44 w leczeniu niepłodności umożliwiają lekarzowi bezpośrednią ocenę wzrokową stanu wewnętrznych narządów płciowych kobiety a zwłaszcza jajników, po uprzednim wypełnieniu jamy brzucha powietrzem lub dwutlenkiem węgla lub dwuazotanem tlenu w ilości 1550–2000 ml. Skomplikowana aparatura laparoskopowa pozwala na wykonanie wielu zdjęć i pobieranie wycinków do badania histologicznego, a nawet operacji. Laparoskopia wykonywana jest w pierwszej fazie cyklu, aby zapobiec przeniesieniu endometrium poza jamę macicy oraz zapobiec uszkodzeniu i krwawieniu z ciałka żółtego45.

Histerioskopia w leczeniu niepłodności umożliwia bezpośrednio oglądanie jamy macicy oraz umożliwia diagnostykę czynnika macicznego. Wprowadzenie układu optycznego do jamy macicy i jej rozszerzeniu z użyciem dwutlenku węgla lub płynów pozwala zweryfikować i stwierdzić w badaniu wstępnym nieprawidłowości w budowie, kształcie jamy macicy. Histerioskopia może być stosowana w celach diagnostycznych oraz zabiegowych. Badania histeroskopowe w okresie rozrodczym kobiety wykazują charakterystyczny obraz endometrium. W diagnostyce i leczeniu niepłodności badania te pozwalają rozpoznać i usunąć przegrody macicy, polipy, mięśniaki, jak również zrosty. U kobiet w okresie rozrodczym laparoskopię wykonuje się zasadniczo w czasie przedowulacyjnym 46.

Art. 2. Przygotowanie nasienia

Ukazana powyżej diagnostyka wstępna – jak stwierdzono – ma istotne znaczenie w postępowaniu z niepłodną parą. Po przeprowadzeniu tej diagnostyki następuje kolejny istotny etap – przygotowanie nasienia męskiego do zapłodnienia. Przygotowanie nasienia w procesie wspomaganego rozrodu to jeden z podstawowych czynności, które umożliwiają proces sztucznego zapłodnienia IVF–ET. Przygotowanie nasienia męskiego poprzedza jego pobranie poprzez masturbację. Następnie nasienie jest oceniane wzrokowo i komputerowo. W późniejszym etapie w celu sprawdzenia kondycji plemników przeprowadza się testy na nich i czyni dalsze przygotowania określonymi technikami w celu uzyskania efektu końcowego – zapłodnienia.

1. Pobranie nasienia poprzez masturbację

W Klinice Ginekologii oraz Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku w celu przygotowania nasienia do programu IVF–ET następuje pobranie nasienia męskiego drogą masturbacji47 po minimum 3 dniowym okresie wstrzemięźliwości seksualnej. Istnieje oddzielne pomieszczenie służące do masturbacji. Mężczyźnie podaje się wcześniej jałowy, nietoksyczny, szklany pojemnik na spermę. Jeżeli mężczyzna nie może lub nie chce sam masturbować się, może to robić na miejscu z partnerką48. Istnieje też możliwość masturbacji poza ośrodkiem leczenia niepłodności np.: we własnym domu lub w hotelu, lecz trzeba przywieźć nasienie do ośrodka w ciągu godziny. Pobranie nasienia poprzez masturbację bywa wykonywane nawet kilkakrotnie.

2. Ocena nasienia

Po pobraniu nasienia poprzez masturbację do plastikowego pojemnika następuje kolejny etap, mianowicie pozostawia się je na 20–30 minut w celu rozkondensowania, czyli pozbycia się tzw. mlecznej barwy oraz gęstej konsystencji. Potem przystępuje się do oceny, która zapoczątkowuje proces klasyfikowania nasienia zgodnie z zaleceniami WHO. Ocenia się objętość ejakulatu, jego wygląd i upłynnienie. Przy pomocy hemocytometru nasienie rozcieńcza się wodą destylowaną, co powoduje unieruchomienie plemników, które zlicza się w jednorazowych komorach Cell Vu przy pomocy mikroskopu (Labofot 2 – Nikon) stosując powiększenie 200 razy49.

W trakcie oceny analizuje się odsetek plemników o szybkim i wolnym ruchu postępowym poprzez umieszczenie 10 μl nasienia na szkiełku podstawowym utrzymywanym w stałej temperaturze 37 ˚C (Linkam – UK). Następnie zlicza się plemniki według rodzajów ruchów50 (minimum 200 plemników) przy użyciu mikroskopu wyposażonego w fazo kontrast (BH 40 – Olympus) oraz mikrometryczną przystawkę.

Następnie ocenia się morfologię plemników po uprzednim wykonaniu rozmazu około 10–50 μl nasienia na szkiełku podstawowym, wysuszeniu i utrwaleniu w 96% etanolu przez okres 5 minut oraz zabarwieniu metodą Papanicolau. Preparaty odczytuje się pod immersją w jasnym polu mikroskopu (BH 40–Olympus) w powiększeniu 1000 razy przy użyciu przystawki mikrometrycznej w celu oceny wymiarów plemników.

3. Komputerowa analiza nasienia

Komputerowa analiza nasienia umożliwia precyzyjny pomiar plemników linear morphometry oraz określenie budowy całej ich populacji z wyliczeniem odsetka plemników prawidłowych. Analiza ta dokonywana jest automatycznie przy użyciu systemu Hobson Sperm Tracker (Sence&Vision – UK) pracującego w systemie VHS PAL o częstotliwości 25 Hz. Umożliwia ona analizę 256 poruszających się plemników w czasie rzeczywistym. Przy analizie określane są tzw. pierwszorzędowe parametry ruchu plemników. Należą do nich51:

ALH – Analiza bocznych wychyleń główki plemnika [w μm].

BCF – Liczba przemieszczeń główki plemnika z trajektorią średniego śladu.

VCL – Całkowita droga odbyta przez plemnik [w μm/sek.].

VSL – Droga przebyta przez plemnik ruchem prostoliniowym [w μm/sek.].

VAP – Wygładzona droga przebyta przez plemnik uzyskana poprzez uśrednienie zarejestrowanych pozycji plemnika [w μm/sek.].

Dane pierwszorzędowe są następnie przetwarzane i stanowią dodatkowe informacje o jakości plemników dla lekarza. Należą do nich52:

LIN – Linearity. Iloraz VSL/VCL wyrażony w % hyperaktywacji.

STR – Straightness. Iloraz VSL/VAP wyrażony w % hyperaktywacji.

% hyperaktywacji – odsetek plemników spełniających kryteria VCL mniejszy od 70 μm/sek., STR mniejszy od 30%, VAP mniejszy od 30 μm/sek.

Momentum – całkowita droga wszystkich rejestrowanych plemników [w sek.].

LinMorph – morfometria liniowa wykorzystywana do oceny morfologii główki plemnika przy zastosowaniu kryteriów Krugera53.

4. Testy przeprowadzane na plemnikach

Stosuje się dwa rodzaje testów: test wykrywający przeciwciała przeciwplemnikowe oraz test wiązania plemników z osłonką przejrzystą ludzkich oocytów. Pierwszy test wykrywa przeciwciała przeciwplemnikowe na powierzchni plemników preparowanych bezpośrednio przed zapłodnieniem in vitro. Przeprowadza się go przy zastosowaniu immunokuleczek, które wiążą immunoglobuliny klas IgG, IgA, IgM przy wykorzystaniu specyficznych odczynników (Sperm – Chek Test – Biorad). Przygotowanie plemników polega na 2 krotnym płukaniu nasienia w 5 krotnej objętości podłoża Earle’s, wirowaniu po każdym płukaniu (800xG) oraz migracji wstępującej swim–up. Po czym 5 μl uzyskanych po migracji zawiesiny plemników inkubuje się razem z 5 μl świeżo przygotowanego odczynnika na szkiełku podstawowym w temperaturze pokojowej w komorze wilgotnej przez okres 15 minut. Następnie ocenia się pod mikroskopem co najmniej 200 ruchomych plemników. Wynik pozytywny testu stwierdza się, gdy następuje wiązanie co najmniej 2 kuleczek w ponad 50% obserwowanych plemników54.

Test drugi wiązania plemników z osłonką przejrzystą ludzkich oocytów Hemizona Assay – HZA odbywa się z udziałem ludzkich komórek jajowych, które po 24 godzinach po inseminacji in vitro nie są zapłodnione i utraciły zdolność rozwojową. Komórki jajowe muszą posiadać 1 ciałko kierunkowe w przestrzeni okołożółtkowej, następnie są poddawane bisekcji przy pomocy mikromanipulatora mechanicznego Research Instrument – UK lub z wolnej ręki. Uzyskiwaną część osłonki przejrzystej płuka się i usuwa ooplazmę, jak również w niektórych przypadkach związane plemniki. Plemniki do tego testu przygotowuje się w sposób standardowy, tak jak w przypadku testu wykrywającego przeciwciała przeciwplemnikowe, czyli płucze się w 5 krotnej objętości podłoża Earle’s i wiruje po każdym płukaniu (800xG) oraz migracji wstępującej swim–up. Do jednej połówki osłonki przejrzystej dodaje się około 0,5 mln plemników badanych, a do drugiej również 0,5 mln plemników dawcy o znanym potencjale rozrodczym i zdolności wiązania w teście HZA. Następnie inkubuje się 12 godzin w atmosferze 5% CO 2 w temperaturze 37˚C w wilgotności 97%. Po tym płucze się delikatnie w celu pozbycia się luźno związanych plemników. Te, które są ściśle związane liczy się przy pomocy mikroskopu odwróconego wyposażonego w fazo kontrast Nomarskiego (Diaphot – Nikon)55.

5. Techniki przygotowania nasienia do pozaustrojowego zapłodnienia

Techniki przygotowania nasienia do pozaustrojowego zapłodnienia rozpoczynają się – jak wspomniano – pobraniem nasienia. Następuje to po 3–5 dniowym okresie wstrzemięźliwości seksualnej drogą masturbacji. W niektórych przypadkach zaleca się frakcjonowaną ejakulację split ejaculation polegającą na oddaniu nasienia do 2–3 pojemników. Potem ocenia się jakość wszystkich tzw. porcji, a do dalszej procedury wykorzystuje się plemniki z najwcześniejszej frakcji 05–1 ml, choć również w niektórych przypadkach pobiera się plemniki z frakcji drugiej lub ostatniej. Kiedy stwierdzona zostanie aglutenizacja plemników lub podejrzenie niepłodności immunologicznej, nasienie jest oddawane bezpośrednio do naczynia zawierającego podłoża Menezo B256. Po pobraniu nasienia przygotowuje się je na dwa sposoby, poprzez podstawową technikę swimp–up oraz wirowanie na nieciągłym gradiencie Percollu.

5.1. Technika swimp–up

Technika swimp–up w procesie rozrodu wspomaganego medycznie jest niezbędną, gdyż dzięki niej nasienie zostaje odpowiednio przygotowane. W technice swimp–up preparatyka nasienia polega na dwukrotnym jego płukaniu w 5 krotnej objętości podłoża Earle’a buforowanego hepesem i uzupełnionego surowicą pępowinową (15%), pentoxifylliną (2,5 mM) lub w określonych przypadkach takich jak niekompletna lub utrudniona homogenizacja, bromeliną (5 mg/ml). Następnie nasienie wiruje się przez 15 minut z prędkością 500xG. W wyniku tego powstaje osad plemników, który zawiesza się w 0,5 ml podłoża Menezo B2 i następnie całe je umieszcza w próbówkach (Falcon). Na tak przygotowaną warstwę nakłada się 1–1,5 ml pożywki Menezo B2. Próbówki inkubuje się w CO 2 przez 15–30 minut. Podczas inkubacji plemniki z dolnej pierwotnej frakcji wędrują do warstwy górnej. Następnie górną warstwę 05,–1 ml wraz z plemnikami zbiera się. Wykazuje się, że 90–95% plemników zachowuje szybki ruch progresywny. Tak uzyskane plemniki wykorzystuje się do standardowego zapłodnienia IVF–ET57, a niekiedy do uzyskiwania plemników do zapłodnienia IVF. To uzyskiwanie plemników następuje jednak wcześniej z preparatyki percollowej.

5.2. Wirowanie na nieciągłym gradiencie Percollu

W procesie wspomaganego rozrodu w leczeniu niepłodności w ośrodkach Akademii Medycznej w Białymstoku stosuje się metodę przygotowania nasienia męskiego, polegającą na wirowaniu na nieciągłym gradiencie Percollu. Technika przygotowania nasienia rozpoczyna się tak, jak w przypadku techniki swimp–up od płukania w 5 krotnej objętości podłoża Earle’a buforowanego hepesem i uzupełnionego surowicą pępowinową (15%), pentoxifylliną (2,5 mM), jak również bromeliną (5 mg/ml). Następnie nasienie wiruje się przez 15 minut z prędkością 500xG. W wyniku tego powstaje osad plemników, który zawiesza się w 1 ml podłoża Earle’a. Po tym osad ten nakłada się na szczyt gradientu skokowego Percollu 95%, 75%, 45%, a potem wiruje przez 20 minut z prędkością 1000xG. Uzyskany osad płucze się dwa razy w 5 krotnej objętości podłoża Menezo B2. Tak uzyskane plemniki wykorzystuje się do zapłodnienia IVF lub mikroiniekcji plemnika do cytoplazmy oocytów. Trudnością tej techniki, jak twierdzą lekarze, staje się minimalna liczba plemników w ejakulacie u pacjentów z ciężką oligoastenozoospermią, co może spowodować wielokrotne pobieranie i wyizolowywanie niezbędnej liczby plemników. Wykorzystuje się tę technikę do uzyskiwania plemników z nasienia mrożonego58. Następną czynnością medyczną jest przygotowanie komórki jajowej kobiety.

Art. 3. Przygotowanie komórki jajowej

Prawidłowe przygotowanie komórki jajowej w procesie medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej to jedna z podstawowych czynności, której poprawne przeprowadzenie gwarantuje osiągnięcie celu, czyli zapłodnienia wewnątrz ustroju kobiety lub w warunkach in vitro. Przygotowanie to rozpoczyna się już w narządach rodnych kobiety poprzez silną stymulację jajeczkowania określonymi związkami chemicznymi. Po wystymulowaniu jajeczek przed ich zapłodnieniem następuje proces przygotowania ich sensu stricto w określonych podłożach i w określonych warunkach laboratoryjnych.

1. Stymulacja jajeczkowania

Stymulacja mnogiego jajeczkowania stanowi integralną część postępowania w programie leczenia metodą pozaustrojowego zapłodnienia59. Stymulację tę w procesie wspomaganego rozrodu uzyskuje się poprzez podanie określonych analogów. Należą do nich analog GnRh i gonadotropina menopauzalna60. Podanie tych analogów osiąga się według tzw.: protokołów61. W protokole długim62 efekt down regulation w 21 dniu cyklu podaje się domięśniowo 3, 75 mg triptoreliny depot (Decapeptyl depot – Ferring) lub od 21 dnia cyklu podskórnie codziennie 400 μg busereliny (Profact – Hoechst). W protokole krótkim efekt flare up codziennie od pierwszego dnia cyklu podskórnie podaje się 400 μg analogu GnRH busereliny (Profact – Hoechst). W trzecim dniu cyklu rozpoczyna się podawanie codziennie domięśniowo gonadotropiny menopauzalnej w dawce zależącej od wieku pacjentki 150–450 IU FSH (Humegon – Organon; Pergonal – Serono; Metrodin – Serono)63.

Od dnia dziewiątego cyklu stymulowanego oznacza się stężenie estriadolu w surowicy krwi metodą RIA i wykonuje badanie ultrasonograficzne w celu oceny wielkości i liczby pęcherzyków Graafa64. Kiedy pęcherzyki osiągną średnicę większą niż 20 mm, a stężenie estriadolu na pęcherzyki dominujące wyniesie 150–200 pg/ml, wtedy podaje się domięśniowo 10000 IU hCG (Pregnyl – Organon). W 34–36 godzinie po iniekcji hCG pęcherzyki Graafa punktuje się przez cewkę pod kontrolą USG65.

2. Proces przygotowania sensu stricto

Po przeprowadzonej sztucznej stymulacji jajeczkowania w płynie pęcherzykowym i pobraniu oocytów przenosi się je do płytki Pertiego i pod kontrolą mikroskopu stereoskopowego odszukuje się komórki jajowe. Po znalezieniu jej przenosi się kompletną komórkę jajową do centralnej studzienki w płytce Pertiego, która jest wypełniona podłożem Menezo B2 (CCD)66 i stale gazowana mieszaniną 5% dwutlenku węgla C02 oraz 95% powietrza. Po wypłukaniu komórek jajowych z krwi obecnej w płynie pęcherzykowym, oocyty przenosi się do czterokomorowej płytki i nowego podłoża Menezo B2. W każdej z czterech komór umieszcza się maksymalnie trzy komórki jajowe. Wszystkie te czynności wykonywane są w laboratorium pod komorą z pionowym laminarnym przepływem powietrza i na stole ogrzewanym do temperatury 37ºC przy wykorzystaniu mikroskopu odwróconego i lupy stereoskopowej. Do hodowli komórkowej używany jest sprzęt atestowany: probówki, naczynia do hodowli, pipety67.

Następnie w mikroskopie odwróconym (IMT – Olympus) dokonuje się wstępnej klasyfikacji pobranych komórek jajowych według skali opracowanej przez Veeck. Komórki jajowe przykryte wieńcem promienistym i komórkami wzgórka jajonośnego uznaje się jako dobre, jeśli jakość i stopień dojrzałości oocytu oraz stopień rozproszenia jego komórek jest morfologicznie poprawny. W dojrzałych komórkach dochodzi do dokończenia pierwszego podziału i zapoczątkowania II podziału redukcyjnego i wyrzucenie pierwszego ciałka kierunkowego do przestrzeni okołożółtkowej. Warunkiem dokonania zapłodnienia w komórce jajowej jest pełna dojrzałość jądrowa (osiągnięcie stadium II metafazy) i cytoplazmatyczna. Komórki jajowe na etapie pęcherzyka zarodkowego GV i na etapie zaniku pęcherzyka zarodkowego GVBD niedojrzałe cytoplazmatycznie nie są zdolne do zapłodnienia. Należą do nich komórki z ciemną cytoplazmą, rozpadające się, z podwójną cytoplazmą, z dużymi zmianami degeneracyjnymi we wzgórku jajonośnym lub pozbawione tego wzgórka68.

Po dokonaniu wstępnej klasyfikacji i oceny jakości komórek jajowych wszystkie komórki umieszczone w czterokomorowych płytkach przenosi się na 3–4 godziny do inkubatora gazowanego mieszaniną 5% dwutlenku węgla C02 oraz 95% powietrza przy maksymalnej wilgotności.

Hodowla komórek jajowych uzyskiwanych po stymulacji, zwiększa szanse na zapłodnienie i urodzenie dziecka69. Kontrolowana stymulacja jajników pozwala uzyskać większą liczbę komórek jajowych zdolnych do zapłodnienia jak również stwarza szansę na korektę ewentualnych dysfunkcji owulacji. Najczęściej stosowanym lekiem powodującym stymulację jest cytrynian klomifenu jest on jednak mało skuteczny i nie przekracza 10% ciąż podczas jednego cyklu leczenia. Większą skuteczność stymulacji jajników przynosi gonadotropina i waha się w granicach 15%–20%70. Ryzykiem stymulacji cytrynianem klomifenugonadotropiną jest wzrost odsetka ciąż mnogich oraz wystąpienie zespołu hiperstymulacji. Optymalnym rozwiązaniem jest stosowanie monitorowania poprzez USG liczby, wielkości pęcherzyków, ocena jajników i oznaczanie stężenia estriadolu w surowicy.

Leki powodujące stymulację kobiety w dwóch różnych tzw. protokołach: długim i krótki. Lepsze efekty z punktu widzenia skutku ingerencji medycznej, uzyskiwano po pełnej desensybilizacji przysadki w protokole długim. Przyczyna niepłodności, jak twierdzą lekarze, nie wpływa na wynik stymulacji jajeczkowania oraz proces zapłodnienia i liczbę uzyskiwanych zarodków.

Ukazane powyżej sposoby pozyskiwania plemników i komórek jajowych, badań i testów nad nimi nie wyczerpują w pełni panoramy ingerencji medycznej wspomagającej ludzkie poczęcie dokonywanej w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Dopełnieniem tej panoramy będzie zaprezentowanie technik medycznie wspomaganego rozrodu człowieka.

Art. 4. Prezentacja technik wspomaganego rozrodu ART

Techniki wspomaganego rozrodu jako część procesu rozrodu człowieka wspomaganego nienaturalnie, stanowią jeden z podstawowych elementów najnowszych osiągnięć medycyny. Lekarze twierdzą, że: „we współczesnych społeczeństwach co szóste małżeństwo ma kłopoty z uzyskaniem ciąży i urodzeniem własnego dziecka. Szacuje się, że w skali świata niepłodność dotyczy 50–80 mln ludzi w wieku rozrodczym”71, a skuteczność technik ART stosowanych w procesie leczenia niepłodności na świecie w krajach, które udostępniły swe dane – jak stwierdzono – budzi wiele kontrowersji i zastrzeżeń72. Pomimo tych niezadowalających wyników i chęci leczenia niepłodności ośrodki leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku podjęły działania w celu poprawienia statystyki urodzonych dzieci po zastosowaniu ART73. Ów pęd spowodował rozwój technik wspomaganego rozrodu ART, które szczegółowo opracowano i rozwinięto. W analizie badań klinicznych przeprowadzanych przez wspomniane ośrodki w Białymstoku da się wyróżnić kilka podstawowych technik, do których zaliczają się: inseminacja domaciczna IUI nasieniem męża AIH i nasieniem dawcy AID, zapłodnienie poza ustrojem matki i transfer zarodka IVF–ET oraz zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie MAF74.

1. Inseminacja nasieniem męża AIH i nasieniem dawcy AID

Inseminacja nasieniem męża i nasieniem dawcy jako jedna z technik nienaturalnego wspomaganego procesu rozrodu człowieka stanowi najczęściej wykonywaną czynność wobec osób, które korzystają z pomocy środków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Duża częstotliwość wykonywania tej czynności wynika z jej najprostszego charakteru oraz niskich kosztów. Polega ona na spowodowaniu wzrostu stężenia wyselekcjonowanej frakcji plemników w miejscu, w którym fizjologicznie dokonuje się proces zapłodnienia75. Skuteczność techniki inseminacji zależy od wielu czynników m. innymi od: przyczyny niepłodności kobiety, wieku pacjentki, stymulacji jajników, sposobu przygotowania nasienia mężczyzny, czasu odbywania się procesu inseminacji, możliwości technicznych stanowiska medycznego oraz liczby już wcześniej wykonywanych zabiegów. Najpowszechniej stosowane są inseminacje domaciczne IUI. Polegają one na przezszyjkowym wprowadzeniu do jamy macicy odpowiednio przygotowanych plemników. Ominięta tu zostaje bariera śluzu szyjkowego, który zmniejszał stężenie plemników w macicy i jajowodzie. Zachęca się inseminację domaciczną osobom, które nie mogą odbywać stosunków seksualnych z powodów anatomicznych lub czynnościowych, ograniczonej zdolności zapładniającej nasienia, czynnika szyjkowego, endometriozy oraz niepłodności nie wyjaśnionego pochodzenia. Skuteczność inseminacji domacicznej uwarunkowana jest m. in. ilością pęcherzyków Graafa, dojrzewających w cyklu leczniczym.

Wzrost ilości inseminacji tego typu spowodował rozwój technik kriokonserwacji nasienia. Zastosowanie konserwowania nasienia umożliwiło stabilizację błon komórkowych plemników, odwodnienie oraz ograniczenie procesu krystalizacji wewnątrzkomórkowej76. Pozwoliło to w wydajny sposób mrozić i przechowywać nasienie w ciekłym azocie. Optymalnym krioprotektantem nasienia jest 6% – 7% roztwór glicerolu z dodatkiem kurzego żółtka. Kryteria wyboru nasienia dawcy są różne, m. innymi bierze się pod uwagę: posiadanie zdrowego potomstwa dawcy, wiek dawcy, brak obciążeń genetycznych, ogólny stan zdrowia. Wskazaniem do inseminacji nasieniem dawcy jest część przypadków azoospermii i ciężkiej astenozoospermii, powtarzające się nieudane próby zapłodnienia mikrochirurgicznego jak również nieliczne wady genetyczne.

Inseminacje wewnątrzmaciczne stosowane w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku ukazane powyżej, nie wyczerpują w pełni sposobów medycznego wspomaganego zapładniania kobiet. Zapłodnienie kobiet dokonywane jest również poza ustrojem kobiety.

2. Pozaustrojowe zapłodnienie i transfer zarodka IVF–ET

Pozaustrojowe zapłodnienie stosowane w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku, jako jedna z technik rozrodu wspomaganego w sposób nienaturalny przez medycynę, wzbudza „żywe zainteresowanie i reakcje od akceptacji i pełnego zrozumienia potrzeby leczenia niepłodności tą metodą, do negacji i żądań prawnego zakazu jej stosowania […] Społeczna i kliniczna waga problemu [jak twierdzą lekarze] skłoniła do przeprowadzenia szeregu badań nad rozwojem przedimplantacyjnym in vitro ludzkich zarodków oraz czynnikami wpływającymi i determinującymi prawidłowy rozwój” [a wprowadzenie do kliniki techniki pozaustrojowego zapłodnienia] „zrewolucjonizowało leczenie niepłodności”77. Z danych Światowego Raportu za rok 1993 – na który powołują się lekarze – wynika, „że na świecie zarejestrowano 140,477 stymulacji jajeczkowania do leczenia metodą IVF–ET, 27.930 kobiet zaszło w ciążę i 20.829 kobiet urodziło dziecko”78. Statystykę lekarze chcą poprawić na korzyść większego procentu narodzin dzieci. Uważają oni, że problem oceny jakości transferowanych zarodków jest kluczowy i nie jest prosty do rozwiązania. Pomimo tych trudności lekarze z ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku, opracowali własny schemat postępowania w laboratorium embriologicznym, które jest dostosowane do potrzeb klinicznych, w celu ingerencji w poczęcie ludzkie celem zapłodnienia. Przedimplantacyjny rozwój zarodka ludzkiego – jak wiadomo – obejmuje okres od zapłodnienia go w warunkach in vitro do momentu implantacji blastocysty w jamie macicy, w której to (lub w jajowodzie) odbywa się dalszy jego rozwój trwający 5–7 dni79. Aby jednak doszło do przyjęcia przez organizm matki implantowanego zarodka i dalszy jego rozwój, stosowany jest w praktyce właśnie proces zapłodnienia w warunkach IVF, a następnie hodowla zarodków do stadium blastocysty. Dopiero po tych etapach możliwy jest transfer zarodków ET do jamy macicy.

2.1. Proces IVF–ET

Proces pozaustrojowego zapłodnienia i transfer zarodka IVF–ET sensu stricto rozpoczyna się bezpośrednio po uprzednio przygotowanych nasieniu i komórki jajowej poprzez wspomniane wcześniej w tej monografii czynności i techniki pobrania i utrzymania w gotowości plemników i komórek jajowych80. Jak wspomniano, plemniki do zapłodnienia in vitro przygotowywane są techniką migracji wstępującej swimp–up lub wirowania na nieciągłym gradiencie Percollu i utrzymywane w odpowiednim podłożu. Podobnie komórki jajowe po mnogiej stymulacji utrzymywane są w określonym podłożu. Przed samym zapłodnieniem komórki jajowe są inkubowane około 3 godzin celem dokończenia ich dojrzewania korowego. Do oocytów w komórce płytki dodaje się około 100 000 plemników i ponownie umieszcza w inkubatorze na 17–19 godzin. Po tym czasie dekoronizuje się komórkę jajową przy użyciu mikropipety przygotowanej ze szklanej pipety pasterowskiej. Oocyty pozbawione komórek wzgórka jajonośnego przenosi się do nowego podłoża Menezo B2 i pod kontrolą mikroskopu odwróconego sprawdza się, czy dokonał się proces zapłodnienia i czy jest on prawidłowy81.

Zapłodnione prawidłowo komórki jajowe posiadają 2 przedjądrza, a w przestrzeni okołożółtkowej 2 ciałka kierunkowe. Przenoszone są do nowego podłoża bez plemników. Z części dalszej eliminuje się komórki zapłodnione polispermicznie (3 przedjądrza) lub aktywowane partogenetycznie (1 przedjądrze). Przenoszenie do jamy macicy nieprawidłowo zapłodnionych zarodków zmniejsza szansę na ich przeżycie82.

Dekoronizacja i ocena zapłodnienia trwa zasadniczo 3–5 minut na jedną płytkę, po czym umieszcza się płytki w inkubatorze. Około 28–32 godzin po zaplemnieniu w zarodku następuje pierwszy podział na 2 blastromery. Wtedy też dokonywana jest ponowna weryfikacja morfologiczna. Ocenia się wtedy pierwszy podział w zarodku83 i poszukuje ewentualnych późno ujawniających się zapłodnień polispermicznych. W wyniku aktywności musi powstać w zarodku liczba komórek, która zainicjowuje procesy różnicowania. Drugi podział w zarodku i pojawienie się zarodków 4 – blastromerowych jest asynchroniczny – nierówny, tzn. przejściowo w zarodku istnieją 3 blastromery. Zarodki 4 blastromerowe obserwuje się po 40–52 h po IVF. Zarodki 8 blastromerowe obserwuje się po 44–72 h po IVF 84. Z reguły do jamy macicy przenoszone są zarodki w 43–48 godzinie po IVF.

Kolejną ocenę morfologiczną zarodka dokonuje się w 44 godzinie po zaplemnieniu i klasyfikuje według dwóch systemów: ogólnej oceny obrazu morfologicznego zarodka i oceny liczbowej85. Według klasyfikacji pierwszej, kiedy w zarodku blastomery są parzyste, równych wymiarów lub nieparzyste, a wielkością dwa sąsiadujące blastomery odpowiadają kolejnemu podziałowi i w przestrzeni okołożółtkowej fragmenty cytoplazmy zajmą mniej niż 10% pola powierzchni zarodka, to zalicza się je do klasy A. Jeżeli fragmenty cytoplazmy zajmuje pole powierzchni w przedziale 10–40%, a blastomery są typowe w danym stadium podziału, to zarodki klasyfikuje się do klasy B. Zarodki klasy C to te, których liczba blastomerów jest parzysta, lecz każdy blastomer jest innej wielkości, jak również liczba blastomerów jest nieparzysta, lecz każdy blastomer jest sobie równy. Pole powierzchni zajmowane przez odpryski cytoplazmy zarodków sklasyfikowanych do grupy C wynosi więcej niż 40%. Zarodki sklasyfikowane w grupie D mają atypowe blastomery, tzn.: ich wielkość i liczba nie odpowiada liczbie blastomerów w zarodku sklasyfikowanych w grupach poprzednich, a pole powierzchni zajmowane przez odpryski cytoplazmy przekraczają 70% pola zarodka.

Z badań białostockich ośrodków leczenia niepłodności wynika, że największą szansę na implantację w jamie macicy mają zarodki, które dzielą się najszybciej i zbudowane są z równych symetrycznych blastomerów i w przestrzeni okołożółtkowej nie występują fragmenty cytoplazmy. Nie da się określić, czy „zdrowy” zarodek implantuje się w jamie macicy na podstawie obrazu morfologicznego. Czasami obserwowano, że nawet zarodek z dużymi zmianami morfologicznymi prawidłowo się rozwinął i zagnieździł. Zasadniczo zarodki rozwijające się w warunkach pozaustrojowych zagnieżdżają się w 12–16%. Sposobem, który zwiększył by ilość ciąż mnogich – według lekarzy – jest przeniesienie większej liczby zarodków. Przynosi to jednak wzrost ilości ciąż mnogich i ryzyko powikłań ginekologiczno – położniczych86.

Wczesne zarodki zamierają w dużym stopniu i szacuje się, że około 85% strat ciąż przypada na okres przedimplantacyjny. Ocenia się, że w warunkach in vitro u człowieka tylko 50% zarodków uzyskuje stadium wyższe niż 8 blastromerów i podobnie 50% zarodków rozwija się po pozaustrojowym zapłodnieniu. Przyczyną tak małego odsetka dalszego rozwoju zarodków są stwierdzone u 40% zarodków duże zmiany chromosomatyczne87.

Według standardów i praktyki u kobiet do 35 roku życia transferuje się 2 zarodki, po 35 roku życia 3 lub większą ilość zarodków, ponieważ wzrasta odsetek oocytówaneuploidią, zwiększa to jednak ryzyko wystąpienia ciąży mnogiej88. Transfer dokonuje się drogą przezszyjkową cewnikiem Frydmana CCD Laboratoire, cewnikami do transferu Cook oraz cewnikiem Edwardsa–Wallesa Simcare and Sims.

W Białymstoku po dwóch latach przygotowań i wykonaniu 30 prób, dnia 12 listopada 1987 r.89, urodziło się pierwsze w Polsce dziecko po IVF–ET90. Przez pierwsze trzy lata realizacji programu odsetek ciąż poprzez transfer zarodka techniką IVF–ET wynosił 10%. Tak niski procent skuteczności był spowodowany ciągłym uczeniem się zespołu oraz niedoskonałością aparatury potrzebnej do przeprowadzenia zabiegu91. Od 1991 roku liczba par, które uczestniczyły w programie IVF–ET przekroczyła 500 a odsetek ciąż na wykonany transfer wyniósł 15%. W 1993 roku schemat stymulacji jajeczkowania przy użyciu cytrynianu klomifenuhMG został zastąpiony schematami z zastosowaniem agonistów GnRHgonadotropin, co spowodowało wzrost ciąż do około 20%. Skuteczność metody pozaustrojowego zapłodnienia stosowanej w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku zależy od wielu przyczyn, a szczególnie od wieku kobiet92. W grupie kobiet do lat 35 odsetek skuteczności zapłodnienia poza ustrojem wynosił w roku 1997 – 29%, w grupie kobiet w wieku od 35–40 lat – 16%, powyżej 40 lat – 7%. Od roku 1987 do roku 1997 urodziło się w Białymstoku przy pomocy pozaustrojowego zapłodnienia około 1000 dzieci93. Lekarze mówią, że nie stwierdzili faktu, że zastosowanie metody pozaustrojowego zapłodnienia IVF–ET zwiększa ryzyko urodzenia się dziecka z wadami, ale niekorzystnym elementem jest fakt, że blisko 1/3 kobiet rodzi dzieci przedwcześnie i w znacznym odsetku dzieci rodzą się z masą poniżej 2500g, na co zasadniczy wpływ ma wysoki odsetek ciąż mnogich. Stwierdzają także, że „zapłodnienie pozaustrojowe znalazło powszechną akceptację, jako efektywna metoda terapeutyczna”94.

Stosowane w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku pozaustrojowe zapłodnienie i transfer zarodka IVF–ET składa się – jak wcześniej wspomniano – z kilku etapów: hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty, mrożenie zarodków, wspomagany proces wylęgania z otoczki AZH95.

2.2. Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty

Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty, która jest na co dzień stosowana w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku96, przyczynia się do podtrzymania tych zarodków przy życiu poza ustrojem organizmu kobiety. W obserwacjach zarodków 8 blastromerowych można zaobserwować początek różnicowania na komórki zewnętrzne i wewnętrzne. W prostych podłożach97 stosowanych w laboratoriach IVF rozwój zarodka zatrzymuje się na etapie 8 blastromerów w 95–98%. Zdarza się, że pojedyncze zarodki osiągają wyższe stadia rozwoju. Od fazy 8 blastromerów rozwój zarodka musi następować autonomicznie we współdziałaniu jajowodu i środowiska jamy macicy.

Rozwijanie się zarodka do stadium 8 blastromerów może dokonać się w różnych podłożach. Po trzecim podziale komórkowym podłoża te nie są wystarczające do utrzymania dalszego rozwoju etapu blastocysty, konieczny jest udział mechanizmów parakrynnych jajowodu i macicy. W prostych podłożach tylko w niewielkim stopniu zarodki osiągają stadium blastocysty. W podłożach co–culturze w zarodkach blastomery dzielą się do 16–32 komórek, po czym następuje kompaktacja moruli i powstaje jama blastocysty. Transfer blastocysty do macicy odbywa się w 5 lub 6 dobie po owulacji w czasie, kiedy w warunkach naturalnych blastocysta trafia do jamy macicy.

Zarodki ludzkie o 8 blastomerach pojawiają się w 49–72 h. Następnie zachodzi podział na 16 blastromerów w 62–80 h oraz podział na 32 blastromery w 72–90 h po zapłodnieniu a ludzkie morule mają 16–64 morule98.

Np., w roku 1997 w białostockim ośrodku do hodowli zarodków in vitro do etapu blastocysty zakwalifikowano dwie grupy par małżeńskich: pierwsza – po 3 i więcej nieudanych programach IVF–ET; druga – z ryzykiem niedonoszenia ciąży mnogiej99. Uzyskane zarodki wczesne po 44 godzinach od zaplemnienia w obu grupach, przeniesiono do hodowli komórkowej linii Vero, którą otrzymano z American Type Cells Culture Collection (Rockville USA) w podłożu Menezo B2. Jednowarstwową hodowlę uzyskiwano po 2–3 dniach inkubacji i wykorzystano ją wtedy do prowadzenia co–cultury z zarodkami. Analizowano dynamikę rozwoju zarodków i morfologiczny wygląd uzyskanych blastocyst. Wśród par grupy pierwszej do macicy przeniesiono do 2 blastocyst, co spowodowało uzyskanie 351 zarodków, następnie wykonano 31 transferów, w wyniku tego 9 kobiet zaszło w ciążę, co stanowi 31,5% (w tym jedna ciąża bliźniacza). Wśród par drugiej grupy przeniesiono jedną blastocystę, co spowodowało uzyskanie 508 zarodków, następnie wykonano 54 transfery, w wyniku których 29 kobiet zaszło w ciążę, co stanowi 54,3%. Nadliczbowe blastocysty mrożono. Część powstałych blastocyst zatrzymało się w procesie tworzenia jamy blastocysty, w niektórych węzeł zarodkowy wykazał nieprawidłowości lub nie stwierdzono obecności węzła zarodkowego. Bywa, że nieprawidłowe blastocysty po implantacji zagnieżdżają się w jamie macicy, lecz wtedy jest puste jajo płodowe i ciąża obumiera w I trymestrze ciąży100.

Proces zapłodnienia pozaustrojowego – jak wspomniano wcześniej – wymaga wprowadzania do organizmu kobiety większej liczby zarodków. Niestety, aby było to możliwe, konieczne stało się wyprodukowanie większej liczby zarodków, a w późniejszym etapie zamrożenie tych, które w przyszłości mogą być ponownie wykorzystane.

2.3. Mrożenie komórek

Mrożenie komórek ludzkich stało się na świecie bardzo popularne ze względu na ograniczone możliwości przeniesienia i umieszczenia ich w jamie macicy. Taką praktykę stosuje również Klinika Ginekologii i Zakład Endokrynologii Akademii Medycznej w Białymstoku101. W podjętym programie IVF–ET rozpoczęto mrozi się102:

Zarodki wczesne – przynosi najlepszy skutek. Wskaźnik przeżycia komórek, jak i ciąż jest największy103. Warunkiem dokonania kriokonserwacji zarodka jest uniknięcie wytworzenia kryształów lodu w cytoplazmie zarodka i wzrostu stężenia elektrolitów104. Wymaga to odwodnienia zarodka i zastąpienia wody związkami osłaniającymi – krioprotektantami. Ludzkie zarodki przenosi się z podłoża Menezo B2 do roztworu związków osłaniających: 1,5 M 1,2 propandioluPROH, dimetylosulfotlenku – DMSOglicerolu. Najczęściej używanym krioprotektantem jest PROH w stężeniu 1,5 mol/l i sacharoza 0,1 mol/l. Tak przygotowane zarodki ekwilibruje się przez 5 minut i umieszcza się w słomkach do mrożenia (IMV – France). Następnie słomki z wczesnym zarodkiem umieszcza się w aparacie do mrożenia Cryo – Cell 1200 (Sy – LAB), który umożliwia zaprogramowanie powolnego spadku temperatury zależnie od potrzeb. Temperaturę obniża się od temperatury pokojowej z szybkością 2ºC/min. do osiągnięcia temperatury – 7ºC. Następnie schładzanie zatrzymuje się na okres 5 minut (czas holdingu) i oczekuje kolejne 5 minut na wywołanie krystalizacji kryształów w całej słomce. Do temperatury –35ºC schładza się słomkę z wczesnymi zarodkami z szybkością 0,3ºC/min. Cały okres zamrażania trwa około 110 minut. Po osiągnięciu –35ºC wolne schładzanie słomki z zarodkami przerywa się i następnie zanurza w ciekłym azocie o temperaturze – 196ºC105.

Blastocyty – przy zastosowaniu związku osłaniającego ‑ glicerolu. Duży jest procent blastocyst, które przeżywają po mrożeniu i ciąż po ich transferze. W fazie ekwilibracji blastocystę przenosi się do podłoża Menezo B2 z 5% glicerolu i 20% surowicy zastępczej CPSR–1 na 10 minut, następnie przez 20 minut ekwilibruje się w temperaturze 37ºC w atmosferze 5% dwutlenku węgla CO 2 i 95% powietrza. Blastocysty przenosi się do podłoża Menezo B2 z 9–10% glicerolu, 0.1 M oraz 20% sacharozy na kolejne 10 minut. Po inkubacji blastocysty wprowadza się do krystalicznej słomki (IMV – France) i umieszcza w aparacie do mrożenia Cryo – Cell 1200 (Sy – LAB), który umożliwia zaprogramowanie powolnego spadku temperatury zależnie od potrzeb. W przypadku blastocyst schładzanie od temperatury pokojowej do –6ºC przebiega z szybkością 2ºC/min. W tej temperaturze przez 1 minutę (czas holdingu) przesiewa się kryształy a po kolejnym jednominutowym oczekiwaniu schładza się je do temperatury –35ºC z szybkością 0,3ºC/min. Po osiągnięciu tej temperatury słomki z blastocystami przenosi się do ciekłego azotu o temperaturze –196ºC106.

Nasienie – w przypadku występowania krytycznej ilości plemników w ejakulacie, tj. mniejszej niż 10000, jak również w wypadkach trudności uzyskiwania ejakulatu z przyczyn neurologicznych, psychogennych, jak również w wypadku wytrysku wstecznego nasienia retrograde ejaculation. W celu zamrożenia nasienia poddawane jest ono zagęszczeniu poprzez wirowanie z prędkością 800xG. Następnie rozcieńcza się je w stosunku 1:1 z podłożem żółtkowo–glicerolowym Ackermana. Po upływie okresu ekwilibracji 20 minut zagęszczona zawiesinę dzieli się na porcje 0,5 ml, które umieszcza się w krystalicznych słomkach (IMV – France). Następnie przenosi do aparatu do mrożenia Cryo – Cell 1200 (Sy – LAB), który umożliwia powolny spadek temperatury zależnie od potrzeb. Po zaprogramowanym schładzaniu słomki z zamrożonym nasieniem przenosi się ją do ciekłego azotu o temperaturze –196ºC107.

Choć powyżej wymieniono pewne elementy etapów mrożenia, to jednak konieczne wydaje się przeanalizowanie procesu mrożenia z uwzględnieniem losu komórek ludzkich. Zatem mrożenie zarodków wczesnych, blastocyst oraz nasienia odbywa się w trzech etapach108:

Etap pierwszy – jak wspomniano obniża się temperaturę z szybkością 2°C/min. do –6/– 7° C. W roztworze kriokonserwacyjnym komórek ludzkich woda jest przechładzana i nie zamarza aż do temperatury – 15°C. Spowodowane jest to tym, że gdyby woda w niskiej temperaturze szybko krystalizowałaby się, to ta krystalizacja uszkadzałaby nieodwracalnie ludzkie komórki. W celu zapobieżenia temu zjawisku zapoczątkowuje się kluczowy etap mrożenia – proces tworzenia się kryształów (seeding – posiewanie kryształów) przez punktowe obniżenie temperatury słomki w –7°C. Woda z przedziału wewnątrzkomórkowego przechodzi do przedziału zewnątrzkomórkowego i tam zamarza. Zarodek jest w tym czasie nie zamrożony, ponieważ błony plazmatyczne uniemożliwiają transport kryształów do cytoplazmy. Tempo schładzania po posianiu kryształów jest dostatecznie wolne i dla zarodków wynosi około 3°C/min.

Etap drugi – jak wspomniano obniża się temperaturę z szybkością 0,3° C/min. do –35/–36°C. Wolna stojąca woda w zarodku wczesnym lub blastocyscie opuszcza komórkę ludzką, które jest wtedy dostatecznie odwodniona. Pozostała woda około (10%) związana jest strukturalnie z innymi związkami i tylko minimalna jej część tworzy kryształy lodu, co nie powoduje uszkodzenia mrożonych zarodków wczesnych i blastocyst. W drugim etapie można obniżyć temperaturę nawet do –80°C.

Trzeci etap – tak zamrożone komórki umieszcza się w ciekłym azocie w temperaturze 190°C–196°C w specjalnie przygotowanych bańkach aparatu mrożącego, które są odporne na potłuczenia, jak również odporne na wszelkie inne uszkodzenia. Bańka ta posiada wąskie gardło, na brzegu którego na specjalnym uchwycie zawiesza się koszyczek, który jest wypełniony określoną ilością szklanych słomek z zamrożonymi ludzkimi komórkami. Aparatów mrożących w Klinice Ginekologii Akademii Medycznej jest 5 sztuk i nie zdarzyła się nigdy sytuacja, aby miejsca w tych aparatach zabrakło. Czas przechowywania krystalicznych słomek z zamrożonymi komórkami ludzkimi nie przekracza 5 lat109, choć stwierdza się, że komórki mogłyby być tak mrożone przez wieledziesiąt lat i nie straciłyby zdolności do transferu.

W Klinice Ginekologii oraz Zakładzie Endokrynologii Ginekologicznej Akademii Medycznej w Białymstoku od listopada 1993 r. stosuje się metodę mrożenia zarodków110. Do roku 1997 zamrożono 538 nadliczbowych zarodków u 173 par. Zarodki klasy A stanowiły 33,1%, a klasy B – 66,9% całości. Rozmrożono 421 zarodków u 141 par. Do klasy A zaliczono 126 zarodków a do klasy B – 295. U 96 par spośród 141 par, 163 rozmrożone zarodki spełniały warunki morfologiczne kwalifikujące je do transferu. Wśród zarodków klasy A:

70 z nich, co stanowi 55% miało zachowane wszystkie blastromery,

36 z nich, co stanowi 28% miało zachowanych od 75% do 50% blastromerów.

Wśród zarodków klasy B:

10 z nich, co stanowi 3,4% miały wszystkie blastromery,

47 z nich, co stanowi 15,9% miało od 75% do 50% blastromerów.

Wykonano proces transferu różnej ilości zarodków, i tak dokonano:

21 transferów 3 zarodków – uzyskano 4 ciąże, co stanowi 19%,

25 transferów 2 zarodków – uzyskano 5 ciąży, co stanowi 20%,

50 transferów 1–go zarodka – uzyskano 5 ciąż, co stanowi 10%.

Wyniki badań obejmujące prawie 4 lata stosowania mrożenia zarodków w programie IVF–ET w białostockich placówkach ukazują, że większość kobiet, wobec których zastosowano pozaustrojowe zapłodnienie uzyskała 1 lub 2 zarodki o wysokich parametrach morfologicznych. Pozostałe zarodki zmienione były morfologiczne i przeżycie ich po transferze było znikome111.

Mrożenie zarodków – jak sądzą lekarze – budzi bardzo wiele wątpliwości. Zastanawiają się, czy tak „głęboka ingerencja w zarodek nie będzie miała negatywnego wpływu na rozwój dziecka”112. Z badań tych też wynika, że szansę na zajście w ciążę po kriokonserwacji mają tylko kobiety, u których zarodki zbudowane są z równych blastromerów, a w przestrzeni okołożółtkowej nie występują elementy cytoplazmy113.

Poddawanie embrionów ludzkich działaniom niskich temperatur w procesie ich mrożenia, to ciężkie doświadczenie dla nich. To jednak nie koniec wstrząsów termicznych. Kolejnym etapem jest ich rozmrożenie.

2.4. Rozmrażanie komórek

Proces rozmrażania ludzkich komórek, które wcześniej zamrożono, tj. wczesne zarodki, blastocysty oraz nasienie odbywa się poprzez przeniesienie słomek z zarodkami do temperatury pokojowej. Następnie w celu ich dalszego rozmrażania odparowuje się z nich pary azotu i wypłukuje krioprotektantem. W całym procesie rozmrażania przeprowadza się je przez określone roztwory o różnych stężeniach zmniejszających propandiolu (1,5; 1; 0,5; 0,0 M), które zawierają 0,2 M sacharozy i 20% surowicy. Czas tego przeprowadzania wynosi po 5 minut w każdym roztworze114.

Do roku 1997 z 65 zamrożonych blastocyst rozmrożono 30 i wszystkie one kwalifikowały się do transferu. W wyniku wykorzystania 30 blastocyst, 4 kobiety zaszły w ciążę pojedynczą. Wiele jednak z rozmrożonych zarodków nie przeżyło szoku termicznego i tych ciężkich doświadczeń medycznych.

Poza wymienionymi doświadczeniami na ludzkich embrionach, stosowane jest również w ośrodkach leczenia niepłodności medycznie wspomagane wylęganie z otoczki.

2.5. Wspomagany proces wylęgania z otoczki AZH

Przed implantacją do jamy macicy blastocysta musi opuścić osłonkę przejrzystą i ma to duże znaczenie kliniczne. Zbyt twarda i gruba osłonka czasem uniemożliwia wydostanie się blastocysty z osłonki. Po zabiegu mikrochirurgicznego wspomagania nacięcia osłonki przejrzystej zaobserwowano zwiększenie częstości implantacji115. W naturalnym procesie wylęgania blastocysty kilkakrotnie ona się kurczy i rozkurcza, co powoduje pęknięcie osłonki przejrzystej. Przez powstały otwór blastocysta wydostaje się. Odkryto, że po wydostaniu się przez osłonkę dochodzi czasem do przecięcia blastocysty i podziału na dwie części i powstaniu dwóch blastocyst potomnych. Zachodzi to szczególnie wówczas, gdy szczelina osłonki jest wąska. Implantacja naturalnie sklonowanych blastocyst powoduje rozwój ciąży bliźniaczej.

Uwolniona blastocysta zmienia swe kształty oraz przemieszcza się w płynie macicznym różnokierunkowo. W przebiegu tego zagnieżdżenia wyróżniono 3 fazy: fazę orientacji blastocysty względem ściany, fazę przylegania, i fazę inwazji trofoblastu116. Warunkiem pomyślnego zagnieżdżenia się jej w jamie macicy jest gotowość skoordynowania endometrium do przyjęcia blastocysty i jej inwazyjności.

Obserwacje kliniczne udowodniły, że po zabiegach, w których doszło do przerwania ciągłości otoczki przejrzystej, procent implantujących zarodków w niektórych grupach kobiet, w porównaniu z wynikami transferu zarodków z nienaruszoną otoczką jest wyższy. W niektórych wypadkach przyczyną braku ciąży może być nieprawidłowa budowa otoczki przejrzystej, która uniemożliwia wylęganie blastocysty. Wskazaniem – według lekarzy – do zastosowania techniki AZH może być wiek kobiety powyżej 38 roku życia oraz podwyższone stężenie FSH117.

Cały proces pozaustrojowego zapłodnienia dokonywany w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku nie byłby możliwy, gdyby nie wewnętrzna samokontrola rozwoju zarodka.

2.6. Kontrola rozwoju zarodków

Rozwój zarodka przed implantacją kontrolują wewnętrznie dwa programy, pierwszy – ukształtowany w czasie oogenezy i drugi – zapoczątkowany w rozwijającym się zarodku. Słowo „program” używa się w celu opisania następujących po sobie zjawisk molekularnych, słabo jeszcze poznanych przez naukę, które są podstawą 3 procesów w zarodku: podziału na blastromery, różnicowania komórkowego, różnicowania tkankowego i narządowego.

Lekarze uważają, że różna aktywność genów w komórce decyduje o przebiegu różnicowania się i procesach rozwojowych w żywych komórkach. W zarodkach współistnieją 2 produkty genowe, które pochodzą z 2 źródeł: od matki i z samego zarodka. Przejście z jednego programu kontrolującego rozwój zarodka do programu drugiego dzieli okres rozwoju na 2 etapy: zależny od czynników zdeponowanych w komórce jajowej oraz będący wynikiem aktywności nowego genomu powstałego po połączeniu genomów rodziców. Produkty genomu matki przekazywane są do zarodka w formie różnych metabolitów, enzymów, białek, błon biologicznych118.

Dane zgromadzone przez naukowców o mechanizmach kontrolujących 3 pierwsze podziały w zarodku wskazują na zależność tej fazy rozwoju od materiału genetycznego matki zgromadzonego w jej komórce jajowej.

Pozaustrojowe zapłodnienie oraz wcześniej ukazane zapłodnienie wewnątrzmaciczne nie wyczerpuje technik wspomaganego rozrodu człowieka. Prezentację tych technik dopełnia zapłodnienie wspomagane mikrochirurgiczne.

3. Zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie MAF

Zapłodnienie wspomagane mikrochirurgicznie jest techniką stosowaną wobec kobiet, u których nie przyniosły skutku pozostałe techniki wspomaganego rozrodu. Mikrochirurgiczne119 zapłodnienia komórki jajowej Microassisted Fertilization dokonywane na gametach mają na celu ułatwienie przeniknięcia bądź ominięcia bariery, jaką mogą stanowić dla plemników otoczka przejrzysta oraz oolema. Prostym i powszechnie stosowanym sposobem umożliwiającym ominięcie bariery chroniącej komórkę jajową jest docytoplazmatyczne wstrzyknięcie plemnika – ICSI (Intracytoplasmic Sperm Injection)120. Wskazaniem do zastosowania tego sposobu są: nieudane próby zapłodnienia standardową techniką IVF; mniejszy % od 5 zapłodnionych komórek jajowych w poprzednich próbach zapładniania; liczba plemników, która nie wystarcza do zakwalifikowania do zastosowania techniki IVF. Pozaustrojowe zapłodnienie przy wykorzystaniu ICSI wykonuje się w kilku etapach. Należą do nich: przygotowanie nasienia mężczyzny, przygotowanie komórki jajowej kobiety, wykonanie zabiegu ICSI, podotoczkowa iniekcja plemników SUZI, nacięcie otoczki przejrzystej PZD, aspiracja plemników z najądrzy MESATESA, izolacja plemników jądrowych TESE 121.

3.1. Mikrochirurgiczne techniki pozyskania plemników

Częścią mikrochirurgicznej ingerencji medycznej w celu rozrodu człowieka są mikrochirurgiczne techniki pozyskiwania plemników. Wykonuje się je wtedy, kiedy nie jest możliwe pobranie nasienia poprzez masturbację. W białostockich placówkach Akademii Medycznej w mikrochirurgicznym procesie wspomaganego poczęcia człowieka wykonywane są: technika aspiracji plemników z najądrzy – MESA, technika izolacji plemników jądrowych TESE oraz technika aspiracji plemników z jądra TESA.

Technikę aspiracji plemników z najądrzy stosuje się wobec mężczyzn obarczonych ciężką azoospermią, której przyczyną jest niedrożność nasieniowodów lub ich brak, natomiast technika izolacji plemników jądrowych TESE oraz technika aspiracji plemników z jądra TESA stosuje się wobec mężczyzn obarczonych ciężką azoospermią spowodowaną dysfunkcją kanalików jądrowych. Techniki TESETESA nazywane biopsją jądra, pozwalają na uzyskanie pojedynczych plemników z kanalików jądrowych, które są mikrochirurgicznie wstrzykiwane do komórek jajowych.

3.2. Mikrochirurgiczne wspomaganie zapłodnienia

Mikrochirurgiczne wspomaganie zapłodnienia w medycznie wspomaganym poczęciu osoby ludzkiej odbywa się niemal identycznie, jak przy zwykłym zapłodnieniu pozaustrojowym. Nie mniej jednak zasadnicza i chyba jedyna różnica, to dodatkowa mikrochirurgiczna ingerencja przy użyciu nie tylko systemów wizyjnych, lecz również narzędzi mikrochirurgicznych. W tej części monografii podobnie jak przy zapłodnieniu pozaustrojowym przedstawiony zostanie proces przygotowania plemników i komórki jajowej oraz proces mikrochirurgicznego zapłodnienia sensu stricto.

3.2.1. Przygotowanie plemników

Przygotowanie plemników do zapłodnienia wspomaganego mikrochirurgicznie dokonywane jest technikami tradycyjnymi122, tak jak przy przygotowaniach do zapłodnienia IVF lub IVF–ET, choć z małymi różnicami. W przypadkach, gdy stwierdzi się więcej niż 10000 żywych plemników w ejakulacie, to nasienie płucze się w podłożu Earle’a uzupełnionym 3,6 mM pentoksyfiliną i wiruje z przyspieszeniem 800xG. Osad plemników zawiesza się w objętości 0,5 podłoża i rozdziela w dwustopniowym gradiencie Percollu 40%, 90%. Plemniki odzyskuje się po 2–3 krotnym płukaniu w 1ml końcowej frakcji gradientu w podłożu pentoksyfiliny uzupełnionym 20 mM Hepesem. Kiedy po ostatnim płukaniu liczba plemników w ejakulacie przekracza 50000, to stosuje się już opisaną technikę swimp–up. Jeśli stwierdzi się pojedyncze plemniki w ejakulacie, to wtedy nasienie wiruje się w obecności 3,6 mM Pentoksyfiliny123. Z tak powstałego osadu plemnikowego wyszukuje się plemniki i chwyta za pomocą mikropipety o średnicy 8–9 μm zamocowanej do elektrycznego mikromanipulatora (Leitz) i do czasu mikroiniekcji, deponuje w mikrokropli 5 μl pod parafiną124.

3.2.2. Przygotowanie komórki jajowej

Komórkę jajową do zapłodnienia wspomaganego mikrochirurgicznie przygotowuje się również w sposób podobny jak do zapłodnienia IVF–ET, jednak z małymi różnicami. Na początku komórki jajowe inkubuje się w podłożu MenezoB2 w temperaturze 37ºC w 5% w atmosferze dwutlenku węgla CO 2 przez okres 3–9 godzin. Następnie w celu usunięcia z komórek wzgórka jajonośnego inkubuje się w podłożu Earle’a buforowanego 20 mM Hepesem z dodatkiem 60–80 UI Hialuronidazy (Typ VIII – Sigma) i wielokrotnie płucze. Cały proces uzdatnia się poprzez wielokrotną aspirację oocytów w medium pozbawionym enzymu przy pomocy specjalnych pipet denudacyjnych o średnicy wewnętrznej zbliżonej do średnicy oocytu 200–300 μm. Oocyty ocenia się mikroskopowo w celu sprawdzenia, czy struktura ich została nienaruszona i czy jest obecne ciałko kierunkowe? Ocenia się dokładnie, że 80% pobranych komórek to oocyty na etapie II metafazy. Dojrzałe w pełni oocyty umieszcza się w mikrokropli podłoża hodowlanego pod przykryciem oleju mineralnego, a te, które posiadają pierwsze ciałko kierunkowe wyrzucone do przestrzeni okołożółtkowej (Metafaza II) poddawane są bezpośrednio mikroiniekcji. Oocyty niedojrzałe będące na etapie Germinal Vesicle (GV), Germinal Vesicle Breakdown (GVBD) hoduje się w co–culturze z komórkami linii Vero przez okres 12–18 godzin, a następnie poddaje mikroiniekcji, lecz tylko te, które uzyskały stadium Metafazy II125.

3.2.3. Wykonanie zabiegu ICSI sensu stricto

Zabieg ICSI jest przeprowadzany standardowo przy użyciu mikroskopu lub systemów wizyjnych126, które umożliwiają obserwowanie całego procesu zapłodnienia, jak również przy wykorzystaniu precyzyjnego atestowanego sprzętu: pipety iniekcyjne i trzymające wykonane z borokrzemowych kapilar o średnicy 1 mm (Drummond – USA) wyciągarka do pipet (puller), szlifierki i mikrokuźnia (Research Instruments – Uk). Pipety umieszcza się w uchwytach mikromanipulatorów mechanicznych (Research Instruments – Uk) osadzonych na mikroskopie odwróconym (Olympus – Japan) z torem wizyjnym (Philips – Germany) wyposażonym w płytkę grzejną (Linkam – Uk) i modulacyjny kontrast Hoffmana (Olympus – Japan).

Mikroiniekcje wykonuje się w temperaturze 37ºC pod parafiną w podłożu Earle’a buforowanym Hepesem. Środowisko, w którym przeprowadzany jest zabieg ICSI stanowią mikrokrople (20 μl) z oocytami oraz krople (5 μl) z przygotowanymi plemnikami, które umieszcza się na płytkach Pertiego (Falcon – USA) Komórki jajowe i plemniki przygotowuje się technikami, które już opisano powyżej. Gęstość środowiska kropli zwiększa się dodając poliwinylopirolidon –PWP, co powoduje spowolnienie ruchów plemników, w wyniku którego proces zapłodnienia jest łatwiejszy, jak również łatwiejsza jest ocena jakości gamet męskich127. Stałość warunków w podłożu przeprowadzanego procesu jest zapewniona przez umieszczenie kropli pod parafiną przy użyciu podgrzewanego stolika. Wybiera się plemniki o najlepszych parametrach morfologicznych, unieruchamia się je za pomocą mikropipety iniekcyjnej podłączonej do piezoelektrycznego urządzenia (Sonic Sword – Anglia) oraz łamie witkę mechanicznie bądź przy pomocy fal ultradźwiękowych128. Urządzenie piezoelektryczne umożliwia zmianę pozycji pipety i precyzyjną kontrolę zakresu odległości i szybkości ruchu do przodu i do tyłu. Umożliwia to precyzyjne złamanie witki plemnika w odległości około 1/3 od końca. Następnie pojedyncze plemniki wprowadza się do pipety iniekcyjnej za pomocą mikrometrycznej pompy strzykawkowej (Eppendorf – Niemcy) połączonej hydraulicznie z narzędziem, w której znajduje się minimalna część podłoża. Komórka jajowa chwytana jest pipetą trzymającą wyposażoną w pompę powietrzną (reasearch Instrument – Anglia) i tak unieruchomiona ujemnym ciśnieniem ustawiana jest ciałkiem kierunkowym na godz. 6°° (niekiedy na godz. 12 lub 9), punkt nakłucia komórki jajowej na godz. 3°°. Takie ustawienie zmniejsza ryzyko uszkodzenia wrzecion kariokinetycznych oocytu podczas nakłucia. Wstrzyknięcie do cytoplazmy pojedynczego plemnika odbywa się po przerwaniu ciągłości otoczki przejrzystej jak również oolemy. Po przeprowadzeniu zaplemnienia oocyt płucze się wielokrotnie w podłożu Menezo B2 i tam hoduje. Po 12–14 godzinach hodowli ocenia się obecność przedjądrzy przy użyciu mikroskopu inwersyjnego Diaphot (Nikon – Japan) wyposażonego w optykę Nomarskiego (Nikon – Japan) oraz tor wizyjny (JVS – Niemcy). Uznaje się, że oocyt został prawidłowo zapłodniony, jeśli są obecne dwa przedjądrza i drugie ciałko kierunkowe. W przypadku ich braku oocyt bada się ponownie po upływie 3–6 godzin. Po upływie

Następnych 24 godzin obserwowany jest zazwyczaj podział na 4–6 blastromerowe zarodki, które przenosi się bezpośrednio do macicy za pomocą kateterów Wallaca (Uk) oraz Frydmana (OSI – France). Zasadniczo transferuje się 2 zarodki pacjentkom w wieku powyżej 35 roku życia po kilkukrotnych niepowodzeniach zapłodnienia IVF–ET transferuje się maksymalnie 3 zarodki. Nadliczbowe zarodki hoduje się w co–culturze z komórkami linii Vero i mrozi na etapie blastocysty w wolnym protokóle mrożeniowym z użyciem glicerolu129.

W Klinice ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wykonuje się mikroiniekcję plemników130. Owa mikroiniekcja dokonywana jest na dwa sposoby: mikroiniekcja plemników immobilizowanych w PVP131 oraz bez związku PVP.

Do roku 1997 mikroiniekcji w związku PVP poddano 58 osób, natomiast bez użycia tego związku 51 osób. Z pierwszej grupy osób pobrano 452 oocyty. W wyniku mikroiniekcji uszkodzeniu uległo 38 oocytów (12,7%), w 13 oocytach (4,3%) stwierdzono obecność jednego przedjądrza, a w 22 oocytach (7,3%) obecność 3 przedjądrzy. W 134 przypadkach stwierdzono prawidłowe zapłodnienie. W wyniku podziałów uzyskano 126 zarodków, co stanowiło 94% prawidłowo zapłodnionych oocytów. Od drugiej grupy osób (wobec których nie użyto PVP) pobrano 313 oocytów. W wyniku mikroiniekcji uszkodzeniu uległo 70 oocytów (22,4%), w 7 oocytach (2,7%) stwierdzono obecność jednego przedjądrza, a w 11 oocytach (4,2%) obecność 3 przedjądrzy. W wyniku podziałów uzyskano 148 zarodków, co stanowi 97% prawidłowo zapłodnionych oocytów. Generalnie technika zapłodnienia przy pomocy ICSI – twierdzą naukowcy – jest techniką bardzo wydajną z punktu widzenia skutku zabiegu, gdyż prawie 90% nakłutych oocytów nie wykazuje cech uszkodzeń struktur komórkowych132.

Naukowcy twierdzą, że mikroiniekcja plemnika do cytoplazmy komórki jajowej jest niekwestionowaną metodą leczenia niepłodności spowodowanej krytycznie niskim potencjałem rozrodczym mężczyzn. Nie są jednak pewni, czy tak głęboka ingerencja w naturalne mechanizmy rozrodu człowieka i potencjalne zagrożenia związane z mikroiniekcją do cytoplazmy komórki jajowej nie spowodują negatywnych objawów w organizmie poczętego dziecka spowodowanych oddziaływaniem fizycznym lekarza i używanymi związkami chemicznymi133.

3.3. Podotoczkowa iniekcja plemników SUZI

Podotoczkowa iniekcja plemników SUZI – Subzonal Insemination stosowana w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku, nie różni się w zasadzie od zwykłej iniekcji. Polega ona na wprowadzeniu pod osłonkę przejrzystą oocytu kilku plemników, ponieważ jeden wstrzyknięty plemnik – jak w zwykłej iniekcji – nie warunkuje zapłodnienia komórki jajowej. Najczęściej do jej przestrzeni okołożółtkowej wstrzykiwanych jest 5 plemników, które wcześniej uległy już procesowi kapacypacji i reakcji akrosomalnej. Tę technikę stosuje się w przypadkach ciężkiej oligoastenozoospermii oraz wobec kobiet, u których pozaustrojowe zapłodnienie efektu nie przyniosło.

3.4. Nacięcie otoczki przejrzystej PZD

Nacięcie otoczki przejrzystej PZD jest najprostszą techniką mikrochirurgicznej ingerencji człowieka w proces zapłodnienia w medycznie wspomaganym rozrodzie istoty ludzkiej stosowanym w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Technika ta polega na przerwaniu ciągłości osłonki przejrzystej oocytu, co w przypadkach ograniczonej zdolności zapładniających męskich komórek płciowych, umożliwia wniknięcie plemników do komórek jajowych i zapłodnienie ich. Uważa się, że jest to najprostsza z mikrochirurgicznych technik zapłodnienia134.

* * *

Zamykając problematykę całościowego ukazania ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie osoby ludzkiej należy jeszcze raz podkreślić, że wszystkie działania medyczne posiadają pewien kontekst. Medycyna wobec niepłodności ludzkiej oraz sposobów jej leczenia przyjmuje postawę aktywną i ma w tej dziedzinie liczne osiągnięcia. W ostatnich kilkudziesięciu latach nastąpił niezwykły rozwój w zakresie medycznej ingerencji w rozród człowieka. Owe fakty uświadamiają, że istnieje pewien moralny wymiar postępu medycznego. Wszelkie działania medyczne nie są „zawieszone w próżni” i należy je odczytywać w szerokim kontekście życia społecznego. Niestety, lekarze usprawiedliwiają ingerencję medyczną wspomagającą rozród ludzki, nie potrafią, bądź nie chcą zrozumieć, że ich działania przynoszą nie tylko moralną szkodę społeczeństwu.

Wykazany powyżej problem ukazujący ingerencję medyczną wspomagającą poczęcie osoby ludzkiej, kończy tę część rozdziału, a jednocześnie stanowi punkt wyjścia do usilnego szukania najbardziej podstawowych wyznaczników medycyny. Wyznaczniki te są ukazywane nie tylko w Księdze Pisma Świętego, lecz także w całym nauczaniu Magisterium Kościoła. Zatem problematyka biblijno – chrześcijańskich wyznaczników medycyny będzie treścią kolejnego rozdziału: II. W kręgu biblijno – chrześcijańskich wyznaczników medycyny.


P R Z Y P I S Y

1 Pojęcie to pojawiło się dopiero w latach 70, gdy po raz pierwszy stało się możliwe ukierunkowane przerabianie genów. Materiałem genetycznym wszystkich organizmów jest kwas deoksyrybonukleinowy – DNA, w którym zapisana jest informacja o wszystkich białkach obecnych w danym organizmie. Najprostsze bakterie mają około 500 genów, zaś człowiek ma około 100 tysięcy, por. E. Bartnik, Inżynieria genetyczna, osiągnięcia i potencjalne zagrożenia, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 33–34.

2 Jan Paweł II, „W służbie zdrowia i życia ludzkiego”. Przesłanie do chirurgów polskich (11.02.1992), OsRomP 13 (1992), nr 7, s. 57.

3 RH, 15.

4 Por. J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 44 (1997) z. 3, s. 9.

5 Jan Paweł II, „W służbie zdrowia i życia ludzkiego” Przesłanie do chirurgów polskich (11.02.1992), art. cyt., s. 57–58.

6 IB, 4; por. J. Woy – Wojciechowski, Technika w medycynie versus humanizacja ?, Polski Tygodnik Lekarski 49 (1994), nr 23–24, s. 543.

7 Por. IB, 4; K. Szewczyk mówi o medykalizacji śmierci, por. K. Szewczyk, Lęk, nicość i respirator. Wzorce śmierci w nowożytnej cywilizacji Zachodu, w: M. Gałuszka (red.), Umierać bez lęku. Wstęp do bioetyki kulturowej, Warszawa 1996, s. 31.

8 Jan Paweł II, „Godność człowieka umierającego” Przemówienie do uczestników zgromadzenia ogólnego Papieskiej Akademii „Pro Vita” (27.02.1999), OsRomP 20 (1999), nr 4, s. 48.

9 Por. J. Kowalski, Obrona życia w praktyce lekarskiej w świetle nauki Kościoła, ChS 18 (1986), nr 8–9 (155–156), s. 76.

10 Por. B. Popielski, Medycyna i prawo, dz. cyt., s. 347.

11 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 60.

12 S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 45.

13 Tamże.

14 Tamże 45–46.

15 Tamże.

16 Tamże.

17 Por. B. Chyrowicz, Moralne aspekty postępu nauk biomedycznych. Dylematy stare, czy nowe?, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 39–40.

18 Tamże.

19 Niestety, opinie tych lekarzy, którzy medycznie wspomagają poczęcie istoty ludzkiej w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku – wydaje się – nie chcą, bądź nie potrafią ocenić swojego działania z punktu widzenia jakichkolwiek wartości moralnych, por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 43–47.

20 Nurt etyki laickiej bardzo szeroko opisał A. Katolo w artykule ABC bioetyki zamieszczonym w sieci internetowej pod adresem http://www.mateusz.pl/ksiazki/ajk–abcb/#przypis_18 z dnia 20.11.2000 roku. W etyce laickiej wyróżnia on następujące koncepcje: socjobiologizm, non–kognitywizm, utylitaryzm i kontraktualizm.

Socjobiologizm […] wartości moralne zależą od grupy społecznej, a ściślej mówiąc, od okresu historycznego w jakim dana grupa się znajduje. Normy moralne podlegają swoistej «ewolucji», «selekcji naturalnej». To co nazywamy dobrem lub złem moralnym zależy od ewolucji społeczeństwa i jego idei, oraz od okresu historycznego.

Non–kognitywizm […] etyka bez PRAWDY. Odrzucenie […] pojęcia PRAWDY w etyce, prowadzi do irracjonalnego subiektywizmu, co oznacza, że wybór moralny nie może być ani prawdziwy, ani fałszywy. Przejawy wyboru moralnego mogą być jednak weryfikowane empirycznie, co nie oznacza, że fundament wyboru moralnego jest poznawalny (PRAWDA). Każdy więc wybór moralny jest decyzją podlegającą dowolnemu arbitrażowi woli poszczególnego człowieka. Osąd moralny pozostaje czymś subiektywnym: możliwa jest jedynie dyskusja nad spoistością logiczną aktu, jednak pryncypium moralne wyboru pozostaje irracjonalne […].

Utylitaryzm «Jak najwięcej szczęścia dla jak największej liczby osób». Kierunek ten można nazwać inaczej eudajmonizmem społecznym. Naczelną zasadą działania moralnego jest «szczęście» w kontekście «przydatności społecznej». W tym przypadku mamy do czynienia z przeniesieniem kosztów/korzyści z poziomu egoizmu indywidualnego na poziom egoizmu grupy. Ważne i dobre jest to, co przynosi korzyść grupie, przy jak najmniejszym nakładzie kosztów. Wszelkie inne działania, które nie dają korzyści, lub co gorsza, przynoszą jedynie straty, są złe moralnie.

Kontraktualizm […] wartościowanie moralne jest swoistym kontraktem pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Autorytet moralny i kryteria wartościowania opierają się na zgodzie społecznej, którą można osiągnąć na przykład w drodze głosowania demokratycznego. Gdy tej zgody brak, następuje eliminacja danej wartości moralnej. Przykładem kontraktualizmu jest organizowanie referendów w sprawie aborcji”, A. Katolo, http://www.mateusz.pl/ksiazki/ajk–abcb/#przypis_18 z dnia 20.11.2000 roku.

21 „Przysięgam na Apollona, lekarza, na Asklepiasa, Hygeję i świadków, że wedle mej możności i rozeznaniu będę dochowywał i tych zobowiązań.

Mistrza mego w tej sztuce będę szanował na równi z rodzicami, będę się dzielił z nim mieniem i na żądanie zaspokajał jego potrzeby; synów jego będę również uważał za swoich braci i będę uczył ich swej sztuki, gdyby pragnęli się w nich kształcić, bez wynagrodzenia i żadnego zobowiązania z ich strony; prawideł, wykładów i całej pozostałej nauki będę udzielał swym synom, synom swego mistrza oraz uczniom, wpisanym i związanym prawem lekarskim, poza tym nikomu.

Będę stosował zabiegi lecznicze wedle mych możności i rozeznania ku pożytkowi chorych, broniąc ich od uszczerbku i krzywdy. Nikomu, nawet na żądanie nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał, podobnie też nie dam nigdy niewieście środka poronnego. W czystości i niewinności zachowam życie swoje i sztukę swoją.

Nie będę operował chorych na kamicę, pozostawiając to ludziom zawodowo stosującym ten zabieg. Do jakiegokolwiek wejdę domu, wejdę doń dla pożytku chorych, nie po to, żeby świadomie wyrządzić krzywdę lub uszkodzić w inny sposób, wolny od pożądań zmysłowych, tak wobec niewiast, jak i mężczyzn, wobec wolnych i niewolników.

Cokolwiek bym podczas leczenia czy poza nim z życia ludzkiego ujrzał, czy usłyszał, czy nie należy na zewnątrz rozgłaszać, będę milczał, zachowując to w tajemnicy.

Jeżeli dochowam tej przysięgi i nie złamię jej, obym osiągnął pomyślność w życiu i pełnieniu tej sztuki, ciesząc się uznaniem ludzi po wszystkie czasy, jeśli ją przekroczę i złamię, niech mnie los przeciwny dotknie”, H. Łuczkiewicz, Kurs propedeutyki lekarskiej, Warszawa 1876, s. 47–48.

22 Por. S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 103.

23 Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 16.

24 Tamże.

25 „Częściowy lub całkowity brak zdolności do wytwarzania pełnowartościowych gamet lub niezdolność do ich zapłodnienia”, T. Pisarski (aut. zb.), Niepłodność – określenia, w: tenże, Niepłodność, dz. cyt., s. 11.

26 M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 16–17.

27 Rozróżnia się różne kategorie niepłodności: pierwotną – charakteryzuje się brakiem ciąży pomimo regularnych stosunków seksualnych (4–5 razy w tygodniu) utrzymywanych powyżej 12 miesięcy bez stosowania jakichkolwiek metod antykoncepcyjnych; wtórna charakteryzująca się niemożnością ponownego zajścia w ciążę; małżeńska dotyczącą małżonków w związku małżeńskim; żeńska polega na braku jajeczkowania z powodu różnych przyczyn lub niemożliwość zapłodnienia, które jest spowodowane zaburzeniami rozwojowymi lub uszkodzeniem narządów płciowych miednicy mniejszej; jajnikowa polegającą ona na niemożliwości zajścia w ciążę ze względu na zaburzenia rozwojowe lub uszkodzenia miąższu jajnika przez procesy zapalne, nowotworowe, endometriozę, itd. ..; jajowodowa wynikającą z zaburzeń rozwojowych lub wtórnych uszkodzeń czynności lub struktury jajowodów uniemożliwiających wędrówkę plemników i kontakt z komórką jajową; czynnościowa polegająca na braku jajeczkowania wywołanego różnymi przyczynami przy prawidłowo zbudowanym narządzie płciowym; mechaniczna wynikającą z zaburzeń rozwojowych lub wtórne uszkodzenie narządu płciowego żeńskiego uniemożliwiających odbycie stosunku seksualnego lub stanowiących przeszkodę w wędrówce plemników w różnych jego odcinkach i spotkania się komórką jajową; męska polegającą na częściowym lub całkowitym braku zdolności do wytwarzania żywych plemników lub niezdolność do odbycia stosunku płciowego; idiopatyczna, która polega na niemożności zajścia w ciążę w sytuacji, gdy za pomocą dostępnych badań diagnostycznych nie można wyjaśnić przyczyny niepłodności; immunologiczna polegającą na niemożności zajścia w ciążę spowodowana procesami immunologicznymi u kobiety lub mężczyzny.

28 Częstość występowania niepłodności określa się na 6–12%. Wśród przyczyn powodujących tę nieprawidłowość należy wymienić: obecność przeciwciał dla antygenów plemników lub plazmy nasienia, autoimmunizację w odniesieniu do jąder, występowanie przeciwciał dla antygenów łożyska. U mężczyzn największe znaczenie mają autoprzeciwciała przeciwko plemnikom i jądrom, natomiast u kobiet obecność w wydzielinie dróg rodnych izoprzeciwciał dla antygenów plemnikowych, por. T. Pisarski, M. Szamatowicz, Niepłodność, Warszawa 1997, s. 180.

29 Niepłodność według niektórych lekarzy dotyczy 3–5% spośród 15–20% par małżeńskich mających przejściowe problemy z poczęciem dziecka. Światowa Organizacja Zdrowia określiła niezamierzoną bezdzietność jako chorobę, a jej leczenie zaliczyła do podstawowych praw człowieka, por. D. Grochowski, Diagnostyka niepłodności kobiecej, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz, Niepłodność, dz. cyt., s. 180.

30 Według praktyki postępowanie diagnostyczne u osób z niepłodnością, szczególnie u młodej pary należy rozpocząć po 2 latach regularnego pożycia seksualnego, por. D. Grochowski, Diagnostyka niepłodności kobiecej, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz, Niepłodność, dz. cyt., s. 180.

31 Por. J. Baron, J. Baron, Diagnostyka endokrynologiczna, w: tenże, Zarys endokrynologii ginekologicznej i położniczej, Warszawa 1996, s. 32; S. Wołczyński (aut. zb.), Endokrynologia cyklu płciowego. Regulacja neuroendokrynna cyklu miesiączkowego, w: T Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 63–68. Szerzej o prawidłowej budowie narządów płciowych oraz rozwoju embrionalnym mówi S. Wołczyński (aut. zb.), Rozwój embrionalny i budowa narządów płciowych, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 59–63.

32 Przez słowo wywiad rozumie się „element badania polegający na uzyskaniu od chorego lub jego otoczenia wszelkich informacji mogących mieć związek ze zdrowiem. Pełny wywiad zawiera informację o przebytych chorobach, sytuacji rodzinnej i socjalnej, jak również o obecnych dolegliwościach chorego”, R. S. Youngson, Słownik Encyklopedyczny Medycyna, Warszawa 1997, s. 538.

33 Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt, s. 21.

34 Por. D. Grochowski, Diagnostyka niepłodności kobiecej, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 180–185.

35 Por. S. Wołczyński (aut. zb.), Niepłodność idiopatyczna, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 238–241.

36 Por. Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 16–17; J. Baron, J. Baron, Diagnostyka endokrynologiczna, w: tenże, Zarys endokrynologii ginekologicznej i położniczej, dz. cyt., s. 32.

37 Bardzo szeroko opisane są określone metody diagnostyczne w leczeniu niepłodności. Należy pamiętać, że ośrodki kładą różny nacisk na konkretną metodę, por. T. Pisarski, Stosowane metody diagnostyczne, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz, Niepłodność, dz. cyt. s. 19–58.

38 Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 17.

39 Por. J. Baron, J. Baron, Diagnostyka endokrynologiczna, w: tenże, Zarys endokrynologii ginekologicznej i położniczej, dz. cyt., s. 34.

40 Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 21.

41 Por. tamże, s. 17; por. J. Baron, J. Baron, Diagnostyka endokrynologiczna, w: tenże, Zarys endokrynologii ginekologicznej i położniczej, dz. cyt., s. 34–36.

42 Por. M. Szamatowicz, Postępowanie z niepłodną parą, art. cyt., s. 17.

43 Por. M. Kulikowski (aut. zb.), Laparoskopia i histeroskopia w diagnostyce niepłodności, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 456–459.

44 „Laparoskopia – metoda wziernikowania jamy brzusznej – jest stosowana zarówno w celach diagnostycznych […], jak i leczniczych. Rozwój techniczny tej metody znacznie zwiększył zakres jej stosowania w ginekologii. Wiele operacji ginekologicznych wykonuje się przy użyciu techniki laparoskopowej. […]. W endokrynologii ginekologicznej stosuje się laparoskopię do oceny stanu gonad, w niektórych przypadkach ich pierwotnej niewydolności […]. Niepłodność związana z zaburzeniami funkcji jajników często idzie w parze ze zmianą ich makroskopowego wyglądu […]. Prawidłowe jajniki mają wymiary 3,5 x 1,5 cm […]. W czasie laparoskopii można zaobserwować moment jajeczkowania. Podczas badania możliwe jest też pobranie komórki jajowej celem zapłodnienia przy użyciu technik wspomaganego rozrodu […]. Operacyjna laparoskopia umożliwia wykonanie wielu precyzyjnych zabiegów usuwających przyczyny niepłodności.”, P. Skałba, Endokrynologia ginekologiczna, Warszawa 1998, s. 122–123.

45 Por. T. Pisarski, Stosowane metody diagnostyczne, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz, Niepłodność, dz. cyt. s. 45–46.

46 Tamże; por. P. Skałba, Endokrynologia ginekologiczna, dz. cyt., s. 123–124.

47 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, Białystok 1997, s. 42; W. Kuczyński (aut. zb.), Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do cytoplazmy oocytów, w: Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 82; por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 44.

48 W Klinice Ginekologii AMB nie stosuje się pobierania spermy z prezerwatywy po naturalnie odbytym stosunku płciowym, gdyż – jak twierdzą naukowcy – sperma może zawierać w swoim wnętrzu związki plemnikobójcze i drobne zanieczyszczenia.

49 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 42; W. Kuczyński (aut. zb.), Ocena zdolności nasienia do zapłodnienia komórek jajowych w programie zapłodnienia pozaustrojowego, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 664–668.

50 Uważa się, że plemniki poruszające się z szybkością 25 μm/sek. należą do poruszających się szybko; od 5–25 μm/sek. – progresywnie; poniżej 5 μm/sek. – nieprogresywnie. Plemniki bez ruchu witki uznaje się za nieruchome. Gdy stwierdza się mniej niż 50% plemników o ruchu postępowym szybkim lub wolnym lub mniej niż 25% plemników o ruchu postępowym szybkim, to takie zjawisko określa się astenozospermią, por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 42.

51 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 44–45.

52 Por. tamże, s. 45.

53 Według Kryteriów Krugera prawidłowy plemnik charakteryzuje się owalnym kształtem główki (długość – 4–4,5 μm; szerokość – 2,5–3,5 μm) z wyraźnym wydzielenie części akrosomalnej zajmującej 40–70% powierzchni główki oraz ciemnej jądrowej. Możliwe jest również delikatne wydłużenie główki plemnika w proporcji 1,5–1,75 stosunku długości do szerokości. Dopuszczalna obecność kropli cytoplazmatycznych nie może przekraczać 50% powierzchni główki. Nasienie prawidłowe to takie, których odsetek plemników prawidłowych przekracza 14%, por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 44.

54 Por. tamże.

55 Por. tamże, s. 45.

56 Por. tamże, s. 48.

57 Por. tamże, s. 49.

58 Por. tamże, s. 48–49; S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 29 oraz 77.

59 Por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wpływ rodzaju zastosowanej hiperstymulacji jajników na jakość oocytów i wyniki mikroiniekcji plemników do cytoplazmy komórek jajowych (ICSI), w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 473.

60 Por. S. Wołczyński, Zastosowanie analogii GnRH do wywołania szczytu owulacyjnego gonadotropin w cyklu stymulowania cytrynianem klomifenu i gonadotropiną menopauzalną w programie pozaustrojowego zapłodnienia, w: Ginekologia Polska t. 65, Poznań 1994, nr 10, s. 573–577.

61 Por. S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 27–28; J. Domitrz (aut. zb.), Ocena metodą wieloczynnikowej analizy regresji logistycznej prawdopodobieństwa wystąpienia ciąży w programie „IVF–ET”, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 456.

62 M. Kulikowski (red.), Długi protokół stymulacji jajeczkowania z użyciem D–Trp6LHHH/ triptorelina depot/ i gonadotropiny menopauzalnej w programie IVF–ET, w: Ginekologia Polska t. 67, Poznań 1996, nr 5, s. 243–247.

63 Por. S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 27–28; tenże, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 23.

64 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 315n.

65 S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 27–28.

66 Jako podłoża do hodowli komórek jajowych używane są roztwory soli mineralnych, aminokwasów, witamin, glukozy, pirogronianu, mleczanu, puryn i zasad pirymidynowych oraz albuminy cielęcej, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 317; M. Syrewicz (aut. zb.), Zmiany biochemiczne w podłożu Menezo B2 w obecności komórek linii Vero, w: Ginekologia Polska t. 68, Poznań 1997, nr 6, s. 507.

67 Por. S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 27–28.

68 Por. tamże, s. 27–29.

69 W. Kuczyński (aut. zb.), Wpływ zastosowań hiperstymulacji jajników na jakość oocytów oraz wyniki mikroiniekcji plemnika do wnętrza komórki jajowej, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 87–89.

70 Por. D. Grochowski (aut. zb.), Wyniki leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia (IVF) w zależności od sposobu stymulacji jajeczkowania, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego (Gin. Pol. Supl. 2), Warszawa – Split Trading 1994, s. 689–692.

71 S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 103.

72 Skuteczność ART w krajach, które udostępniły dla IWGROAR swoje dane z badań zostały opublikowane na XV Światowym Kongresie Płodności i Niepłodności w Montpellier. Według tego raportu w roku 1993 w danych krajach uzyskano 33364 ciąże kliniczne (skuteczność 18,9%) oraz 24408 żywych urodzeń (13,8 %) na 176573 rozpoczęte cykle. Z tych danych wynika, że 26,8% ciąż klinicznych zakończyło się niepowodzeniem, na co złożyło się 21,5 % poronień samoistnych oraz 4,3 % ciąż ektopowych, por. S. Horàk (aut. zb.), Ciąża po technikach rozrodu wspomaganego – i co dalej?, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 104–106.

73 Por. J. Domitrz, Zastosowanie pentoksyfiliny w leczeniu niepłodności męskiej metodami medycznie wspomaganego rozrodu, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 93–95.

74 Ośrodek białostocki nie stosuje technik: dojajowodowego przeniesienia gamet GIFT, transferów do jajowodów PROST, ZIFT, TET.

Technika dojajowodowego przeniesienia gamet GIFT stosowana jest na świecie w przypadku zmian w obrębie narządu rodnego. Technika nie wymaga hodowania zarodków w warunkach in vitro oraz znieczulenia ogólnego Transfer plemników i oocytów następuje przez szyjkowo. Brak jest zgodności, co do skuteczności przenoszenia gamet, niemniej największą skuteczność technika GIFT osiąga u par, u których inseminacje nasieniem dawcy nie pozwoliły na uzyskanie ciąży, u par z niepłodnością niewyjaśnionego pochodzenia, w niepłodności idiopatycznej, u kobiet z niewielkiego stopnia endometriozą. Warunkiem skuteczności dojajowodowego przeniesienia gamet GIFT jest wiek kobiety poniżej 35 lat oraz przeniesienie do jajowodu minimum dwóch oocytów. Technika GIFT nie umożliwia oceny, czy doszło do zapłodnienia i rozwoju zarodka, czy nie.

Technika PROST, ZIFT przenosi zygoty, a TET zarodki do bańki jajowodów w czasie laparoskopii. Transfer dojajowodowy do naturalnego środowiska zwiększa procent uzyskanych ciąż. Odsetek ciąż po ZIFT i TET na świecie wynosi 36% – 45%, a po transferze zarodków drogą przezszyjkową wynosi 17%. Nie stosuje się warunków hodowli komórek poza ustrojem. Techniki te są drogie. Do laparoskopii trzeba znieczulać kobiety. W wyniku stosowania tej metody możliwe są częstsze powikłania: uszkodzenia jajowodów, infekcje i ciąże pozamaciczne. Nie istnieją dowody potwierdzające wyższość transferu dojajowodowego nad transferem przezszyjkowym i dlatego powinno stosować się metodę tańszą i mniej kłopotliwą dla pacjentki, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 314.

75 Por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 311n.

76 Tamże, s. 313n; por. Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 54.

77 S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 75; por. M. Kulikowski (aut. zb.), Pozaustrojowe zapłodnienie w leczeniu niepłodności nie wyjaśnionego pochodzenia, w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 693–695.

78 Cyt. za S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodka a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 75.

79 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 23.

80 Por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 45.

81 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 50.

82 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 26; W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 50–51.

83 Ocena pierwszego podziału w zarodku oraz podziałów pozostałych wydaje się być tożsame z badaniami na embrionach ludzkich. Definicję badania na embrionach ludzkich przytacza Słownik Encyklopedyczny Medycyny: „badania na embrionach ludzkich, użycie wczesnych zarodków ludzkich do badań w kierunku wczesnego wykrywania i ewentualnego leczenia wad genetycznych oraz niepłodności”, R. S. Youngson, Słownik Encyklopedyczny Medycyna, Warszawa 1997, s. 40; por. S. Wołczyński, Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty w co–kulturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 512.

84 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 23.

85 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 50–51.

86 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 23; S. Wołczyński, Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocysty w co–kulturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 512.

87 S. Wołczyński S. (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 315.

88 Por. M. Szamatowicz (aut. zb.), 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 508; J. Domitrz (aut. zb.), Ocena metodą wieloczynnikowej analizy regresji logistycznej prawdopodobieństwa wystąpienia w ciąży w programie IVF–ET, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 456.

89 Por. M. Szamatowicz (aut. zb.), 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 508; por. J. Domitrz (aut. zb.), Ocena metodą wieloczynnikowej analizy regresji logistycznej prawdopodobieństwa wystąpienia ciąży w programie „IVF–ET”, w: Ginekologia Polska t 68, 1997, nr 6, s. 456.

90 Idea zapłodnienia in vitro pojawiła się w roku 1937 na łamach angielskiego pisma New England Jurnal of Medicine. Pierwsze dziecko przy pomocy FIVET urodziło się 25 lipca 1978 r. w Anglii. Następne przyszło na świat w Australii kilka miesięcy później. Uczeni szacują, że w wyniku tej metody wyprodukowano do 1990 roku 30000 dzieci. Po 1991 roku tylko w RFN wyprodukowano 20000 dzieci, por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 55.

91 M. Szamatowicz (aut. zb.), 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t 68, Warszawa 1997, nr 6, s. 508; por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 315.

92 S. Wołczyński (aut. zb.), Embriologiczne przyczyny niepowodzeń w leczeniu niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 101.

93 W. Kuczyński (aut. zb.), Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do cytoplazmy oocytów, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 81–82.

94 Por. M. Szamatowicz (aut. zb.), 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 508.

95 Na świecie stosuje się jeszcze szeroko rozumianą diagnostykę przedimplantacyjną oraz darowanie oraz darowanie oocytów OD i zarodków ED. W białostockim ośrodku jednak tych czynności nie wykonuje się ze względu na problemy etyczno – prawne.

Diagnostyka przedimplantacyjna łączy w sobie wszystkie elementy techniki pozaustrojowego zapłodnienia z czułymi testami genetycznymi: PCR – Polimerase Chain Reaction oraz FISH – Fluorescent in Situ Hybridization. Polega ona na usunięciu z 4–8 blastomerowych zarodków techniką mikrochirurgii jednego lub dwóch blastromerów. Poszukuje się wtedy genów odpowiedzialnych za występowanie: schorzeń (technika PCR), chromosomu płciowego X lub Y, trisomii lub aneuploidii – FISH. Na świecie zabieg taki pierwszy raz wykonano w 1989 r. Skutek był taki, że urodziły się dzieci w rodzinach obarczonych hemofilią oraz dystrofią mięśniową Duchenna, zespołem Bartha, mukowiscytozą, zespołem Retta, zespołem Lesch – Nyhana, zespołem Tay – Sachsa. Do lutego 1995 roku na świecie diagnostykę przedimplantacyjną zastosowało 12 zespołów lekarzy.

Darowanie oocytów OD i zarodków ED polega na tym, że podarowany oocyt zapładnia się in vitro nasieniem męża, a rozwijający się zarodek przenosi do jamy macicy w cyklu, w którym stosowano terapię substancyjną. W celu przygotowania macicy podaje się walerian estradiolu od pierwszego dnia cyklu do piątego dnia w dawce 2 mg, od szóstego do dziewiątego dnia cyklu w dawce po 4 mg, od dziewiątego dnia cyklu w dawce po 8 mg, następnie dołącza się progesteron najczęściej drogą dopochwową w dawce od 300 mg do 600 mg. Po dołączeniu progesteronu podaje się walerian estradiolu w dawce 4mg/ 24 godziny. Implantacja zarodka i rozwój ciąży wymaga dalszego podawania estradiolu w dawce 4 mg i progesteronu w dawce od 600 mg do 1000 mg drogą dopochwową w pierwszym trymestrze ciąży do czasu wykształcenia się łożyska. Wskazaniami do tych zabiegów są m. innymi dysgenezja jajników, zespół Turnera, stany pokastracyjne, wrodzone schorzenia genetyczne, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocystyco–culturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t 68, Warszawa 1997, nr 6, .512; por. B. Błońska – Fajfrowska (red.), Przegląd metod diagnostycznych stosowanych w medycynie perinatalnej, Katowice 1999, s. 36–37; por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 68–69.

96 Por. S. Wołczyński (aut. zb.), Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocystyco–culturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t 68, 1997, nr 6, 512; tenże, Hodowla zarodków ludzkich z co–kulturą komórek wzgórka jajonośnego w programie pozaustrojowego zapłodnienia (IVF–ET), w: XXV Jubileuszowy Zjazd Polskiego Towarzystwa Ginekologicznego, Warszawa – Split Trading 1994, s. 673–678.

97 Zarodki do momentu podziału na 8 blastromerów wymagają do rozwoju prostych podłoży hodowlanych, są niewrażliwe na hormony i czynniki wzrostu, por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, 27. Wiadomo, że firmy produkujące podłoża do hodowli zarodków pilnie strzegą jego składu chemicznego.

98 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, 28.

99 S. Wołczyński (aut. zb.), Hodowla wczesnych zarodków do stadium blastocystyco–culturze z linią Vero, w: Ginekologia Polska t 68, 1997, nr 6, .512; por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 319n.

100 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, 29.

101 Cały proces kriokonserwacji komórek ludzkich to standardowa procedura ośrodków leczenia niepłodności w Białymstoku. Uzyskane wyniki i cały proces mrożenia komórek został opisany w pozycji S. Wołczyńskiego, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków w programie IVF–ET, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 111–113; por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 45; S. Wołczyński (aut. zb.), Mrożenie zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia (IVF–ET) – wyniki wstępne, w: Ginekologia Polska t. 67, Poznań 1996, nr 5, s. 237–242.

102 Na świecie oprócz mrożenia wczesnych zarodków i blastocyst mrozi się jeszcze oocyty. Ośrodek leczenia niepłodności w Białymstoku nie wykonuje mrożenia oocytów, gdyż ze wszystkich mrożeń przynosi ono najmniejszą ilość zapłodnień. Mrożenie oocytów z reguły uszkadza wrzeciono kariokinetyczne, co prowadzi do zaburzeń chromosomalnych – aneuploidii lub poliploidii. W czasie obniżania temperatury uwalnia się zawartość ziarnistości korowych, otoczka przejrzysta staje się nieprzenikliwa dla plemników, gdzie wskutek tego jest mały wskaźnik zapłodnień (około 6%). Mrożenie dobrze znoszą oocyty niedojrzałe z ukształtowanym pęcherzykiem zarodkowym pobierane w czasie zabiegów operacyjnych. Na świecie mrożenie oocytów rozpoczęto w 1986 r., a do dnia dzisiejszego potwierdzono urodziny 5–cioro dzieci po mrożeniu oocytów, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 322.

103 Mrożenie wczesnych zarodków praktykuje się w wielu krajach, w którym zabrania się prawnie kriokonserwacji zarodków wielo blastomerowych. Większość zespołów na świecie poddaje mrożeniu zarodki 4 i 8 blastomerowe, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 322.

104 S. Wołczyński (aut. zb.), Kliniczne i laboratoryjne aspekty mrożenia zarodków w programie „IVF–ET”, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 111–112.

105 Tamże, s. 111.

106 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 54; S. Wołczyński, Przedimplantacyjny rozwój zarodków a kliniczne aspekty leczenia niepłodności metodą pozaustrojowego zapłodnienia. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 34.

107 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 46.

108 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 321.

109 Okres 5 lat nie jest okresem granicznym przechowywania zarodków zamrożonych. Niektórzy uważają, że zarodki takie mogą być zamrożone nawet przez 200 lat. Nigdy jednak nikt nie przeprowadzał takich doświadczeń z przyczyn oczywistych.

110 S. Wołczyński (aut. zb.), Mrożenia wczesnych zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 514; por. tenże, Kliniczne i laboratoryjne aspekty mrożenia zarodków w programie „IVF–ET”, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 111; tenże, Mrożenia wczesnych zarodków w programie pozaustrojowego zapłodnienia, w: Ginekologia Polska t. 67, 1996, nr 5, s. 237.

111 W literaturze naukowej przedstawia się różną skuteczność mrożenia zarodków. Procent kobiet, które zaszły w ciążę po mrożeniu zarodków wynosi od 5% do 26%, por. S. Wołczyński (aut. zb.), Kliniczne i laboratoryjne aspekty mrożenia zarodków w programie „IVF–ET”, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 112.

112 S. Wołczyński (aut. zb.), Kliniczne i laboratoryjne aspekty mrożenia zarodków w programie „IVF–ET”, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 112.

113 Tamże.

114 Tamże, s. 111.

115 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, s. 29.

116 Por. tamże, s. 30.

117 Por. B. Błońska – Fajfrowska (red.), Przegląd metod diagnostycznych stosowanych w medycynie perinatalnej, dz. cyt., s. 36–37.

118 Por. S. Wołczyński, Kliniczne aspekty przedimplantacyjnego rozwoju ludzkich zarodków, w: Medipress Ginekologia 4 (1998), nr 5, 26–27.

119 Mikrochirurgia to zabiegi chirurgiczne, w których pole operacyjne powiększane jest około 20 razy za pomocą mikroskopu operacyjnego. Stosowane są do tego odpowiednio zminiaturyzowane narzędzia operacyjne. Mikrochirurgia umożliwia precyzję w przecinaniu, zbliżaniu drobnych struktur, por. R. M. Youngson, Słownik Encyklopedyczny Medycyna, Warszawa 1997, s. 283–284.

120 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 333; por. M. Szamatowicz (aut. zb.), 10 lat programu pozaustrojowego zapłodnienia w Instytucie Położnictwa i Chorób Kobiecych w Białymstoku, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 508; W. Kuczyński (aut. zb.), Wyniki leczenia niepłodności męskiej metodą mikroiniekcji plemnika do cytoplazmy komórki jajowej (ICSI) w zależności od wieku pacjentek, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 475.

121 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 334.

122 Por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27–29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 44–46.

123 Por. J. Szamatowicz (aut. zb.), Wpływ pentoksyfiliny i czynnika aktywującego płytki na zdolność plemników do wiązania z otoczką przejrzystą ludzkich komórek jajowych, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 96–98.

124 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 51–52.

125 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 52.

126 W. Kuczyński (aut. zb.), Leczenie niepłodności metodą mikroiniekcji plemników do cytoplazmy oocytów, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 82–83; por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wpływ rodzaju zastosowanej hiperstymulacji jajników na jakość oocytów i wyniki mikroiniekcji plemników do cytoplazmy komórek jajowych (ICSI), w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 473.

127 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: T. Pisarski, M. Szamatowicz (red.), Niepłodność, dz. cyt., s. 335.

128 Por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wyniki zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich zyskanych po mikroiniekcji plemników immobilizowanych przy użyciu PVP i urządzenia piezoelektrycznego, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 476.

129 Por. W. Kuczyński, Wybór metody leczenia niepłodnych mężczyzn technikami wspomaganego rozrodu. Praca habilitacyjna, dz. cyt., s. 52–53.

130 Por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wyniki zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich zyskanych po mikroiniekcji plemników immobilizowanych przy użyciu PVP i urządzenia piezoelektrycznego, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 476; tenże, Wpływ zastosowań hiperstymulacji jajników na jakość oocytów oraz wyniki mikroiniekcji plemnika do wnętrza komórki jajowej, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, Poznań 1997, s. 87–89.

131 Jest to substancja spowalniająca ruchy plemników, por. tamże.

132 Por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wpływ użycia PVP na wyniki leczenia zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich uzyskanych po ICSI, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 90–91; tenże, Wpływ zastosowań hiperstymulacji jajników na jakość oocytów oraz wyniki mikroiniekcji plemnika do wnętrza komórki jajowej, w: tamże, dz. cyt., s. 87–89.

133 W. Kuczyński (aut. zb.), Wpływ użycia PVP na wyniki leczenia zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich uzyskanych po ICSI, w: J. Skrzypczak (red.), Materiały Naukowe Jubileuszowego Kongresu Ginekologii Praktycznej, dz. cyt., s. 90; tenże, Wpływ zastosowań hiperstymulacji jajników na jakość oocytów oraz wyniki mikroiniekcji plemnika do wnętrza komórki jajowej, w: tamże, dz. cyt., s. 87–89; por. W. Kuczyński (aut. zb.), Wyniki zapłodnień i wczesny rozwój embrionalny zarodków ludzkich zyskanych po mikroiniekcji plemników immobilizowanych przy użyciu PVP i urządzenia piezoelektrycznego, w: Ginekologia Polska t. 68, 1997, nr 6, s. 476.

134 S. Wołczyński (aut. zb.), Techniki wspomaganego rozrodu, w: Pisarski T., Szamatowicz M. (red.), Niepłodność, Warszawa 1997, s. 337.

II. W KRĘGU BIBLIJNO-CHRZEŚCIJAŃSKICH WYZNACZNIKÓW MEDYCYNY

Szukając biblijno – chrześcijańskich wyznaczników ingerencji medycznych w ludzkie poczęcie, nie jest możliwe znalezienie tych wyznaczników bez refleksji antropologiczno – biblijnej. Rozumienie człowieka ma bowiem istotne znaczenie dla określenia właściwego dla niego samego kręgu wartości. Pomimo przeróżnych tendencji nasza refleksja chrześcijańska stoi niezmiennie na stanowisku, że ostatecznym źródłem prawdy o człowieku jest Objawienie Boże. W Objawieniu tym Bóg nie tylko daje człowiekowi poznanie samego człowieka, lecz także samego Boga. W tym świetle zostaje konsekwentnie objawiony jedyny w swoim rodzaju i niepowtarzalny w świecie przyrody status człowieka, którego wyrazem jest charakter sakralny jego życia jak również jego osobowa godność.

Objawienie Boże jako źródło prawdy o człowieku wskazuje na konkretne podstawy ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie. Istotne tu będzie ukazanie fenomenu życia ludzkiego, życia człowieka w ujęciu biblijno – teologicznym, jego godności jako fundamentu działań medycznych, jak również zobowiązania moralnego ingerencji medycznych o charakterze prewencyjno – terapeutycznym.

§ 1. Fenomen życia ludzkiego

Pojęcie „życia” nie jest pojęciem jednoznacznym i nie posiada ostatecznie określonych wyznaczników. Tradycyjne rozumienie życia ludzkiego zwraca uwagę na powszechnie przyjęte właściwości charakteryzujące życie, jak np.: „ciągły i postępowy proces organizowania się całościowych, hierarchicznie uporządkowanych systemów otwartych, obdarzonych zdolnością do samo zachowania, przebudowywania się w czasie, zgodnie z własną informacją gatunkową, rozwoju osobistego i rodowego, rozmnażania i przystosowania się do otoczenia”1 wraz z właściwościami biogennymi, jak np.: „węgiel, wodór, azot, fosfor, wapń …”; związkami organicznymi, jak np.: „aminokwasy, nukleotydy, wielocukry, lipidy”; strukturalnymi, jak np.: „tkanki, organy”2. Pojęcie życia jest dziś również ubogacane w nowe pojęcia, jak np.: „życie cyberprzestrzenne”3, czy życie inne formie bytowej – wirusowej, na pograniczu materii żywej i martwej4.

Przykłady te ukazują różne rozumienie pojęcia „życie” i nie wykluczają pojęć konkurencyjnych i przeciwnych. Taka sama sytuacja jest w pojmowaniu życia w kręgu tradycyjnej refleksji filozoficznej i teologicznej, jak np.: życie doczesne nie wyklucza życia wiecznego, życie przyrodzone nie wyklucza życia nadprzyrodzonego, życie ziemskie nie wyklucza życia duchowego, czy sensytywnego5.

Różnica jakościowa między życiem wegetatywno – sensytywnym a życiem duchowym człowieka nie wyraża się nigdy w różnicy biologiczno – fizjologicznej w procesach zachodzących w ludzkich organach. Różnica ta sięga głębiej i dotyka wyjątkowej kwalifikacji tych procesów wykraczających poza ramy weryfikacji właściwej dla nauk empirycznych, zwłaszcza takich jak biologia, czy medycyna. Ta weryfikacja możliwa jest jedynie w kręgu refleksji filozoficzno – teologicznej zwłaszcza wtedy, gdy przedmiotem tych refleksji jest pochodzenie i początek życia ludzkiego.

Problematyka życia ludzkiego stanowi wielkie wyzwanie szczególnie w kontekście poszukiwań współczesnej antropologii redukcjonistycznej, która próbuje zredukować życie ludzkie istoty co najwyżej wyróżniającej się w procesie ewolucyjnym nie odbiegającym zasadniczo od ewolucji pozostałych ssaków. Wyrazem tych tendencji są niektóre odmiany ruchów ekologicznych oraz alternatywnych ruchów religijnych6. Dlatego też etycy chrześcijańscy mówią, że: „…realistyczne spojrzenie na życie każe je pojmować integralnie jako istnienie tożsame z całą realną podmiotowością człowieka, czyli jego indywidualnym konkretnym istnieniem. Innymi słowy życie człowieka […] jest samym żyjącym człowiekiem i przedstawia taką bytową strukturę, jaką reprezentuje ów człowiek”7.

Nie da się zatem mówić konkretnie o życiu ludzkim wyłącznie w kategoriach medycznych, bądź biologicznych. Życie człowieka związane ze strukturą człowieka jest nacechowane jedyną w swoim rodzaju niepowtarzalnością, oryginalnością i określonym charakterem. Posiada ono wartość moralną będącą nie tylko odbiciem godności człowieka, lecz w niej uczestniczącą. Pełne rozumienie ludzkiego życia ukazuje pełną jego treść oraz wartość. Wyrazicielem pełnego rozumienia treści ludzkiego życia jest Jan Paweł II, który pisze: „Życie, którym Bóg obdarza człowieka, jest czymś więcej niż tylko istnieniem w czasie. Jest dążeniem ku pełni życia; jest zalążkiem istnienia, które przekracza granice czasu: «Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności» (Mdr 2, 23)”8. „Życia, które Syn Boży przyniósł ludziom, nie można sprowadzić wyłącznie do istnienia w czasie. Życie, które odwiecznie istnieje «w Nim» i jest «światłością ludzi» (J 1, 4), polega na tym , że człowiek zostaje zrodzony przez Boga, aby mieć udział w pełni Jego miłości”9.

Powyższe stwierdzenia sugerują wydaje się powszechnie znaną prawdę, że o życiu ludzkim mogą orzekać naukowcy z różnych dyscyplin naukowych, począwszy od biologii, medycyny, teologii, filozofii. Będą to czynić kompetentnie dopóki poruszać się będą w sobie właściwych kręgach przedmiotowych. Nie będą mogli oni do końca zdefiniować fenomenu ludzkiego życia, tzn. określić, „czym ono jest w swych najgłębszych pokładach, a nade wszystko w czym wyraża się jego konkretna wartość i jaki imperatyw moralny niezbywalnie implikuje”10, dlatego też odpowiedzi na pytanie o wartość życia ludzkiego i jego ostateczny sens należy szukać w kręgu nauk teologicznych i biblijnych11.

§ 2. Życie człowieka w ujęciu biblijno – teologicznym

W celu odkrycia podstawowej prawdy o człowieku, a szczególnie o życiu człowieka i jego początkach, należy zwrócić się do faktów, które zdecydowały o powstaniu istoty ludzkiej. Chodzi tu o biblijne wydarzenia, dotyczące stworzenia człowieka. To one ukazują podstawowe odniesienia człowieka do Boga, gdyż Bóg objawiający się jako Stwórca człowieka jest Autorem wewnętrznej struktury istoty ludzkiej. Spojrzenie na człowieka od strony ontologicznej nie wyczerpuje jednak w pełni całej rzeczywistości antropologicznej. Bóg stworzył istotę ludzką, która podmiotowo przeżywa i doświadcza samą siebie, a ta ontologiczna prawda o człowieku dopełnia się przez podmiotowy wymiar człowieczeństwa.

Należy w tym miejscu stwierdzić, że obecne rozważania dotyczące rozumienia życia człowieka, a szczególnie momentu stworzenia są prowadzone w ramach antropologii teologicznej, która za podstawowe źródło uważa Pismo Święte, a równocześnie wykorzystuje pojęcia i różne idee wypracowane w obrębie poszczególnych systemów myśli ludzkiej. Tą drogą kroczy nauczanie Kościoła, które głosi integralną prawdę, że człowiek nie może odkryć bez pomocy Bożej tajemnicy życia. Odniesienie niniejszych analiz o życiu człowieka do Objawienia Bożego rodzi nadzieję, że poznanie przekroczy doświadczenie przyrodzone, pozwoli odkryć całą treść moralnych nakazów, szczególnie w zakresie jego poszanowania i troski o nie. Zasadniczo powinno to być możliwe po rozważeniu fenomenu życia ludzkiego i analizie treści biblijnych Starego i Nowego Testamentu.

Art. 1. Starotestamentalne rozumienie życia

W Starym Testamencie brak jest słowa, które odpowiadałoby w pełni naszemu pojęciu „życie”. Życie pojmowane jest przez Izraelitów jako pewna jedność właściwa dla rozumienia konkretnej rzeczywistości, dlatego też w mentalności Hebrajczyków życie (rzeczownik: khajjĭm, czasownik: khajâh, przymiotnik: khâj)12 nie jest traktowane w sposób oderwany od natury osoby żyjącej. Pojęcie życia odnoszone jest do pozostawania człowieka w pełnej spójności z Bogiem. Pozwala to stwierdzić, że człowiek jest nierozłącznie zależny od Boga. Związek ten w Starym Testamencie posiada różnorakie wymiary. Fundament tego związku stanowi jednak podstawa wiary starotestamentalnej – fakt stworzenia człowieka przez Boga.

1. Życie ludzkie stworzone przez Boga

Na pierwszych kartach Pisma Świętego w Księdze Rodzaju w dwóch wersjach opisane są wydarzenia, które zdecydowały o powstaniu istoty ludzkiej. Pierwsza z nich zawarta jest w tzw.: „pierwszym opisie stworzenia świata” (Rdz 1, 1-2, 4a), należącym do tradycji kapłańskiej (P), druga zawarta jest w tzw.: „drugim opisie stworzenia świata” (Rdz 2, 4b-2, 25), należącym do tradycji jahwistycznej (J).

Tradycja kapłańska wyraża prawdę o stworzeniu człowieka w słowach: „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!» Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27). Dla odpowiedzi na pytanie o przyczynę zaistnienia człowieka szczególne znaczenie mają słowa: „uczyńmy” oraz „stworzył”13.

Pierwsze słowo „uczyńmy” sugeruje, że stworzenie człowieka jest wynikiem szczególnej ingerencji Boga, gdyż człowiek nie został powołany do istnienia tak, jak zwierzęta, lecz jedynie poprzez wypowiedzenie słowa. Owo słowo Boga posiadało moc stwórczą do ukształtowania istoty ludzkiej, a skłoniło Go do tego szczególne postanowienie podjęte w samych Jego głębiach14. Ojciec Święty Jan Paweł II wobec tak różnych interpretacji formy liczby mnogiej słowa „uczyńmy” wyjaśnia: „Znamienne jest, iż stworzenie człowieka zostało poprzedzone wyjątkowym jakby zamysłem, w którym Stwórca wypowiada w liczbie mnogiej – «uczyńmy» – zamiar stworzenia człowieka na swój obraz: «podobnego Nam» […]. Wedle niektórych liczba mnoga zdaje się wskazywać na Boskie «My» jedynego Stwórcy. Byłby to więc jakiś pierwszy daleki sygnał trynitarny. W każdym razie stworzenie człowieka wedle rozdz. 1. Księgi Rodzaju zostaje poprzedzone szczególnym zwrotem «do wewnątrz» ze strony stwarzającego Boga”15.

Dla wyrażenia wyjątkowości, jak również intensywnego zaangażowania Stwórcy w stworzenie człowieka, autor biblijny w Księdze Rodzaju 1, 27, aż 3 razy użył słowa „stworzył” – bãrã16. Słowo to jako termin techniczny teologicznego języka tradycji kapłańskiej ma zastosowanie wyłącznie do stwórczego aktu Boga17. Owo precyzyjne stwierdzenie ze szczególnym naciskiem podkreśla prawdę, że u podstaw bytu ludzkiego jest sam Bóg oraz, że to Bogu człowiek zawdzięcza swe istnienie. Wyrazem tego jest stwierdzenie, że wszelkie życie pochodzi od Boga Stwórcy jako swego źródła18 (por. Pwt 8, 3; Ps 36, 10; 104, 29-32; Mdr 11, 24-25; Jr 2, 13; 17, 13), który życie to „ożywia i zabija” (por. Pwt 32, 39), podtrzymuje w istnieniu (por. Hi 34, 14-15; Ps 66, 9; Mdr 11, 26), życia strzeże i domaga się od człowieka poszanowania (por. Rdz 4, 10-12. 15; Wj 20, 13; Pwt 5, 17), bo Bóg jest najwyższym Panem życia.

W odmienny sposób prawdę o stworzeniu istoty ludzkiej przekazuje tradycja jahwistyczna: „Wtedy Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz. 2, 7). Nie chodzi tu jednak o ulepienie człowieka z prochu ziemi (por. Rdz 2, 7), lecz raczej o fakt, który wyraża strukturę dzieła stworzenia człowieka. Podkreślił to Jan Paweł II: „Życie, które Bóg daje człowiekowi jest inne i odrębne od życia wszelkich innych stworzeń żyjących, jako że człowiek, choć jest spokrewniony z prochem ziemi (por. Rdz 2, 7; 3, 19; Hi 34, 15; Ps 103, 14; 104, 29), jest w świecie objawieniem Boga, znakiem Jego obecności, śladem Jego chwały (por. Rdz 1, 26-27; Ps 8, 6)”. […] Wszystko w rzeczywistości stworzonej jest ukierunkowane ku człowiekowi i jemu poddane: «rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad wszystkimi zwierzętami» (Rdz 1, 28). [Podobnie]: «Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i oglądał (Rdz 2, 15). Potwierdza się w ten sposób prymat człowieka nad rzeczami, gdyż są one mu podporządkowane i powierzone jego odpowiedzialności19.

Antropomorfizm20 nawiązujący do obrazów mitologicznych, ukazującym Boga jako garncarza „lepiącego z prochu ziemi”, pozwala wywnioskować, że stwarzający Bóg jest zwrócony całkowicie ku swemu dziełu, pochłonięty jest do końca czynnością lepienia – jãsar21. Materiałem użytym do lepienia jest ziemia a „istotą żyjącą” jest człowiek w wyniku tchnienia otrzymanego od Boga.

Obydwa powyżej przedstawione opisy stworzenia istoty żywej jawią człowieka jako szczyt stworzeń samego Boga. Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II: „Na to samo też zdaje się wskazywać fakt, że – o ile przy zakończeniu każdego dnia stworzenia Bóg «widział, że było dobre» (por. Rdz 1, 3.10.12.18.21.25) – po stworzeniu człowieka w dniu szóstym «widział wszystko, co uczynił, było bardzo dobre» (Rdz 1, 31)”22. Zarówno te dwie tradycje wykazują, że cały świat oddany jest człowiekowi, aby ten nad nim panował, aby go uprawiał. Potwierdził to Sobór Watykański II: „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”23. Widoczny jest tu wyeksponowany związek łączący człowieka z Bogiem24. Wobec tego faktu A. Bartoszek pisze: „Wczytując się w biblijny przekaz o stworzeniu człowieka odkrywa się prawdę, dostępną i zrozumiałą na płaszczyźnie wiary, iż istota ludzka całe swoje istnienie zawdzięcza stwórczej woli i bezpośredniej ingerencji samego Boga. Człowiek z całym swym bycie zależny jest od swego Stwórcy. Bóg wyznaczył człowiekowi szczególne miejsce w całym dziele stworzenia. Ta szczególna pozycja w świecie stworzonym jest jednym z tych elementów, które decydują o jedynej i niepowtarzalnej godności osoby ludzkiej. Wszystko to, co tutaj zostało powiedziane, odnosi się do każdego ludzkiego istnienia. Każdy człowiek ma u najgłębszych fundamentów egzystencji samego Boga. Każdy człowiek […] w swym istnieniu zależy od Stwórcy. Każdy człowiek, nawet najsłabszy, którego ziemska egzystencja już gaśnie, zajmuje pierwsze miejsce wśród całego świata stworzonego”25.

2. Człowiek istotą duchowo – cielesną

Prawda o tym, że człowiek stanowi strukturalną jedność, a równocześnie jawi się jako istota cielesno – duchowa, obecna i widoczna jest w Starym Testamencie. Stworzyciel człowieka jest Tym, który nadał istocie ludzkiej osobowy kształt. Nie chodzi tu o wygląd zewnętrzny, lecz o wewnętrzną strukturę, która w zasadniczy sposób wyróżnia człowieka wśród innych stworzeń, dlatego też Pismo Święte jest miejscem, gdzie należy szukać podstawowych danych na temat tej struktury.

Podstawowym przymiotem Boga będącego Istotą duchową jest odnośny przymiot Stwórcy „Bóg żyjący”. Ta idea jest obecna w Starym Testamencie (por. Pwt 5, 23; Joz 3, 10; 1 Sm 17, 26; 2 Krl 19, 4; Ps 42, 3; Jr 23, 36) oraz w Nowym Testamencie (por. Mt 16, 16; 26, 63; Dz 14, 15; Rz 9, 26; Ap 7, 2). Dopełnieniem słów „Bóg żyjący” są słowa „Bóg żyjący na wieki” (por. Pwt 32, 40; Dn 12, 7; Syr 18, 1; Ap 4, 9; 10, 6), „Bóg wieczny i nieśmiertelny” (por. 1 Tm 6, 16), „bez początku i końca” (por. Dn 12, 7; Ap 4, 9; 10, 6). Bóg, o którym piszą autorzy ksiąg natchnionych Starego Testamentu to Bóg posiadający w sobie życie (por. J 5, 16), Bóg – Pan Wierny (por. Lb 14, 28; Pwt 32, 40; Rz 14, 11).

Bóg żywy jest Tym, który stwarza, ingeruje w dzieje Narodu Wybranego, zbawia, wymierza sprawiedliwość (por. Joz. 3, 10-11); 1 Sm 17, 26; 2 Krl 19, 4; Jr 10, 10-16). Nie jest porównywany z bożkami, które nie są zdolne do działania (por. Jr 16, 8-10; Iż 44, 9-20; Mdr 13, 10; 14, 21; Ps 113; 134, 15-18). „Bóg żywy” posiada moc powołującą do życia całe stworzenie (por. Pwt 5, 26; Jr 10, 10), dlatego też człowiek szuka i pragnie Boga żywego. Bóg jest „przedmiotem” ludzkiego pragnienia, wsparcia, opieki, tęsknoty i modlitewnego oczekiwania (por. 2 Krl 19, 4; Ps 18, 47; 42, 3; 84, 3).

Z tekstów biblijnych mówiących o stworzeniu życia nie da się wywnioskować, że istniał kiedyś jakich spór o stronę historyczno – formalną początków życia na ziemi, czy też spór, co do dróg kształtowania się gatunku ludzkiego. Przede wszystkim wiara w to, że Bóg stworzył świat i człowieka odpowiada na pytanie, dlaczego coś istnieje26.

W Starym Testamencie występują synonimy życia. Pierwszym synonimem jest „bâśâr”27. Używane jest w różnych znaczeniach, lecz przede wszystkim na określenie widzialnej struktury człowieka w jej całości, jako widzialną część ciała (por. Kpł 19, 28; 1 Krl 21, 27), oraz integralności (por. Kpł 15, 11. 16. 19; 16, 4; 19, 28). Określenie „bâśâr” oznacza też samą skórę odkrywającą ciało (por. Ps 102, 6), istotę żyjącą (por. Rdz 9, 16), jak również istotę o nierozdzielnej jedności psychofizycznej z położeniem akcentu bardziej na „ciało uduchowione” niż „duch ucieleśniony”28. Widoczne jest to w opisie stworzenia kobiety: Adam w niewieście, którą mu Bóg dał, widzi swoje drugie „ja”, kiedy woła: „Ta dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2, 23). „Bâśâr” wskazuje także na pewne odcienie „fizyczności” człowieka, a także na jego słabości: ciało cierpi (por. Hi 14, 22), lęka się (por. Ps. 119, 120) oraz omdlewa z pragnienia (por. Prz 4, 22)29. Pojęcie „bâśâr” w Starym Testamencie ma swoje przeciwieństwo – „nefeą”30.

”Nefeą” dla Hebrajczyka znaczy „oddech” i „tchnienie”, pozostaje wskaźnikiem życia i identyfikuje się z krwią – „krew to życie” (por. Rdz 9, 4; Pwt 12, 23; Kpł 17, 11.14). Człowiek posiadający „tchnienie życia” jest istotą żywą. Być przy życiu – znaczy mieć w sobie tchnienie31 (por. 2 Sm 1, 9). Kiedy w człowieku zanika „oddech”, to umiera (Rdz 35, 18)32. Konsekwencją tego był zakaz spożywania, jak również przelewania niewinnej krwi, ponieważ jako nośnik życia krew ma charakter święty i pozostaje w bezpośredniej łączności z Bogiem, do Niego przynależy33. Z „nefeą” Stary Testament nie łączy funkcji duchowych, ani nie widzi w niej funkcji życiowej. „Nefeą” – duszą nazywa się wszystko co żyje, nawet zwierzę (por. Rdz 1, 20n). Najczęściej jednak chodzi tutaj o człowieka. Od strony subiektywnej dusza ludzka odpowiada człowieczemu „ja”, np.: w wyrażeniu: „Tak, ja żyję na wieki” (Am 6, 8)34. Omawiany termin „nefeą” występuje w jahwistycznym opisie stworzenia istoty ludzkiej: „Bóg tchnął w jego nozdrza tchnienie „nesãmah” życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą „nefeą” (Rdz 2, 7). W tym kontekście należy rozumieć całość bytu ludzkiego jako istoty żywej i jedynie przez to tchnienie człowiek jest nazywany istotą żywą „nefeą hajjãh”35.

Źródło życia jest określane jako „rūah”36 i jest związane z ożywiającym działaniem Boga – „Bóg tchnął w jego nozdrza tchnienie [neąamah] życia” (Rdz 2, 7), wskutek czego stał się człowiek istotą żywą „nefeą”. W znaczeniu pierwotnym „rūah” oznacza wiatr lub jego powiew i jest używane na oznaczenie „tchnienia życiodajne” lub „siła żywotna” (por. Sdz 15, 19; Lb 16, 22). „Rūah” pochodzi od Boga i nie jest związane z żadnym z organów ciała ludzkiego. Kiedy Bóg zabiera „rūah” człowiek umiera (por. Ps 104, 29-30; 146, 4; Hi 34, 14-15), warunkuje życie i śmierć człowieka i podkreśla żywy związek człowieka z Bogiem, gdyż Bóg jest „ożywczą siłą”37.

Analiza starotestamentalnych terminów odnoszących się do istoty ludzkiej, a szczególnie do jej życia prowadzi do stwierdzenia, że: „Żadne ze słów określających człowieka nie oddziela się znaczeniowo w sposób radykalny od innych. Antropologia judaistyczna jest monistyczna w tym sensie, że człowieka widziany jest jako całość ożywiona […] Każde ze słów określających człowieka wyraża całość egzystencji ludzkiej z różnych punktów widzenia. „Bãsãr” wyraża postać zewnętrzną, „nefeą” – siłę życiową, rûah” zaś twórczą siłę, która pochodzi od Boga”38.

Tak jak powiedziano już – prawda o tym, że człowiek stanowi istotę cielesno – duchową obecna jest w całym Piśmie Świętym. Jest ona staje pogłębiana i przypominana przez Jana Pawła II: „Źródła biblijne uprawniają do tego, ażeby ukazywać człowieka jako osobową jedność i równocześnie jako dwoistość duszy i ciała, co znajduje swój wyraz w całej Tradycji i nauczaniu Kościoła”39.

W świetle powyższych analiz należy stwierdzić, że człowiek stanowi jedność bytową o charakterze złożonym z dwóch elementów: duchowego i cielesnego. Każdy poczęty, a nienarodzony jest jednością duszy i ciała, jest osobą obdarzoną wyjątkową jednością. Nauczanie Kościoła na temat struktury człowieka ma znaczenie dla pogłębiania podstawowych założeń ingerencji człowieka w poczęcie istoty ludzkiej. Mówienie o strukturze człowieka od momentu poczęcia – bez względu na poczęcie w ustroju matki, czy w warunkach in vitro – nasuwa wniosek, że raczej istota ta jest „cała ciałem” i „cała duszą”, jak również „ciałem uduchowionym”, lub „duchem ucieleśnionym”. Takie rozumienie początku istnienia człowieka pomaga wszechstronnie spojrzeć na niego samego oraz pomaga mocniej wyakcentować duchowy wymiar osoby ludzkiej w ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie człowieka.

3. Człowiek obrazem Boga

Na podstawie dotychczasowych analiz należałoby powiedzieć, że człowiek w całej swej rozciągłości będąc istotą cielesno – duchową, zawdzięcza swój byt Bogu Stwórcy. Równocześnie z woli Boga jest tak ukształtowany, że sam doświadcza samego siebie, podmiotowo przeżywa wewnętrzną strukturę osobową. Należy zatem rozważyć ten podmiotowy wymiar człowieczeństwa. Choć w wymiarze podmiotowym chodzi o spojrzenie na człowieka od strony niego samego, to jednak ze względu na fakt, że Autorem wnętrza ludzkiego istnienia jest Bóg, podstawowym źródłem dla rozważań dotyczących podmiotowości będzie tak jak poprzednio Stary Testament.

Najważniejszy fragment kapłańskiego opisu stworzenia człowieka przekazuje, że Bóg stworzył istotę ludzką na swój obraz i podobnego sobie (por. Rdz 1, 26-27) 40. Tekst ten stanowi punkt wyjścia do rozważań, w celu ukazania podmiotowego wymiaru człowieczeństwa. Wobec tego zasadne jest w tym miejscu postawienie pytania, co znaczy w świetle Starego Testamentu bycie obrazem Boga i bycie do Niego podobnym?

W tekście biblijnym występują dwa terminy: obraz „selem”, jak również podobieństwo „demut”, które nie są synonimami, lecz wyrazami pokrewnymi41. „Selem” oznacza obraz materialny, zewnętrzny w sensie, że reprezentuje osobę, którą wyobraża, natomiast „demut” oznacza – „podobnie jak”, jest interpretacją pierwszego terminu42. Bezpośredni kontekst biblijny zawarty w Rdz 1, 26 wyjaśnia, że obraz i podobieństwo Boże w człowieku polega na tym, że będzie on panował „nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Wynika z tego, że podobieństwo do Boga polega na zdolności władzy nad światem43. Słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28a) ukazują

Następny aspekt „obrazu Bożego”, którym jest zdolność i powołanie do prokreacji. W refleksji nad tym problemem konieczne jest stwierdzenie, że człowiek został wyróżniony wśród wszystkich istot żyjących i wyniesiony do niespotykanej godności „partnera” Boga44.

Współczesna myśl teologiczna w przeciwieństwie do różnych koncepcji filozoficznych45 uczy, że „obrazem i podobieństwem Boga” jest cały człowiek razem ze swoją cielesnością46. Człowiek ten należy do Boga i jest obdarowany Jego boskością z pokolenia na pokolenie. Potwierdzają to słowa: „…gdy Adam miał sto trzydzieści lat, urodził się mu syn, podobny do niego jako jego obraz i dał mu imię Set” (Rdz 5, 3). Nikt nie może niszczyć człowieka, w przeciwnym razie zniszczy obraz Boga – „jeśli kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga” (Rdz 9, 6). Znamienne jest, że to podobieństwo urzeczywistnia się w fakcie „bycia mężczyzną i kobietą”, których zadaniem jest bycie płodnym i rozmnażanie się (por. Rdz 1, 27-28). W takim ujęciu człowiek urzeczywistnia swój status poprzez konkretny kształt życia. Jest to wyróżnienie spośród istot żywych i szansa dla człowieka. Sobór Watykański II mówi: „Człowiek […] stworzony na obraz Boga otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest oraz żeby uznając Boga Stwórcę wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy”47.

4. Koncepcja pełni życia

Życie ludzkie nie jest przez Naród Wybrany rozumiane tylko jako rzeczywistość naturalna i w pełni ziemska. Rzeczywistość ta posiada wyraźny wymiar transcendentalny oraz historiozbawczy48. Życie ludzkie w Starym Testamencie ujmowane jest jako określony proces i rzeczywistość dynamiczna wypełniona konkretną treścią, jako pewne „dni życia” udzielane człowiekowi przez Boga – Dawcę życia (por. Rdz 25, 7); 47, 28; Pwt 32, 39). Nie jest to więc jakaś abstrakcja, lecz droga wyznaczona przez Boga49.

Życie jest największym dobrem i staje się udziałem człowieka, stąd też „… wszystko, co człowiek posiada, odda za swoje życie” (Hi 2, 4)50. Życie dobre to przesycone dobrym zdrowiem, dobrobytem szczęściem, pomyślnością, poczuciem bezpieczeństwa, pokojem (por. Ps 69, 33; 22, 27; Hi 27, 15; 33, 18; Prz 3, 2; Koh 11, 9; Syr 41, 2), mądrością (por. Prz 3, 16), dające potomstwo (por. Rdz 15, 1-5; Ps 127, 3-5; 128, 3-6)51.

W zrozumieniu starotestamentalnej koncepcji życia ludzkiego wydają się pomagać słowa Księgi Powtórzonego Prawa, które stwierdzają: „nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana” (Pwt 8, 3); „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego i chodzić Jego drogami, pełnić Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył i mnożył się, a Pan Bóg twój będzie co błogosławił […] Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo, miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu, lgnąc do Niego; bo tu jest twoje życie i długie trwanie twego pobytu na ziemi” (Pwt 30, 15-20). Bóg nakazuje wybierać pomiędzy życiem i śmiercią, pomiędzy dobrem a złem. Teksty te pouczają, że życie ludzkie musi być odnoszone do Przymierza. Wierność Bogu owocuje błogosławieństwem i pomyślnością życia, a niewierność przekleństwem i odrzuceniem (por. Pwt 12, 18-32; 27, 11-26; 28, 1-68).

Najogólniejszy zarys tej koncepcji przedstawionej powyżej da się sprowadzić do kilku podstawowych tez. Człowiek jawi się w niej jako istota psychofizyczna, czyli złożona z materialnego ciała i niematerialnego ducha. Oba te prapierwiastki natury ludzkiej scalają się w jedność realnego bytu, istniejącego samodzielnie jako podmiot właściwego sobie działania. Siłą napędową tego działania są, jedynie człowiekowi dane, władze rozumu i woli, o równie – jak ludzka dusza – niematerialnej naturze, istotowo różne od popędowo-poznawczej sfery psychizmów zwierzęcych, czego dynamicznym przejawem jest przywilej wolności ludzkiej woli. Dzięki wyposażeniu człowieka w tego rodzaju aparaturę poznawczo-dążeniową, staje się on podmiotem zdolnym do działania we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność, aczkolwiek równocześnie mocą tych samych uzdolnień, i w imię danej mu wolności, zwrócony jest w swoim dążeniu do realizacji własnego osobowego ideału doskonałości, w jej odniesieniu i otwartości na transcendentny świat Boga. Ten, z głębi osobowego człowieczeństwa wypływający, rozumny dynamizm stwarza też podstawę do uznania w osobie ludzkiej autotelicznej wartości czyli dostrzeżenia w niej istoty, która ze względu na swój związek z Bogiem i moralną determinację zasługuje na uszanowanie jej moralnego statusu i życiowego powołania dla niej samej, czyli dla jej własnej wewnętrznej godności osobowej. Dla tejże racji człowiek nie może być traktowany instrumentalnie przez użycie go w charakterze środka do realizacji interesów życiowych innych osób bądź też całego społeczeństwa, z naruszeniem jego własnych atrybutów moralnych. Wśród tych zaś atrybutów podstawowym jest przysługujące człowiekowi niepogwałcalne prawo do życia i integralności jego ciała.

Po analizie konkretnych tekstów Starego Testamentu, zrozumienie istoty życia ludzkiego w całej swej głębi wydaje się nie łatwe bez wniknięcia w teksty Nowego Testamentu. Uzyskanie odpowiedzi na postawiony problem nowotestamentalnego rozumienia życia będzie próbą kolejnego punktu.

Art. 2. Nowotestamentalne rozumienie życia

Powyższe teksty Starego Testamentu są punktem odniesienia do tekstów Nowego Testamentu. W nim osiągają swoją pełnię oraz wyjaśnienie. Wyrazem tego są słowa Soboru Watykańskiego II: „Bóg sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20; 1 Kol 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17; Łk 24, 27; Rz 16, 25-26; 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament”52.

Mając na uwadze tę prawdę w odpowiedzi na pytanie o życie ludzkie nie możemy pominąć treści zawartych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tutaj słowa powiedziane przez Jana Pawła II w Evangelium Vitae: „Ewangelia życia znajduje się w samym sercu orędzia Jezusa Chrystusa”53, oraz: „Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa […], który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) […], który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: «Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości» (J 10, 10). Tak więc słowa i czyny i sama osoba Jezusa dają człowiekowi możliwość «poznania» pełnej prawdy o wartości życia ludzkiego54; z tego «źródła» czerpie on zwłaszcza zdolności doskonałego «czynienia» tej prawdy (por. J 3, 21), to znaczy przyjęcia i pełniej realizacji obowiązku miłowania ludzkiego życia i służenia mu, bronienia go i wspomagania”55. Analiza kart Nowego Testamentu wydaje się jasno ukazywać pewną prawdę, że życie ludzkie nabiera pewnego wymiaru, kiedy spojrzy się na nie od strony Boga. W celu lepszego zrozumienia nowotestamentalnego pojmowania życia ludzkiego wydaje się absolutnie konieczne ukazanie problematyki życia ludzi epoki Nowego Testamentu, życia w Chrystusie oraz życia w Duchu Świętym.

1. Życie w Nowym Testamencie

W Nowym Testamencie pojawiają się odniesienia do naturalnego fenomenu życia, które jest wyrażone słowem „zōę” lub „zęn”. Czasem dopełnieniem tego słowa jest słowo „psyche” – dusza żyjąca (por. 1 Kol 15, 45; Ap 16, 3; Mk 8, 35; Łk 12, 20) lub nieco rzadziej „bios” lub „bióö” (por. 1 P 4, 2).

W Nowym Testamencie nierzadko pojawia się pojęcie życia z uwzględnieniem wymiaru ziemskiego, tymczasowego, przejściowego (por. Łk 1, 75; Dz 17, 28; Rz 7, 1-3; Hbr 7, 3 Jk 4, 14). Nie brak jest świadectw, że życie jest cennym dobrem człowieka (por. Mk 8, 36-37). Wyrażane to jest w tych momentach, w których świadkowie Chrystusa korzystają z Jego pomocy zdolnej zlikwidować niebezpieczeństwo wobec życia (por. Mt 8, 23-27), uzdrowić chorego (por. Mt 8, 1-16; 28-32; 9, 2-7) lub nawet wskrzesić z martwych (por. Mk 5, 35-42; 9, 18-25; Łk 7, 11-16; J 11, 1-44).

Najczęściej jednak życie w Nowym Testamencie kojarzone jest w odniesieniu do Boga. Wyrazem tego są teksty przeniknięte świadomością, że prawdziwe życie może być zrealizowane wyłącznie w Bogu, gdyż tam gdzie Boga nie ma, tam panuje śmierć (por. Łk 15, 25.32). Dlatego też widoczne jest przekonanie, że dla utrzymania życia ludzkiego potrzebny jest Bóg, jako ostateczne źródło życia (por. Mt 6, 25-33; Łk 12, 15-34). Według autorów Nowego Testamentu źródłem życia jest Słowo Boże (por. Mt 4, 4; J 5, 24; 6, 63.68), poznanie Boga, posłuszeństwo Bogu (por. Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23), przynależność do Boga i uczestnictwo w Królestwie Bożym (por. Mt 10, 39; Mk 8, 35; Łk 9, 24; 12, 31). Niezbędna jest również wiara w Jezusa Chrystusa i zjednoczenie z Nim (por. J 1, 4; 3, 15-16; 3, 36; 4, 14; 5, 24.26.40; 6, 40.47; 10, 28; 11, 25-26; 14, 6), szczególnie zaś pokarm Jego Ciała i Krwi (por. J 6, 32-34.48-58).

Określenie życia w Nowym Testamencie nawiązuje do tradycji starotestamentalnej sugerującej, że chodzi tu o życie prawdziwe, które człowiek zawdzięcza Bogu, gdyż Bóg jest Nieśmiertelny, posiadający życie, Żyjący wiecznie (por. 1 Tm 6, 16; Ap 4, 9-10; 10, 6; 15, 7). Bóg sam jest Panem życia i śmierci (por. Łk 12, 20; 2 Kor 1, 9; Jk 4, 15) i jest w stanie tego życia udzielać innym i je odbierać (por. J 5, 21; 5, 26; 6, 57; Rz 4, 17; 1 Tm 6, 13.16)56.

Szczególnie wyraźnie jest widoczna antropologia Św. Pawła, w której pojawia się rozróżnienie na „sarx”, „soma”, „pneuma”. Obecna antropologia teologiczna próbuje określać poszczególne pojęcia i nie jest to łatwe, gdyż Apostoł Narodów używał tych pojęć w sposób skomplikowany57: przez „pneuma” św. Paweł oddaje otwartość człowieka na Ducha Świętego. Z jednej strony duch ludzki nie jest radykalnie oddzielony od Ducha Świętego, z drugiej zaś Duch Święty pobudza człowieka nie tylko do modlitwy (por. Rz 8, 26-27), ale i do miłości przynoszącej skutki: „radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22, por. 1 Kor 13). Przeciwstawienie „sarx” i „pneuma” w człowieku ma więc o tyle sens, o ile „sarx” określa to, co ziemskie i ograniczone, natomiast „pneuma” to, co niebieskie, należne Bogu i otwarte na Boga. „Sarx” i „pneuma” określają człowieka poprzez wskazanie na sposoby jego egzystencji: ziemski – cielesny oraz niebieski otwarty na Ducha Świętego. Nie znaczy to, że istnieją dwie sfery, substancje czy wrodzone jakości człowieka.

Św. Paweł na określenie ciała ludzkiego używa również słowa „soma”, które bardziej bliskie jest pojęciu osoby. Nie chodzi jednak o osobę rozumianą indywidualistycznie, zamkniętą w sobie. „Soma” wyraża się w różnorodności części złączonych w jednym organizmie”58.

2. Życie w Chrystusie

Rzeczywista wartość życia ludzkiego w całej swej doczesności wyraża się w tym, że tutaj na ziemi, dzięki odkupieniu zapoczątkowanemu w sakramencie chrztu świętego, człowiek staje się w pełni uczestnikiem życia Jezusa Chrystusa stając się „przybranym synem” (por. Rz 8, 21). Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II, który stwierdza, że: „Tym, którzy godzą się pójść za Chrystusem, zostaje ofiarowana pełnia życia: obraz Boży zostaje w nich przywrócony, odnowiony i doprowadzony do doskonałości. Taki jest zamysł Boży wobec ludzi, «by się stali na wzór obrazu Jego Syna» (Rz 8, 29)59.

Prawda ta sugeruje, że życie osiąga swoją wartość w tajemnicy paschalnej, w której Chrystus obdarza człowieka pełnią życia (por. J 12, 32). Miarą tego życia jest życie, śmierć i zmartwychwstanie Tego, który życie człowieka odkupił60 – Jezus Chrystus. Człowiek odkupiony dostępuje przeobrażenia z „obrazu człowieka ziemskiego” w „obraz człowieka niebieskiego” (por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18; 4, 4; Rz 8, 29), dlatego też św. Paweł pisze: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18). Upodobnienie to dokonuje się na drodze „przyobleczenia się w Pana Jezusa” (por. Rz 13, 14; Kol 3, 10), gdyż dzięki otwarciu się na dar mocy Ducha Chrystusowego w Nim człowiek staje się „nowym stworzeniem” (por. Kol 3, 10; Rz 13, 14).

W świetle tych analiz wiemy, że odnowienie człowieka nie dokonuje się z pominięciem pierwotnego „bycia na obraz i podobieństwo Boga”, lecz na obraz ten zostaje odnowiony (przywrócony), poprzez „ukształtowanie go na podobieństwo Jezusa Chrystusa”. Widoczne jest tu wyróżnienie człowieka w świecie stworzeń, a jeszcze bardziej dla pełnego objawienia jego przynależności do Boga. Chodzi tu o fakt, że w Chrystusie – Nowym Adamie (Rz 5, 45.47) „obraz” zachowuje kształt pierwotnej doskonałości, w Nim zostaje on przywrócony człowiekowi i utrwalony, a tym samym życie człowieka wszczepionego w Niego osiąga swoją pełnię61. Dzięki Jezusowi człowiecze „bycie obrazem Boga” osiąga swoją pełnię w Chrystusie, który jest „obrazem Ojca” (por. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). Oznacza to, że człowiek jest również „obrazem Chrystusa” (por. Rz 8, 29; 15, 49; 2 Kor 3, 18; Kol 3, 10) i przez Niego staje się faktycznie „obrazem Boga”.

Z refleksji powyższej wynika, że „bycie obrazem Boga” w Nowym Testamencie, tak jak w Starym ma charakter rzeczywistości dynamiczno – funkcjonalnej, w której człowiek rzeczywiście zespala się z Chrystusem ontycznie i egzystencjalnie i na tej drodze staje się Jego „obrazem”, a na Jego wzór – „obrazem” Ojca. Zaznaczył to św. Paweł w słowach: „Jeśli więc ktoś żyje w Chrystusie, żyje jako stworzenie nowe. Zniknął stary człowiek, a narodził się nowy” (2 Kor 5, 17), „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. […]. Zadajcie śmierć temu, co jest przyziemne w waszych członkach […] odrzućcie to wszystko […]. Nie okłamujcie się nawzajem, byście zwlekali z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu Boga” (Kol 3, 1-3; 5, 8-9; por. 2 Kol 3, 18; 4, 4; Ef 4, 15). W Liście do Efezjan św. Paweł pisze: „To zatem mówię i zaklinam was w Panu, abyście nie postępowali tak, jak postępują poganie. Oni […] oddali się rozpuście […]. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim, zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie […] trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4, 17-24).

Słowa św. Pawła zostały urzeczywistnione przez Chrystusa: „jak mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15, 9-11). Chrystus też mówi: „To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem. Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś daje życie za przyjaciół swoich. Wy jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazywałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mojego” (J 15, 12-15).

Z powyższych analiz wynika, że bycie „obrazem” Boga to bycie w więzi z Chrystusem; w takiej więzi, w jakiej jest On sam ze swoim Ojcem: „Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie […]. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie: aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał […]. My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie” (J 17, 16.18-23).

Staje się oczywiste, że Jezus Chrystus przyszedł na świat, aby dać życie: „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). Jan Paweł II wyjaśnia, czym jest to życie, które Jezus przynosi: „Ma tu w rzeczywistości na myśli owo życie «nowe» i «wieczne», polegające na komunii z Ojcem, do której każdy człowiek zostaje bez żadnych zasług powołany w Synu za sprawą Ducha Uświęciciela”62. Innym razem Chrystus mówi: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26), jak również: „Ja jestem drogą, prawdą i życie” (J 14, 6). Chrystus zapewnia, że jest źródłem życia jako „pokarm i napój dający życie” (J 6, 33; 6, 35.48; 6, 53-54), „strumieniem wody żywej tryskającej ku wieczności” (por. J 7, 37-38; 4, 13-14), „światłem życia” (por. J 8, 12), „słowem życia” (por. J 6, 63; 6, 68), „zmartwychwstaniem i życiem” (por. J 11, 25-26)63.

Przejście ze śmierci do życia wiecznego w wymiarze chrystologicznym dokonuje się już w życiu doczesnym (por. J 3, 36; 5, 24.39; 6, 40.47; 1 J 3, 14-15). Wyraził to Jan Paweł II, który pisze w Evangelium Vitae: „Życie, które Jezus obiecuje i daje jest wieczne, bo jest pełnią uczestnictwa w życiu Wiekuistego. Każdy kto wierzy w Jezusa i zostaje włączony w komunię z Nim, ma życie wieczne (J 3, 15; 6, 40), bo od Niego słyszy jedyne słowa, które objawiają mu pełnię życia i wnoszą ją w jego egzystencję. […] A oto jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa (J 17, 3). […] Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych”64.

Równocześnie życie nowe i wieczne przekracza granice doczesności. Choć życie ziemskie jest słabe i kruche, to właśnie nadzieja życia wiecznego, które przyniósł Jezus Chrystus poprzez swoje zmartwychwstanie, nadaje ostateczny sens ludzkiemu życiu. Św. Paweł pisze: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie; jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8)65. Dlatego więc życie jest „rzeczywistością przedostateczną”, a nie „rzeczywistością ostateczną”66.

3. Życie w Duchu Świętym

Przedstawiony powyżej związek pomiędzy życiem człowieka a misją Jezusa Chrystusa ma swoją kontynuację i dopełnienie w posłannictwie Ducha Świętego. Wyrazicielem tej prawdy jest Jezus Chrystus, który to powiedział do Nikodema: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3, 5). Ta prawda jest też podkreślona przez Chrystusa w słowach: „«Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był dany, ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony” (J 7, 37-39).

Na rolę Ducha Świętego w życiu człowieka wskazuje encyklika Dominum et vivificantem w słowach: „«Duch Pański», który – wedle biblijnego opisu stworzenia – «unosi się nad wodami (Rdz 1, 2), wskazuje na tego Ducha, który przenika głębokości Boże»: przenika głębokości Ojca i Słowa – Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością […]. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. […]. Na gruncie «obrazu i podobieństwa» Boga – «dar Ducha» oznacza wreszcie wezwanie do przyjaźni, w której nadprzyrodzone «głębokości Boże» zostają niejako gościnnie otwarte dla uczestnictwa ze strony człowieka”67. Refleksja nad powyższymi cytatami Dominum et vivificantem pozwana wywnioskować, że dar Ducha Świętego to nie tylko dar prawdy i miłości, objawienia i grzechu, lecz również dar życia i przemiana człowieka zapoczątkowana w sakramencie chrztu świętego. Dzięki Duchowi Świętemu urzeczywistnia się dar nowego stworzenia – nowego życia, dar szczególnego osobowego zjednoczenia z Boga z człowiekiem w Miłości pełnej68.

Prawda o obecności Ducha Świętego w życiu człowieka objawiona przez Chrystusa, prowadzi do dalszego pogłębienia prawdy antropologicznej. Odkryta w perspektywie stworzenia duchowa przestrzeń człowieka – jego dusza oraz sumienie zostaje wypełniona Bogiem dzięki Duchowi Świętemu. Jan Paweł II za św. Pawłem tak mówi o tej rzeczywistości „człowieka wewnętrznego” (por. Ef 3, 14-16): „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli «duchowy». Dzięki udzielaniu się Boga duch ludzki, który «zna to, co ludzkie», spotyka się z «Duchem, który przenika głębokości Boże» (por. 1 Kor 2, 10n). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego […]. Równocześnie zaś sam człowiek staje się «mieszkaniem Ducha Świętego», «żywą świątynią Boga» (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Jest tu widoczny związek Ducha Świętego z człowiekiem, który nabiera konkretnego kształtu naznaczonego pewnym dynamizmem, gdyż człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego” oraz „żywą świątynią Boga”. Przez Ducha Świętego Ojciec i Syn przychodzą do człowieka i czynią z niego swoje mieszkanie (por. J 14, 23), a to oznacza, że człowiek staje się „uczestnikiem Boskiej natury” (por. 2 P 1, 4)69.

Święty Paweł zadaje pytanie, które zarazem jest wyjaśnieniem prawdy o zamieszkaniu w człowieku Ducha Świętego: „czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa […], świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] cenę bowiem zostaliście nabyci” (1 Kor 6, 15. 19-20). Wynika z tej prawdy fakt, że ciało, w którym mieszka Duch Święty, jest w istocie miejscem szczególnym, które nie może być grzeszne. Wyrazicielem tej prawdy jest św. Paweł, który mówi: „ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała” (1 Kor 6, 13).

Perspektywa obecności Ducha Świętego w życiu człowieka nabiera nowego światła, kiedy spojrzy się na relację pomiędzy tym, co w człowieku duchowe, a tym, co cielesne. Św. Paweł w Listach do Galatów (por. Ga 5, 13-18) i Rzymian (por. Rz 7, 1-8, 30) opisuje napięcie między ciałem a duchem: „Postępujcie według Ducha, a nie spełniajcie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16-18). Jan Paweł II wyjaśnia, że: „nie chodzi Apostołowi [w tych słowach] o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość”70. „Pożądania ciała” (Ga 5, 16), czy też „uczynki rodzące się z ciała” (por. Ga 5, 19) oznaczają usposobienie moralnie złe, które jest skutkiem zamykania się na zbawcze działanie Ducha Świętego71.

Powyższa analiza doprowadza do wniosku, że życie ludzkie jest darem udzielonym każdemu człowiekowi przez Boga Ojca. Dar ten powinien być rozpatrywany na płaszczyźnie moralnej. Nie jest więc możliwe w świetle tej refleksji mówić o życiu, jego wartości i świętości w oderwaniu od faktu Wcielenia Chrystusa, Jego Śmierci i Zmartwychwstania, jak również w oderwaniu od przenikającej i uświęcającej obecności w człowieku Ducha Świętego, który obdarza każdego człowieka mądrością.

W świetle tego, co zostało powiedziane, prawda o Duchu Świętym jest kolejnym promieniem rozświetlającym tajemnicę życia człowieka w Duchu Świętym. Każda osoba ludzka kryje w sobie wielką tajemnicę i głębię, w której poprzez Ducha Świętego zamieszkuje cała Trójca Święta. W świetle tej prawdy, będącej wewnętrznym prawem Ducha, człowiek może dokładnie rozróżniać na płaszczyźnie moralnej, co jest dla niego dobre, a co złe, czyli, czy ingerencja medyczna wspomagająca ludzkie poczęcie jest dobra dla niego samego, czy może jest szkodliwa ?

Wydaje się, że powyższe przesłanki antropologiczne uzdalniają człowieka do mówienia i czynienia prawdy, która wyraża się w pewnych konkretnych postawach i działaniach wobec poszanowania ludzkiego życia. Wyrazicielem tej prawdy jest Jan Paweł II, który mówi: „Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa […], [który daje] możliwość «poznania» pełnej prawdy o wartości życia ludzkiego; z tego «źródła» czerpie on zwłaszcza zdolność doskonałego «czynienia» tej prawdy, to znaczy przyjęcia pełnej realizacji obowiązku miłowania ludzkiego życia i służenia mu, bronienia go i wspomagania”72.

§ 3. Etos lekarza w ujęciu biblijnym

Z perspektywy powyższych analiz należałoby spojrzeć na medyczne ingerencje w poczęcie człowieka, które ma swoje podstawy również w Piśmie Świętym. W chorobie każdego człowieka, szczególnie osoby cierpiącej na chorobę niepłodności, ingerencja medyczna zmierzająca do wyzwolenia spod oddziaływania tej choroby jest nie tylko bardzo oczekiwana przez osobę niepłodną, lecz niejednokrotnie stanowi ostatnią szansę zostania ojcem, bądź matką. Owa konkretna ingerencja urzeczywistnia się w określonych praktykach prewencyjnych i terapeutycznych. Całe Pismo Święte bez zastrzeżeń, poza małymi wyjątkami, w pełni akceptuje takie działania pomimo, że izraelska sztuka medyczna była stosunkowo słabo rozwinięta73. Należy w tym miejscu zaznaczyć szczególnie, że wspomniana problematyka profesjonalnej opieki medycznej pojawia się w Starym i Nowym Testamencie bardzo rzadko. Wydaje się, że związane to jest z faktem, że lekarze określani słowami: „rôfē”, „rõpē”, „iatrós” nie odgrywali znaczącej roli w Izraelu. Znalezienie odpowiedzi na te ważne problemy będzie treścią poniższej części pracy w art. 1. Praktyka medyczna w Starym Testamencie.

Art. 1. Praktyka medyczna w Starym Testamencie

Praktyki medyczne są już widoczne w Starym Testamencie w formie wielu świadectw działalności lekarzy74. Najczęściej spotyka się ich leczących rany, owrzodzenia i złamania (por. Iz 1, 6; 3, 7; Jr 8, 22; 30, 13; 46, 11; 51, 8). Nie można było lekarzom dotykać zwłok ludzkich, przeprowadzać ich sekcji (por. Lb 5, 2), jak również ingerować chirurgicznie (z wyjątkiem obrzezania). Szacunek jakim darzono życie poczęte a nie narodzone wykluczał jakąkolwiek ingerencję w sferę życia prenatalnego człowieka (por. Rdz 4, 1; Kpł 21, 1-3; Hi 10, 8-13; Ps 139, 15)75.

W Izraelu w formie oficjalnej medyczną posługę pełnili kapłani, którzy byli zobowiązani do diagnozowania niektórych chorób zakaźnych, które stanowiły duże zagrożenie dla wszystkich ludzi. Do praktyk leczniczych kapłanów należała profilaktyka ochrony zdrowia (por. Kpł 13; 14, 2-3; 21, 1-3), która raczej przekonuje do stwierdzenia, że musieli oni posiadać pewną wiedzę medyczną i doświadczenie. Praktykę tę stosowali również Prorocy, jednak nie pozwalali nazywać się lekarzami.

Analiza tekstów Starego Testamentu wydaje się podpowiadać, że pierwszym Prorokiem – Lekarzem był Prorok Izajasz, który ratował życie Ezechiasza: „Izajasz powiedział: «Weźcie placek figowy!» Gdy wzięli i położyli na wrzód, Ezechiasz wyzdrowiał” (2 Krl 20, 7), następnie Prorok Achiasz: „Wobec tego król zwrócił się do męża Bożego, mówiąc: «Przejednajże oblicze Pana, twego Boga […], abym odzyskał władzę w swojej ręce!» Wtedy mąż Boży przejednał oblicze Pana i wnet król odzyskał władzę w swojej ręce i znowu stała się taką, jak poprzednio” (1 Krl 13, 6).

Posługa leczenia widoczna jest również w postawie Proroka Eliasza: „…zachorował syn tej kobiety […]. Niebawem jego choroba tak się wzmogła, że przestał oddychać. […] Eliasz […] wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. […] Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono żyło” (1 Krl 17, 17. 19. 22).

Refleksja dotycząca posługiwania Proroków wobec chorób Narodu Wybranego wskazuje na Proroka Elizeusza, jako tego, który oczyszczał wodę: „… woda jest niezdrowa, a ziemia nie daje płodów». On zaś rzekł: «Przynieście mi nową misę i włóżcie w nią soli!». […] Wtedy podszedł do źródła wody, wrzucił w nie sól i powiedział: «Tak mówi Pan: Uzdrawiam te wody, już odtąd nie wyjdą stąd ani śmierć, ani niepłodność». Wody więc zostały uzdrowione” (2 Krl 2, 19-22). Szczególnie znaczące wydaje się być świadectwo dotyczące uzdrowienia: „Chłopiec dorastał. Pewnego dnia wyszedł do swego ojca do żniwiarzy i odezwał się do ojca «Moja głowa! Moja głowa!» On zaś rozkazał słudze: «Zabierz go do matki!». Zabrał go i zaprowadził do jego matki. Pozostał on na jej kolanach aż do południa i umarł. Wtedy weszła ona i położyła go na łóżku męża Bożego, zamknęła za sobą drzwi i wyszła. […] Wyruszyła i dotarła do męża Bożego. […] Elizeusz wszedł do domu, a oto na jego własnym łóżku chłopiec leżał martwy. […] Następnie wszedł na łóżko […] i pochylony nad nim pozostawał, tak iż się rozgrzało ciało. […] Wtedy chłopiec […] otworzył oczy” (2 Krl 4, 18-21. 25. 32. 34-35). Elizeusz również uzdrowił Naama, wodza wojska króla Aramu z trądu: ”Elizeusza […] [powiedział] «Idź, obmyj się siedem razy w Jordanie, a ciało twoje będzie takie jak poprzednio i staniesz się czysty!» […] Odszedł więc Naaman i zanurzył się siedem razy w Jordanie, według słowa męża Bożego, a ciało jego na powrót stał się jak ciało małego dziecka i został oczyszczony” (2 Krl 5, 10.14).

W Starym Testamencie opisywane są praktyki medyczne i środki lecznicze: „Cała głowa chora, całe serce osłabłe; od stopy nogi do szczytu głowy nie ma w nim części nietkniętej: rany i sińce i opuchnięte pręgi, nie opatrzone ani przewiązane, nie złagodzone oliwą” (Iz 1, 5-6), jak również: „Czy nie ma już balsamu w Gileadzie, czy nie ma tam lekarza? Dlaczego więc nie zabliźnia się rana Córy mojego ludu?” (Jr 8, 22).

Najczęściej stosowanymi środkami leczniczymi były opatrunki (por. Ez 30, 21), maści, oliwa (por. Iz 1, 6), balsamy (por. Jr 8, 22; 46, 11; 51, 8), wspomniany placek figowy (por. 2 Krl 20, 7; Iż 38, 21), zioła lecznicze (por. Mdr 16, 12; 7, 20) a nawet muzyka, jako środek uspakajający (por. 1 Krl 16, 16), jak również żółć, serce i wątroba ryby: „… Żółć bowiem, serce i wątroba [złowionej ryby] są pożytecznym lekarstwem” (Tb 6, 4).

W Starym Testamencie widoczne są również działania profilaktyczne, które mają na celu zapobieganie zachorowaniom. Zaliczyć do nich należy powszechny zakaz spożywania niektórych pokarmów (aczkolwiek wynikający raczej z kultu religijnego). Określone są jasne przepisy dotyczące kontaktów z ludźmi trędowatymi oraz z kobietami w okresach menstruacyjnych i okołoporodowych (por. Lb 5, 2; 12, 14; Kpł 15)76.

Powyższa refleksja pozwala stwierdzić, że Naród Wybrany uznawał Boga za jedynego lekarza. Potwierdzają to słowa, że Pan Bóg: „zsyła choroby i leczy z nich (Pwt 32, 39; Oz 6, 1). Jest On w pełnym tego słowa znaczeniu lekarzem człowieka (Wj 15, 26). […] Chorzy zwracają się do tych, którzy reprezentują Boga: do kapłanów (Kpł 13, 49nn; 14m 2nn) i proroków (1 Krl 14, 1-13; 2 Krl 4, 21; 8, 7nn). […] To właśnie przez ufność, jaką w Nim [Bogu] pokładają, przygotowują się na przyjęcie dobrodziejstwa, o które proszą i które przychodzi niekiedy jako coś cudownego (1 Krn 17, 17-24; 2 Krn 4, 18-37; 5)”77.

Fakt, że sam Bóg jest autorem wielu uzdrowień jest dowodem miłości miłosiernej Boga do człowieka, który to pochyla się nad chorymi, okazuje zmiłowanie, wspiera i ochrania (por. Ps 88). Jest to poprzedzone licznymi modlitwami błagalnymi o uzdrowienie, np.: „Zmiłuj się nade mną, Panie, bom słaby; ulecz mnie, Panie, bo kości moje strwożone” (Ps 6, 3 oraz por. Ps 16, 10; 30, 3; 41, 5; 103, 3; 147, 3).

Uzdrawiające działanie Boga – Lekarza jest wynikiem skutków grzechu w życiu człowieka oraz w życiu całego Narodu Wybranego – „błogosławiona wina” !!! Stary Testament zaznacza, że wszelkie zło, np. nieszczęście polityczne, czy choroby i cierpienia, pochodzą od grzechu rozumianego jako nieposłuszeństwa wobec Boga i niewierność wobec Przymierza (por. Pwt 28, 58-61). Bóg sam leczy ze skutków niewierności: „Ja jestem […] Ja sam uzdrawiam” (Pwt 32, 39). Sam angażuje się w leczenie chorób: „Nie zioła ich uzdrowiły ani nie okładły, lecz słowo Twe, Panie, co wszystko uzdrawia” (Mdr 16, 12); por. 16, 10; Ps 30, 3; Iz 19, 22; Jr 33, 6). Zapowiada czasy generalnego odnowienia, które będą charakteryzowały się uwolnieniem z choroby i cierpienia. Wyrazem tej prawdy są słowa: „Odwagi! Nie bójcie się! Oto wasz Bóg […]. On sam przychodzi, by zbawić was. Wtedy przejrzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą. Wtedy chromy wyskoczy jak jeleń i język niemych wesoło krzyknie” (por. Iz 35, 4-6; por. 52, 7; 53, 4; 65, 18).

Do powyższych refleksji należy dodać, że posługa lekarska chciana jest przez samego Boga, gdyż On ostatecznie leczy, posługując się lekarzem, którego uposaża w odpowiednie umiejętności78. Wyrazem tej prawdy są słowa: „Czcij lekarza czcią należną dla jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. […] Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec władców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowieka mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego [Boga] poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili przez Jego dziwne dzieła. Przez nie się leczy i ból usuwa, przez nie aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i życie bez chorób, które od Niego pochodzi […]. Synu, w chorobie swej […] sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i leczenia w celu utrzymania życia (Syr 38, 1-14).

W kontekście powyższych analiz wydaje się zrozumiałe pełne przesłanie i sens posługi lekarskiej. Otóż, jeśli Syrach domaga się czci i szacunku dla lekarza, to nie ze względu na jego pozycję i prestiż, lecz dlatego, że jest on chciany przez Boga – Uzdrowiciela. Oznacza to, że lekarz jest widziany jako sługa, przez którego Bóg urzeczywistnia swoje dzieło zbawienia poprzez wyzwolenie z choroby i cierpienia, jak również zapowiada odnowienie stworzenia, gdyż krucha jest ludzka cielesność79.

Art. 2. Praktyka medyczna w Nowym Testamencie

Praktyka medyczna w Nowym Testamencie jest o wiele mniej widoczna niż w Starym Testamencie. Spotykane są jednak wzmianki na wzór Mądrości Syracydesa zachęcające do korzystania z posługi lekarzy. Na pytanie, kto nie potrzebuje lekarza odpowiada Chrystus: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają” (Mt 9, 12; por. Mk 2, 17; Łk 5, 21). Ewangelia św. Marka ukazuje kobietę cierpiącą na krwotok, która szukała pomocy u wielu lekarzy, lecz jej niestety nie znalazła. Świadczą o tym słowa: „A pewna kobieta od dwunastu lat cierpiała na upływ krwi. Wiele przecierpiała od różnych lekarzy i całe swe mienie wydała, a nic jej nie pomogło, lecz miała się jeszcze gorzej” (Mk 5, 25; Łk 8, 43). Św. Łukasz był lekarzem i tak o nim mówił św. Paweł: „Pozdrawia was Łukasz, umiłowany lekarz” (Kol 4, 14). Wspomina również św. Paweł o miłosiernym Samarytaninie, który pomógł napotkanemu człowiekowi pobitemu przez zbójców: „Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł go do gospody i pielęgnował go” (Łk 10, 33-34). O balsamie, który leczy, pisał św. Jan, autor Apokalipsy: „Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział” (Ap 3, 18).

Chrystus powiedział sam o sobie: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi” (Łk 4, 18-19; por. Iż 61, 1-2), jak również: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają” (Łk 5, 31). W świetle tego oświadczenia rozpoznawany był i utożsamiany jako Lekarz. Wyrazem tego są słowa: „Gdy wychodził z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida!» […]. Jezus […] zapytał: «Cóż chcecie, żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze otworzyły» Jezus […] dotknął ich oczu, a natychmiast przejrzeli i poszli za Nim” (Mt 20, 29-34), jak również: „Gdy Jezus przyszedł do domu Piotra ujrzał jego teściową, leżącą w gorączce. Ujął ją za rękę, a gorączka ją opuściła. Wstała i usługiwała Mu. Z nastaniem wieczora przyprowadzono Mu wielu opętanych. On słowem wypędzał złe duchy i wszystkich chorych uzdrawiał” (Mt 8, 14-16). Fakty te świadczą, że pomoc ludziom cierpiącym i chorym jest wpisana w posłannictwo Jezusa Chrystusa. Mówił o tym św. Paweł: „Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego, że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła” (Dz 10, 38).

W analizie sensu posługi lekarskiej Jezusa Chrystusa należy zaznaczyć bardzo istotną kwestię. Mianowicie, sam Jezus potwierdza, że grzech ma zawsze fundamentalny związek z chorobą, która jest złem, owocem grzechu i znakiem dominacji szatana nad człowiekiem (por. Łk 13, 6; Jk 5, 16). Oznacza to, że problem posługi lekarskiej ma wymiar nie tylko posługi czysto ludzkiej, ale pewne odniesienie do Osoby Jezusa Chrystusa80.

Chrystus przekazał innym władzę leczenia chorych: „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości” (Mt 10, 1). Posłał Apostołów, aby nie tylko nauczali, lecz także leczyli: „«Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię […]. Tym, którzy uwierzą […] w imię moje złe duchy będą wyrzucać […], i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie»” (Mk 16, 15-18).

Dzieje Apostolskie stwierdzają: „Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście” (Dz 8, 4-8), jak również: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę […] wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni […] Piotr wraz z Janem przypatrzył się mu i powiedział […] «Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź!» I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbią Boga” (Dz 3, 1-8; por. 9, 32nn; 14, 8nn; 28, 8nn).

* * *

Zamykając problematykę biblijno – chrześcijańskich wyznaczników medycyny należy jeszcze raz podkreślić, że fenomen życia ludzkiego nie jest pojęciem jednoznacznym i nie da się mówić o życiu wyłącznie w kategoriach medycznych, bądź biologicznych. Życie – jak stwierdzono – jest związane ze strukturą człowieka oraz jest nacechowane jedyną w swoim rodzaju niepowtarzalnością i oryginalnością, posiada wartość moralną będącą nie tylko odbiciem godności człowieka, lecz w niej uczestniczącą. W celu odkrycia tej podstawowej prawdy o człowieku, a szczególnie o życiu człowieka zwrócono się do kart Pisma Świętego, na których zostały opisane biblijne wydarzenia takie jak: stworzenie człowieka przez Boga, stworzenie go na obraz i podobieństwo Boże. To one ukazały podstawowe odniesienie człowieka do Boga, gdyż Bóg objawiający się jako Stwórca człowieka jest Autorem wewnętrznej struktury istoty ludzkiej. Spojrzenie na człowieka – istoty duchowo – cielesnej od strony ontologicznej nie wyczerpało jednak w pełni całej rzeczywistości antropologicznej. Uwidoczniona tu została prawda, że Bóg stworzył istotę ludzką, która podmiotowo przeżywa i doświadcza samą siebie.

Powyższe teksty Starego Testamentu stały się punktem odniesienia do tekstów Nowego Testamentu, który jasno ukazał pewną prawdę, że życie ludzkie nabiera nowego wymiaru, innego niż wymiar starotestamentalny. W celu lepszego zrozumienia nowotestamentalnego pojmowania życia ludzkiego ukazano problematykę pojmowania życia ludzi epoki Nowego Testamentu, życia w Chrystusie oraz życia w Duchu Świętym. Zaprezentowano również pewien biblijny etos lekarza, który to urzeczywistnia się konkretnie w praktykach prewencyjnych i terapeutycznych.

Ukazane powyżej biblijno – chrześcijańskie wyznaczniki medycyny wydają się stanowić podstawę i punkt wyjścia do podjęcia następnej kwestii, mianowicie – określenia pewnych fundamentów ingerencji medycznej. Ów problem będzie treścią kolejnego rozdziału: III. Antropologiczno – chrześcijańskie fundamenty ingerencji medycznej.


P R Z Y P I S Y :

1 S. W. Ślaga, Życie w: Katolicyzm A-Z, Poznań 1989, s. 406; S. Zięba, Natura i człowiek w ekologii humanistycznej, Lublin 1998, s. 32n; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 29n.

2 Por. W. J. H. Kunicki – Goldfinger, Podstawy biologii. Od bakterii do człowieka, Warszawa 1978, s. 48n; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 29n.

3 Por. E. Benedyk, Naśladowanie stworzenia, Wiedza i Życie 1994, nr 11, s. 20.

4 Por. J. A.V. Butler, Życie komórki, Warszawa 1967, s. 62-70.

5 Por. C. Ferreira, Życie ziemskie a życie wieczne, ComP 12 (1992), nr 1 (67), s. 39-41.

6 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki „Evangelium Vitae”, RT 45 (1998) z. 3, s. 21; L. Plateaux, J.P. Signoret, Ewolucja zachowania a wolność, w: tenże, Odkrywanie stworzenia w ewolucji, Poznań 1993, s. 54-55.

7 T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 243; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 30-31.

8 EV, 34.

9 Tamże, 37.

10 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 32.

11 Cały sens ludzkiego życia i jego fenomen poruszany jest przez Jana Pawła II w encyklice Evangelium Vitae. Dokument ten formułuje w sposób zsyntetyzowany całościowe rozumienie osoby ludzkiej, do której należy się odnosić z największym szacunkiem. Podstawy świętości życia ludzkiego zostały sformułowane w II rozdziale encykliki.

12 Termin ten pojawia się w Starym Testamencie 149 razy.

13 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, Katowice 2000, s. 105-106.

14 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 122; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 72. Słowo „uczyńmy” jest w liczbie mnogiej, stąd istnieją różne jego interpretacje. Tomasz widział w tym słowie Trójcę Świętą (S. Th II-II, q 174 a, 6); por. S. Łach, Księga Rodzaju. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Poznań 1962, s. 191. Niektórzy to słowo interpretują nieco inaczej: „Bóg decyduje się na powołanie do bytu swego najdoskonalszego dzieła. Dlatego Bóg chce się niejako połączyć z całym «dworem niebieskim» (por. Hi 1, 6) i całe swoje otoczenie zatrudnić dziełem powołania do życia człowieka”, M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 72; podobnie myślą inni: „Tak widziany człowiek ma udział w godności niebieskiej, otrzymał pierwiastek boskości”, H. U. Von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 144.

15 Jan Paweł II, Człowiek stworzony na obraz Boga (09.04.1986), w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 258.

16 Por. tamże.

17 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 120. W takim sensie jest pozbawione jakiejkolwiek analogii, występuje też u Deuteroizajasza (por. Iz 40, 26.28) oraz (por. Ps. 51, 12.

18 Wyraźnie o tym mówi również encyklika Evangelium Vitae, 39, jak również literatura przedmiotu: por. Jan Paweł II, Źródło życia i świętości, w: Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II t. 3, Rzym 1989, s. 108; E. Ozorowski, Dar życia w porządku stworzenia i zbawienia w świetle „Evangelium vitae” w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, Częstochowa 1997, s. 60-61; J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 83-83; J. Zabielski, Zobowiązujący dar życia. Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”, w: tenże (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, Białystok 1997, s. 33; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (nr 11-34), w: J. Zabielski (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, dz. cyt., s. 57; J. Szkodoń, „Ja jestem życiem”, Źródło 1997, nr 15 (276), s. 11.

19 EV, 34.

20 Nie należy tego opisu rozumieć dosłownie, lecz jedynie w przenośni, por. S. Łach. Księga Rodzaju. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Poznań 1962, s. 199; Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, Katowice 2000, s. 106.

21 Wyrazu tego używa prorok Izajasz (por. Iż 29, 16).

22 Jan Paweł II, Człowiek stworzony na obraz Boga. 09.04.1986, w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 258.

23 KDK, 24.

24 Por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: T. Styczeń, J. Nagórny (red.), Evangelium vitae. Tekst i komentarze, Lublin 1997, s. 181.

25 A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 107-108.

26 Teoria ewolucji przeciwne ma pytania: jaką drogę rozwojową przeszły stworzenia, jaki wiązek istnieje pomiędzy nimi, dlaczego istnieją te stworzenia nie inne.

27 „Bâśâr” pojawia się w Starym Testamencie 273 razy, 169 razy w odniesieniu do człowieka, 104 razy w odniesieniu do zwierząt.

28 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 29.

29 Por. X. Léon – Dufour, Ciało, STB, s. 141; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 40-43.

30 „Nefeą” pojawia się w Starym Testamencie 755 razy. Odnosi się do zwierząt i do człowieka. „Septuaginta tłumaczy „nefeą” przy pomocy „psyche”, aż w 600 razy na 755 przypadków, natomiast Wulgata jako „anima”. W nielicznych przypadkach „nefeą” może być tłumaczone jako „duch”, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 34, J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 41.

31 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.

32 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 41.

33 Por. L. Stachowiak, Teologia życia w Starym Testamencie, RTK 17 (1970) z. 1, s. 13-21; P. Leks, Nie będziesz zabijał. Studium filozoficzno – egzegetyczne nad zakazem zabójstwa w Starym Testamencie, Lublin 1964, s. 361-575; M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 37, 59-60; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 42.

34 Por. A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.

35 Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 34; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 108.

36 „Rūah” pojawia się w Starym Testamencie 389 razy i odnosi się do Boga w 35% przypadków, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 44; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 43.

37 M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, dz. cyt., s. 44-45; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 44; L. Stachowiak, Duch II, w: R. Łukaszyk (red.), Encyklopedia katolicka, Lublin 1989, kol. 278-280; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 109.

38 I. Mroczkowski, Osoba i cielesność. Moralne aspekty teologii ciała, Płock 1994, s. 104.

39 Jan Paweł II, Człowiek – obraz Boży – istotą duchowo – cielesną 16.04.1986, w: tenże, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 264. Adhortacja Apostolska Familiaris Consortio pisze podobnie, por. FC II, zaś Veritatis Splendor pisze: „Dusza duchowa i nieśmiertelna jest zasadą jedności człowieka, jest tym, dzięki czemu istnieje on jako całość […] jako osoba”, VS, 48.

40 Tekst Rdz 1, 26-27 stał się punktem wyjścia wielu rozważań związanych z problematyką antropologiczną, H. De Lubac pisał: „Tradycja chrześcijańska nie przestała od swych początków wyjaśniać tego wiersza. W nim widziała ona pierwszy tytuł do szlachectwa i fundament wielkości. Rozum, wolność, nieśmiertelność, panowanie nad przyrodą, są to w swym źródle boskie prerogatywy udzielone stworzeniu”, H. De Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris 1963, s. 15, Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 114 oraz por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Città del Vaticano 1986, s. 13.

41 Na marginesie należy zaznaczyć, że fakt stworzenia człowieka «na obraz „selem” i podobieństwo „demũt” Boże doczekał się kilku opracowań i interpretacji, por. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie t. 1, Lublin 1972, s. 180-181; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 110-112; A. Bonora, Człowiek obrazem Boga, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 3-15.

42 Por. G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1986, s. 122. Niektórzy uważają, że owo terminologiczne rozróżnienie było spowodowane w celu wykluczenia identyczności między Bogiem i człowiekiem, por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 85.

43 Por. przypis do Rdz 1, 26 w Biblii Tysiąclecia; P. Lamarche, Obraz, STB, s. 594; G. Von Rad, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1986, s. 123.

44 Por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: Jan Paweł II, Evangelium vitae, dz. cyt., s. 192.

45 Rozumie się tu koncepcje skrajne, które „obrazu i podobieństwa do Boga” szukają w samej naturze duchowo wolitywnej człowieka, bądź też w jego naturze cielesnej, por. W. Hryniewicz, A. Nosol, Antropologia teologiczna w: F. Gryglewicz (aut. zb.), Encyklopedia katolicka t. 1, Lublin 1989, kol. 695; M. Filipiak, Godność osoby ludzkiej w świetle opisów stworzenia człowieka, ZNKUL 16 (1973), nr 2, s.27-35; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 116-117.

46 Por. K. Romaniuk, Stworzenie człowieka jako przejaw odwiecznej dobroci Boga, ZNKUL 13 (1970), nr 3, s. 38-40; A. Bonora, Człowiek obrazem Boga, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 13; J. Kowalski, Człowiek jako obraz Boży w świetle Konstytucji Gaudium et spes, CST 1 (1973), s. 116-117.

47 KDK, 34.

48 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 49.

49 Por. A. Młotek, Życie ludzkie – cenny dar Boży, w: Młotek A., Reroń T., Życie – dar nienaruszalny. Wokół encykliki Evangelium vitae, Wrocław 1995, 71-73.

50 O tym, że człowiek jest stworzeniem dobrym mówi Jan Paweł II, por. EV, 34 oraz J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek, Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt. s. 83; J. Zabielski, Zobowiązujący dar życia. Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”, w: tenże (red.), In vitro wyrazem miłości czy agresji, dz. cyt., s. 39; J. Trigo, Kara śmierci, Communio 17(1997), nr 1, s. 78; J. W. Gałkowski, Jan Paweł II o godności człowieka, w: J. Czerkawski (red.), Zagrożenia godności człowieka, dz. cyt., s. 110; J. Mizera, Piekło poaborcyjnych przeżyć, Niedziela 39 (1996), nr 43, s. 18.

51 Por. A. A. Viard, J. Guillet, Życie, w: STB, dz. cyt., s. 1156-1161.

52 KOB, 16.

53 EV, 1; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 53.

54 W Nowym Testamencie brak jest tekstów świadczących o szczególnej wartości życia ludzkiego. Jednak ideę wartości życia rozwija Jan Paweł II, por. EV, 34 i 2; RH, 11; Jan Paweł II, „Ewangelia życia”, OsRomP 16 (1995), nr 5 (173), s. 40; Jan Paweł II, Święty dar życia, w: tenże, Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II, t. 3, Rzym 1989, s. 304, jak również inni autorzy, por. J. Bajda, Życie jako wartość w aspekcie powołania, w: K. Majdański, S. Stefanek (red.), Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 83-83; J. Krucina, Wartość życia drogą demokracji poprawionej nad encykliką „Evangelium vitae, Chrześcijanin w świecie (1995), nr 1 (200), s. 4; J. Bajda, W obronie godności człowieka, Niedziela 39 (1996), nr 44, s. 8.

55 EV, 29; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 53.

56 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 55.

57 Por. tamże, s. 55-56.

58 I. Mroczkowski, Cielesność a duchowość, Więź 37 (1994), nr 10, s. 179; por. tenże, Osoba i cielesność. Moralne aspekty teologii ciała, dz. cyt., s. 124-135.

59 EV, 36.

60 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki Evangelium vitae, RT 45 (1998) z. 3, s. 32-33.

61 Por. J. Pytel, Człowiek obrazem Boga w Nowym Testamencie, ComP 2 (1982), nr 2 (8), s. 21; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 59.

62 EV, 1; por. A. Siemieniewski, Ewangelia życia – Ewangelia chwały, w: Życie – dar nienaruszalny, dz. cyt., s. 221.

63 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 62-63.

64 EV, 37-38; por. J. Wróbel, Życie od Boga i dla Boga, w: Jan Paweł II, T. Styczeń, J. Nagórny (red.)., Evangelium vitae. Teksty i komentarze, dz. cyt., s. 205.

65 Por. J. Nagórny, Wartość życia ludzkiego z perspektywy encykliki Evangelium vitae, RT 45 (1998) z. 3, s. 33.

66 EV, 2. 

67 DeV, 34; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 64-65.

68 Por. J. Nagórny, Duch Święty zasadą nowego życia. Nauka encykliki Jana Pawła II Dominum et Vivificantem w świetle idei Nowego Przymierza, RTK 34 (1987) z. 3, s. 44.

69 DeV, 58; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 65; A. Michalik, Duch Święty dawcą życia. Uwagi o duchowości chrześcijańskiej, TST 13 (1994), s. 374-377; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 131.

70 DeV, 55.

71 Por. tamże; A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 132 oraz Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tłum. L. Rutowska, Warszawa 1995 t. 2, s. 147.

72 EV, 29.

73 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 232; por. Danecki, Teologiczna koncepcja chorób w tekstach J, E, D Pięcioksięgu, RTK 19 (1972) z. 1, s. 6.

74 Stary Testament jest ustosunkowany pozytywnie do posługi medycznej, jednak potępia wszelkie praktyki natury magicznej, w których pomoc lekarza jest łączona z bałwochwalstwem (por. 2 Krl 1, 2-4). Potępia również zabobonną wiarę w możliwości lekarza z pominięciem Boga (por. Hi 13, 4; Tb 2, 10; Syr 10, 10; 38, 15; 2 Krn 16, 12).

75 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 232.

76 Por. A. J. Ołów, Choroba, uzdrowienie, odpuszczenie grzechów, ComP 18 (1998), nr 3 (105), s. 20-21; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 234.

77 J. Gilbert, P. Grelot, Choroba – uleczenie, w: STB, s. 123; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 235-236.

78 Por. J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 44 (1997) z. 3, s. 13; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 234; A. Skowronek, Sakramenty wiary. Spotkania z Chrystusem w Kościele w profilu ekumenicznym t 1: Chorzy i ich sakrament, Włocławek 1997, s. 70-71.

79 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 241.

80 Por. tamże, s. 243.

III. ANTROPOLOGICZNO-CHRZEŚCIJAŃSKIE FUNDAMENTY INGERENCJI MEDYCZNEJ

Przedstawiona powyżej analiza tekstów biblijnych Starego i Nowego Testamentu ukazała bezsprzeczną prawdę, że życie ludzkie od początku współistnienia człowieka z Bogiem jest święte. Wyraźnie o tym mówi Jan Paweł II: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca”1.

Widoczna i przytaczana przez Jana Pawła II integralna koncepcja antropologiczno – chrześcijańska podkreślająca świętość życia ludzkiego nigdy nie odnosi się do pojedynczego człowieka, lecz zawsze podkreśla relacyjny i wspólnotowy wymiar życia w społeczeństwie. Integralna wizja osoby będzie widoczna, kiedy spojrzy się na nią przez pryzmat Boga uwzględniając podstawowe fundamenty ingerencji medycznych wspomagających poczęcie człowieka, co pozwoli wyróżnić życie ludzkie wśród innych istnień.

Wyróżnienie w taki sposób życia ludzkiego spośród innych istnień w kręgu całego świata stworzeń, domaga się pewnych odniesień, szczególnie w sytuacjach, w których jest ono przedmiotem różnych ingerencji medycznych a zawłaszcza ingerencji medycznych w poczęcie człowieka. W praktyce oznacza to, że lekarze bezpośrednio ingerujący w życie człowieka powinni i muszą mieć na względzie świętość i nienaruszalność tego życia oraz godność obdarowanej tym życiem osoby.

§ 1. Godność człowieka jako fundament działań medycznych

Podczas, kiedy ingerencje medyczne w przypadku dorosłego człowieka przeważnie liczą się z jego godnością i przysługującymi mu prawami, to w przypadku ludzkiego embrionu postawy lekarzy – wydaje się – są zupełnie obojętne na godność istoty poczętej. Należy zatem na pożytek nie tylko embrionu, lecz również lekarzy medycznie wspomagających poczęcie, określić całościową wizję człowieczeństwa, poprzez odniesienie osoby ludzkiej do Boga. Trzeba tak patrzeć na człowieka, jak patrzy na niego sam Bóg. Tylko takie perspektywiczne spojrzenie pozwala odpowiedzieć na najbardziej fundamentalne pytania dotyczące ludzkiej egzystencji: czym jest człowiek, jaki jest początek życia człowieka, co jest podstawowym fundamentem jego życia, jakie fundamentalne kryteria wyznaczają granice działań medycznych wobec życia, czy ingerencja medyczna jest zobowiązaniem moralnym wobec człowieka? Jedynie poprzez odniesienie swojej egzystencji do Boga każda istota ludzka, a w tym i lekarze ingerujący w poczęcie człowieka mogą zrozumieć samych siebie. Mogą zrozumieć swoje życie, jak również życie istoty poczętego istnienia ludzkiego, a także najgłębszy i najbardziej fundamentalny problem, jakim jest godność człowieka.

Art. 1. Człowiek osobą od momentu poczęcia

Medycyna we współczesnym świecie potrafi ingerować w życie ludzkie już w okresie płodowym, więcej – potrafi wpływać na moment powstania tego życia – w najwcześniejszych etapach rozwoju, jak również na moment jego końca – w ostatnim momencie życia, dlatego też koniecznością jest zdefiniowanie początków życia osoby ludzkiej. Pomocną stanie się prawda, że lekarz w swojej ingerencji medycznej wobec osób niepłodnych ma obowiązek uszanować zasady moralne. U podstaw tych zasad stoją świętość i nienaruszalność ludzkiego istnienia, jak również jego osobową godność.

1. Wokół godności poczętego życia

Problem statusu ludzkiej zygoty, czy embrionu istnieje odkąd dyskutuje się w kontekście rozważań nad charakterem etycznym m. in. przerywania ciąży, medycznego wspomagania rozrodu, czy badań prenatalnych w związku z zagrożeniami, które te działania przynoszą. W ostatnich latach dyskusje te odżyły, szczególnie odkąd medycyna poczyniła postępy w swojej dziedzinie.

Ocena etyczna tych ingerencji w życie ludzkie poczętego wymaga najpierw odpowiedzi na pytanie o godność osobową poczętego życia ludzkiego. W rzeczywistości należy odpowiedzieć na pytanie, czy zygota jest człowiekiem, któremu należy przypisać status właściwy osobie i odnosić się z konsekwencją z całym poszanowaniem, uznając jej niezbywalne prawa, a szczególnie prawo do życia i nienaruszalności cielesnej ? Czy może człowiekiem nie jest ? Jeśli jednak stwierdziłoby się, że zygota nie jest człowiekiem, to wtedy byłoby trudne sformułowanie uzasadnienia jego podmiotowości etycznej i prawnej. Są różne opinie w tej kwestii, jedni twierdzą, że zygota jest już człowiekiem, a inni, że nie jest. Jednak pomocą w rozstrzygnięciu tego problemu zdaje się przyjść J. Wróbel mówiąc: „jeżeli w wyniku nieprzerwanego rozwoju z zapłodnionego oocytu rozwija się człowiek, to znaczy, że jest on tam obecny od samego początku w stanie stawania się. Konsekwentnie istocie tej należy się ten sam szacunek, co w pełni już wykształconej osobie ludzkiej”2.

Niestety, w dyskusjach szczególnie prowadzonych w kręgach chrześcijańskiej teologii i etyki problem ten skomplikowano. Trudności zaczęły się szczególnie wtedy, kiedy całą dyskusję wprowadzono w sferę zawiłości ontologicznych rozstrzygających zależności pomiędzy duszą człowieka i jego ciałem.

Najogólniejszy zarys tej koncepcji da się sprowadzić do kilku podstawowych tez. Człowiek jawi się jako istota psychofizyczna, czyli złożona z materialnego ciała i niematerialnego ducha. Oba te prapierwiastki natury ludzkiej scalają się w jedność realnego bytu, istniejącego samodzielnie jako podmiot właściwego sobie działania. Siłą napędową tego działania są, jedynie człowiekowi dane, władze rozumu i woli, o równie – jak ludzka dusza – niematerialnej naturze, istotowo różne od popędowo-poznawczej sfery psychizmów zwierzęcych, czego dynamicznym przejawem jest przywilej wolności ludzkiej woli. Dzięki wyposażeniu człowieka w tego rodzaju „aparaturę” poznawczo-dążeniową, staje się on podmiotem zdolnym do działania we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność. Równocześnie człowiek mocą tych samych uzdolnień, i w imię danej mu wolności, zwrócony jest w swoim dążeniu do realizacji własnego osobowego ideału doskonałości, w jej odniesieniu i otwartości na transcendentny świat Boga. Ten, z głębi osobowego człowieczeństwa wypływający, rozumny dynamizm stwarza też podstawę do uznania w osobie ludzkiej autotelicznej wartości, czyli dojrzenia w niej istoty, która ze względu na swój związek z Bogiem i moralną determinację zasługuje na uszanowanie jej moralnego statusu i życiowego powołania dla niej samej, czyli dla jej własnej wewnętrznej godności osobowej. Dla tejże racji człowiek nie może być traktowany instrumentalnie przez użycie go w charakterze środka do realizacji interesów życiowych innych osób bądź też całego społeczeństwa, z naruszeniem jego własnych atrybutów moralnych. Wśród tych zaś atrybutów podstawowym jest przysługujące człowiekowi niepogwałcalne prawo do życia i integralności jego ciała3.

Naszkicowany powyżej obraz moralnej godności człowieka warto skomentować. Na podkreślenie zasługuje fakt, że: 1. Obiektywny fundament całej moralno-godnościowej struktury człowieka stanowi tkwiący w jego naturze niematerialny pierwiastek ducha i jego manifestacji w postaci rozumnej wolności jego woli. Dzięki temu 2. ta moralno-godnościowa struktura przysługuje człowiekowi w sposób niezmienny i niezniszczalny w każdej sytuacji życiowej, wcześniej i niezależnie od wszystkich świadomościowych stanów, od historycznych uwarunkowań, od akceptacji ze strony społeczeństwa i jakichkolwiek innych podobnych czynników. Konsekwentnie 3. jest to absolutne i wiecznotrwałe “constans” w człowieku oraz wartość, z których czerpie normatywną treść naczelna zasada moralna, ważna również w obszarze bioetyki rozrodczości4. Brzmi ona: moralnie dobre i nakazane są wszelkie działania, które obiektywnie zmierzają do zachowania i rozwoju życia osoby ludzkiej, moralnie zaś złe i zakazane – wszelkie działania, które obiektywnie zmierzają do zniszczenia lub uszkodzenia tegoż życia.

2. Kontrowersje wokół momentu animacji

Próbując określić jedność duszy i ciała ludzkiego w celu określenia statusu etycznego i prawnego istoty poczętej – zygoty, czy embrionu, należy wejść w ich status ontologiczny. Od wielu lat naukowcy – filozofowie i etycy – starają się precyzyjnie ustalić moment animacji, a więc wszczepienia w ciało duszy rozumnej stworzonej przez Boga. Takie ujęcie spowodowało wiele kontrowersji, które podbudowane były różnymi koncepcjami filozoficznymi. Według jednych koncepcji fakt wszczepienia duszy rozumnej w ciało człowieka miał miejsce od razu w momencie poczęcia (animacja bezpośrednia), według innych dopiero po upływie pewnego czasu, na pewnym etapie rozwoju embrionu, czy zygoty, nastąpiło to wszczepienie (animacja sukcesywna)5.

Do zwolenników animacji bezpośredniej mówiącej o wszczepieniu duszy w ciało ludzkie w momencie poczęcia zygoty, czy embrionu należało wielu filozofów i teologów. Pierwszym z nich był Arystoteles, który stwierdził, że dusza jako akt – forma ciała materialnego jest „aktem pierwszym ciała fizycznego mającego możność życia”6. Według niego ciało bez duszy jest martwe, a dusza bez ciała nie przejawia swych funkcji. Dusza jako zasada życia nie jest czymś niezależnym od ciała, lecz obdarzona wiecznym ruchem7. Z tych stwierdzeń można wywnioskować, że skoro dusza jako forma ciała materialnego jest aktem pierwszym, to moment jej wszczepienia w ciało musiałby zaistnieć w momencie poczęcia embrionu lub zygoty.

Do zwolenników tej animacji należał również Grzegorz z Nyssy (?394), który stwierdził, że animacja ma charakter bezpośredni, gdyż oddzielenie poczęcia od stworzenia duszy spowodowałoby głębokie rozdarcie w naturze człowieka. Tego samego zdania był Tertulian (?220), który twierdził, że dusza jest przelewana na dziecko przez rodziców w akcie prokreacji.

Do zwolenników animacji sukcesywnej – opóźnionej należeli Diodor z Tarsu (?przed 394) i jego uczeń Teodor z Cypru (?466), którzy opierali swoją opinię na tekstach biblijnych (por. Wj 21, 22-25; Ps 118, 73; Hi 10, 9-13). Św. Tomasz z Akwinu również był zwolennikiem animacji sukcesywnej, stwierdzając, że życie na każdym etapie ma inny charakter; najpierw życie ma charakter wegetatywny, następnie sensywny, a później duchowy. Według tej teorii stwierdzano, że na pierwszym etapie życia można powiedzieć o istocie żyjącej, potem istota osiąga poziom natury zwierzęcej, a następnie dopiero na pewnym etapie rozwoju biologicznego Bóg wszczepia w człowieka duszę rozumną8. Św. Tomasz z Akwinu twierdzi również, że dusza istnieje samodzielnie i jest samoistną formą; posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału9. ”Materia cielesna otrzymuje od duszy to istnienie, dzięki któremu dusza jest samoistna. Z tej zaś materii cielesnej i z duszy obdarzonej rozumem powstaje jedność, tak że to istnienie całego bytu złożonego jest zarazem istnieniem samej duszy. Nie zachodzi to w wypadku innych form, które nie są samoistnymi. I dlatego w przeciwieństwie do innych form, dusza ludzka zachowuje swoje istnienie po zniszczeniu ciała”10.

Powyższa koncepcja św. Tomasza z Akwinu napotyka na uwagi krytyczne i wywołuje wiele kontrowersji. Chodzi przede wszystkim o rozdzielenie między porządkiem ontologicznym a etycznym. Jeżeli uwzględni się ideę animacji sukcesywnej, to z natury rzeczy będzie widoczna niespójność definicji charakteru moralnego czynu, którego następstwem jest zamierzone unicestwienie embrionu nieanimowanego. Tomasz traktuje zabicie płodu „nieuformowanego” jako grzech ciężki, lecz nie jako grzech zabójstwa11. Aborcja – według niego – to grzech przeciw naturze człowieka. Dopiero w chwili osiągnięcia pełni dojrzałej osoby, embrion powinien być uszanowany12.

Takie ujęcie momentu animacji sukcesywnej znalazło swoich zwolenników wśród

Następnych pokoleń filozofów i etyków do tego stopnia, że Deklaracja o przerywaniu ciąży uwzględniła tę ideę w swojej treści: „nawet przyjmując animację opóźnioną, istnieje już życie ludzkie, które przygotowuje i domaga się duszy, w niej kontempluje się natura otrzymana od rodziców […] z moralnego stanowiska wiadomo – choćby przypadkiem ktoś wątpił, czy skutkiem poczęcia jest już osoba ludzka – że samo nawet narażenie się na niebezpieczeństwo popełnienia zabójstwa jest obiektywnie grzechem ciężkim”13.

Analiza powyższego problemu – z logicznego punktu widzenia – prowadzi konsekwentnie do stwierdzenia, że nie można mówić o statusie osobowym embrionu ludzkiego do momentu osiągnięcia „pełni dojrzałej osoby ludzkiej”, a tym samym o uznaniu godności właściwej tej osobie. Wyrażają to stwierdzenie w sposób właściwy słowa: „jeżeli pozbawienie życia osoby ludzkiej sprowadza się ostatecznie do kategorii morderstwa, w takim razie zabicie istoty preosobowej nie byłoby jeszcze morderstwem, ale byłoby już moralnie złym aktem – «zabójstwem istoty ludzkiej»”14.

Tak pojęta animacja sukcesywna napotyka na silną krytykę ze strony innych współczesnych autorów. Reprezentantem ich jest Gottfried Roth, który stwierdza: „teza głosząca animację sukcesywną jest błędna w samym swym założeniu, gdyż sugeruje, że kształtowanie się człowieka jest procesem, w którym właściwa mu specyfika – bycie osobą – pojawia się jako coś wtórnego, dołączonego dopiero w czasie do rozwiniętych już struktur biologicznych. Tymczasem istotę człowieka konstytuuje najsilniejsza jedność duchowo – cielesna. Ta zaś musi być obecna w każdym momencie ludzkiej ontogenezy, skoro nie da się w niej stwierdzić żadnych etapów jakościowo różnych. Innymi słowy, jak długo człowiek jest istotą żyjącą, tak długo jest on jednością duchowo – cielesną, co oznacza, że jest on osobą”15.

Interpretując stanowisko św. Tomasz z Akwinu Mieczysław Krąpiec dodaje: „Już z chwilą, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc na etapie, gdy materia «żyje» w postaci życia płodowego – żyje dzięki duszy i przez duszę. Dusza udziela istnienia organizowanej przez siebie materii, czyniąc ją ciałem ludzkim”16, a w innym miejscu: „Zaistnienie człowieka w momencie utworzenia pierwszej komórki dokonuje się nie na skutek (adekwatny) samego tylko połączenia się plemnika z jajeczkiem, ale także na skutek zaistnienia duszy organizującej materię do bycia ciałem ludzkim. Dusza istnieje w sobie jako podmiocie, a nie w ciele jako podmiocie. Ciało jest funkcją, jest właśnie materią organizowaną przez duszę dla celów człowieka. Zaistnienie duszy dokonuje się wraz z powstaniem ludzkiego ciała […] Pierwszym aktem duszy samodzielnie istniejącej jest właśnie organizowanie materii do bycia ciałem ludzkim”17.

W sporze zwolenników animacji pośredniej ze zwolennikami animacji bezpośredniej trudno jest przyznać rację konkretnej idei animacji. Przydatne i pomocne tu wydają się być odkrycia biologii molekularnej. Wiadomo, że w chwili połączenia się gamety męskiej i żeńskiej powstaje odrębny genotyp, a cały rozwój człowieka to realizacja „programu zdefiniowanego” u samych początków jego zaistnienia. Można z tej refleksji wywnioskować, że odpowiedni poziom formacji somatycznej człowieka, zdolnej „wchłonąć” duszę rozumną, jest już obecny w momencie poczęcia, gdyż jest zakodowany w genotypie, jak również można uznać, że „wszczepienie” duszy jest ukoronowaniem procesu organizowania się odpowiednich struktur cielesnych, dopiero w postaci genotypu.

Poglądy na idee animacji zmieniały się często. Uznano, że dwie koncepcje animacji bezpośredniej i animacji pośredniej wzajemnie zasadniczo się nie wykluczają, lecz uzupełniają. Niestety, kiedy mogłoby się wydawać, że konflikt między zwolennikami obu animacji został zażegnany, to nowych argumentów na korzyść idei animacji opóźnionej dostarczył dwubiegunowy fenomen biologiczny: totipotencji i chimeryczności. Pierwszy – totipotencja, to pełna zdolność do rozwoju poszczególnych blastomerów podzielony w sposób naturalny (proces powstawania bliźniaków jednojajowych) lub w warunkach laboratoryjnych (sposób uzyskiwania tzw. klonów, istot o identycznych genotypach). Drugi – chimeryczność, to zlanie się w jedną kilku zygot, które są na tym samym etapie rozwoju, w wyniku czego zarodek, a później człowiek ma komórki o różnych genotypach. W wyniku tych fenomenów biologicznych powstaje zamieszanie wśród opinii filozofów i teologów, nie mniej jednak stanowisko ich wydaje się opowiadać za animacją sukcesywną18.

Wobec powyższej refleksji można stwierdzić, że: „Stanowisko to jest podyktowane przez filozoficzną koncepcję osoby. Otóż personalizacja embrionu zakłada w sposób konieczny pełną jego indywidualizację i ujednostkowienie. Skoro możliwy jest podział zygoty na różne, samoistne jednostki lub zlanie się dwóch w jedno indywiduum, to zdaniem zwolenników animacji sukcesywnej trudno jest tutaj mówić o pełnym ujednostkowieniu embrionu, a więc i o jego charakterze osobowym. Nasuwa się wniosek, że animacja może mieć miejsce dopiero po utraceniu zdolności totipotencjalnych lub chimerycznych przez embrion, czyli normalnie między 4 i 6 dniem od chwili poczęcia, a ostatecznie dopiero po implantacji w macicy”19.

Według autora tej opinii – „trudności, których źródłem jest fenomen totipotencji lub chimeryczności, mają […] tylko ograniczony zasięg i bynajmniej nie przeczą osobowemu ujednostkowieniu zygoty już od samego początku jej zaistnienia. Po prostu jest rzeczą możliwą do przyjęcia, że usamodzielniona po podziale czy rozerwaniu zygoty masa komórkowa stanowi punkt wyjścia do ukonstytuowania się nowego indywiduum; innymi słowy, nowo powstała jednostka otrzymuje od Boga swoją własną duszę – formę substancjalną. Jeżeli chciałoby się zanegować tę możliwość, to trzeba by również zanegować ujednostkowienie osoby dorosłej, która dostarczałaby materiału biologicznego w jednym z typów zabiegu klonacji, gdyż to na bazie jej niczym nie naruszonego genotypu powstaje nowa, genetycznie identyczna osoba. Drugie, również możliwe do zaakceptowania wyjaśnienie tegoż fenomenu przyjmuje, że w wyniku podziału totipotencjalnego «pierwsza» osoba umiera, a powstałe dwie części komórkowe przyjmują formę dwóch nowych embrionów, czyli dwóch nowych osób”20.

Analiza powyższych stwierdzeń prowadzi do wniosku, że w ramach zasad ontologii nie sposób dać jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o moment animacji ludzkiej zygoty, czy embrionu, aczkolwiek cała dyskusja teologicznomoralna autora tej pracy przesuwa się w kierunku animacji bezpośredniej, a pogląd głoszący animację sukcesywną ma – według autora – ograniczony zasięg. Zatem spór uczonych filozofów i etyków o moment animacji pojawia się tylko w ramach konkretnego systemu filozoficznego w jednej interpretacji z wielu.

Do powyższych refleksji należy dodać, że Magisterium Kościoła nie rozstrzyga kwestii animacji, jednak przypisuje poczętemu istnieniu charakter osobowy: ”Ponieważ embrion powinien być uważany za osobę od chwili poczęcia, powinno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego i leczyć go w miarę możliwości jak każdą inną istotę”21; ”Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia i dlatego od tego samego momentu należy jej przyznać prawa osoby, wśród których przede wszystkim nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia. […] Chodzi tu zresztą o sprawę tak wielką z punktu widzenia powinności moralnej, że nawet samo prawdopodobieństwo istnienia osoby wystarczyłoby dla usprawiedliwienia najbardziej kategorycznego zakazu wszelkich interwencji zmierzających do zabicia embrionu ludzkiego”22.

Ze swej strony Kościół na Soborze Watykańskim II raz jeszcze przedstawił współczesnemu człowiekowi stałą i pewną naukę, według której: „należy z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”23. Ogłoszona ostatnio przez Stolicę Apostolską Karta Praw Rodziny, potwierdza: ”życie ludzkie, od samego poczęcia, bezwzględnie winno być otoczone troską i szacunkiem”24. Kongregacja Nauki Wiary zna aktualne dyskusje na temat początku życia ludzkiego, na temat indywidualnego charakteru istoty ludzkiej i tożsamości osoby. Przypomina ona nauczanie zawarte w Deklaracji o przerywaniu ciąży: ”Od momentu, w którym jajo zostaje zapłodnione, rozpoczyna się nowe życie, które nie jest życiem ojca lub matki, lecz nowej istoty ludzkiej rozwijającej się niezależnie od nich. Nie stałaby się ona nigdy istotą ludzką, jeśliby nią nie była od samego początku. Teza ta, oczywista i zawsze akceptowana, znajduje cenne potwierdzenie we współczesnej genetyce. Wykazała ona, że ta istota żyjąca od pierwszej chwili ma ustalony program tego, czym będzie: człowiekiem, konkretnym człowiekiem o określonych cechach charakterystycznych. Od momentu zapłodnienia rozpoczyna się historia życia ludzkiego, w którym każda z różnych zdolności wymaga czasu dla swego rozwoju i działania”25. Nauka ta pozostaje w mocy i została nadto potwierdzona przez najnowsze zdobycze biologii człowieka, która uznaje, że już w powstałej z zapłodnienia zygocie tworzy się tożsamość biologiczna nowej jednostki ludzkiej. Z pewnością żaden wynik nauk doświadczalnych sam w sobie nie może wystarczyć do poznania duszy rozumnej; jednak stwierdzenia naukowe dotyczące ludzkiego embrionu dostarczają cennego wskazania dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej, od pierwszego momentu pojawienia się życia ludzkiego: czy jednostka ludzka nie jest ludzką osobą? Owoc przekazywania ludzkiego życia od pierwszego momentu swego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej, w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia, dlatego od tego momentu należy jej przyznać prawa osoby, wśród nich zaś przede wszystkim nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej. Wspomniana nauka dostarcza kryterium podstawowego dla rozwiązań różnych problemów powstałych w tej dziedzinie w związku z rozwojem nauk biomedycznych. Ponieważ embrion powinien być traktowany jako osoba, musi on być również chroniony w swej integralności i leczony w granicach możliwych, jak każda inna istota ludzka, w ramach opieki lekarskiej.

3. Ontogeneza człowieka

Do refleksji etycznej nad medycznie wspomaganym poczęciem człowieka przesłanek dostarczają również wyniki badań ontogenetycznych. Na szczególną uwagę zasługuje – już wspominany – fakt, że „z ludzkiego zarodka może rozwinąć się wyłącznie człowiek i w samym zarodku jest już od samego początku obecne życie konkretnej osoby”26, a „dzieckiem w zarodkowej fazie życia jest już zygota – jedyna i w swoim rodzaju niepowtarzalna indywidualność genetyczna”27. Początek temu życiu daje zlanie się gamety męskiej i żeńskiej w chwili przenikania się ich. Tworzy się nowy materiał genetyczny, odrębny i różny genotyp nowego człowieka. Nowy kod genetyczny kieruje procesami rozwojowymi nowego życia, steruje precyzyjnie określonymi komórkami, które stopniowo nabierają specyficznych cech, następnie wykształcają konkretne organy ciała ludzkiego.

Cały proces rozwoju od momentu przeniknięcia gamety męskiej do żeńskiej sterowany jest autonomicznie i niezależnie w sposób ontogenetyczny. Kształtujący się zarodek niejako sam z siebie według otrzymanego w genotypie programu rozwija się w łonie matki lub w warunkach laboratoryjnych w określonych podłożach, które podtrzymują życie. Twierdzi się, że łono matki pełni tylko rolę środowiska dostarczającego pożywienia dla nowej istoty. Niektórzy stwierdzają, że zarodek ludzki potrafiłby nawet rozwinąć się w innych środowiskach, np.: w wątrobie mężczyzny.

Szczególnie istotna jest prawda, że „raz zainicjowany proces rozwoju nie ma etapów, które byłyby ważniejsze od innych. Wszystkie one stanowią część zintegrowanego i ciągłego procesu. Stąd też z punktu widzenia biologicznego nie można wskazać jakiegoś okresu szczególnego w rozwoju embrionalnym człowieka”28.

Autonomiczny rozwój człowieka nie następuje tylko w sferze biologicznej, lecz dokonuje się również na płaszczyźnie psychicznej. Podejmując refleksję nad sferą psychiczną nowej istoty ludzkiej warto powiedzieć, że akceptacja dziecka poczętego i bardzo wczesne rozpoczęcie z nim „dialogu”, stymuluje narodziny psychiczne. Badania przeprowadzane przez naukowców polskich stwierdziły, że matki odebrały pierwsze sygnały obecności dziecka już w ciągu pierwszych dwóch tygodni od jego poczęcia. Komunikacja fizyczna i psychiczna matki i dziecka w okresie prenatalnym odgrywa istotną rolę w procesie rozwoju człowieka. Utrwalanie się wrażeń i przeżyć w fazie wewnątrzmacicznego życia kształtuje odniesienie do siebie samego, do rodziców29.

W stadium zarodkowym i wczesnopłodowym mediatorem przeżyć psychicznych są oddziaływania biochemiczne i immunologiczne. Jest to język porozumiewania się dziecka z matką. Uważa się, że zarodek w pierwszych tygodniach życia ma na tyle rozwiniętą „samoświadomość”, że wyczuwa odrzucenie i na nie reaguje. W ostatnich trzech miesiącach życia wewnątrz macicy dziecko ma coraz większy kontakt z otaczającym środowiskiem. Funkcjonuje już „ego”, wykształca się poczucie własnego istnienia, występują zróżnicowane stany emocjonalne 30.

Powyższą refleksję podejmuje również Jan Paweł II, który w encyklice Evangelium Vitae pisze: „od chwili zapłodnienia komórki jajowej rozpoczyna się życie, które nie jest życiem ojca ani matki, ale nowej ludzkiej istoty, która rozwija się samoistnie. Nie stanie się nigdy człowiekiem, jeśli nie jest nim od tego momentu. Tę prawdę […] nowoczesna genetyka potwierdza cennymi dowodami. Ukazała ona, że od pierwszej chwili istnieje dokładny program tego, kim będzie ta żywa istota: człowiekiem, tym konkretnym człowiekiem, którego cechy szczególne są w pełni określone. Od zapłodnienia rozpoczynają się dzieje życia człowieka, choć potrzeba czasu, aby każda z jego wielkich potencjalnych zdolności w pełni się ukształtowała i mogła być wykorzystana”31.

Refleksja ta pozwala stwierdzić, że od samego początku w ludzkim embrionie pojawia się życie właściwe wyłącznie człowiekowi. Prawda ta stanowi przedmiot osobnego namysłu filozoficzno – teologicznego, którego w całej jego rozciągłości ze względu na ramy tej monografii rozwijać niepodobna. Z konieczności wypada ograniczyć się do podania jego końcowej konkluzji. Brzmi ona następująco: naczelne miejsce w hierarchii dóbr tego świata zajmuje człowiek jako osoba i dlatego, jedynie z moralnej treści tej osoby można wysnuć ogólną zasadę, ważną w zakresie działań zaktualizowanych przez możność ingerowania w procesy generatywne. Wobec tego, na kogo skierowane są działania medyczne w świetle nauki chrześcijańskiej filozofii człowieka?

Art. 2. Orientacja działań medycznych skierowanych na osobę

Ingerencja medyczna, a w szczególności ingerencja w poczęcie istoty ludzkiej domaga się orientacji o charakterze antropologiczno – aksjologicznym. Tej orientacji nie można dostrzec w naukach medycznych, oraz biologicznych. Można jednak dostrzec w samym człowieku „przedmiocie i celu działań medycznych”, którego charakteryzuje przyrodzona godność ludzka, świętość i nienaruszalność życia ludzkiego. Problematyka orientacji działań medycznych skierowanych na osobę wydaje się bardzo złożona i pomimo tej złożoności absolutnie konieczne jest w tym miejscu zasygnalizowanie pewnych prawd, mianowicie, że człowiek jest nie tylko przedmiotem ingerencji medycznej, lecz także jej podmiotem oraz celem.

1. Człowiek jako przedmiot ingerencji medycznej

Wiadomo, że przedmiotem ingerencji medycznej jest konkretna osoba ludzka, która w przyrodzie wyróżnia się jednością duszy i ciała. Osoba ta nie posiada natury anioła odseparowanego od świata materialnego, ani nie jest też wyłącznie materialnym bytem. Stanowi ona nierozłączną substancjalną jedność ducha i ciała32. Ta ontologiczna jedność powoduje, że duch prowadzi ciało pobudzając je do aktywności, można powiedzieć, że: „istnieje głęboka jedność między ciałem i duchem, jedność do tego stopnia rzeczywista, że nawet najwyższa aktywność duchowa jest uwarunkowana przez kondycję cielesną, zaś ciało ze swej strony osiąga swój właściwy i ostateczny cel wtedy tylko, gdy kierowane jest duchem”33, zaś cała istota ludzka przeniknięta jest osobowym „ego”, które stanowi wyraz duszy i jej uzdolnień34.

Owa jedność cielesno – duchowa sięga tak głęboko, że jakość życia w wymiarze somatycznym ma charakter, który decyduje dla jakości tego życia, np.: niewydolność ciała, a nawet tylko jednego organu dotyka ową jedność duchowo – cielesną, a ból, czy przyjemność przeszywa ją również35. Wynika z tego, że jedność cielesno – duchowa ma fundamentalne znaczenie dla człowieka, ponieważ w byciu osobą uczestniczy duch, jak również i ciało. Ciało nie jest marginalną częścią osoby, lecz stanowi nieodłączny element natury człowieka. Wyraża to Jan Paweł II: „w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości”36.

Ciału, które stanowi nieodłączny element osoby przysługuje należna nietykalność. Każde naruszenie struktury biologicznej, czy organicznej wyraża stosunek do tego ciała i narusza wprost same „ego”. Wobec zagrożenia naruszenia tej ingerencji Kongregacja Nauki Wiary podkreśla, że: „na mocy substancjalnego zjednoczenia z duszą rozumną, ciało ludzkie nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji; nie może być oceniane na równi z ciałem zwierząt, jest bowiem częścią istotną osoby ludzkiej, która poprzez ciało objawia się i wyraża”37, jak również uczy, że: „życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak w pewnym sensie jego wartość «podstawową», ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej”38.

Wynika z tego, że podstawy antropologiczne zasygnalizowane powyżej mają znaczenie w interpretacji teologicznomoralnej ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji w ludzkie poczęcie. Medycyna często patrzy na chorobę, jak i ciało ludzkie z pewnej perspektywy, szczególnie charakteryzującej się przebiegiem procesów biochemicznych, czy fizjologicznych. Nie zajmuje się jednak człowiekiem na płaszczyźnie osoby. Jest to duże ograniczenie horyzontu wyłącznie do konkretnego przypadku choroby. Postulatem jest zatem rozszerzenie płaszczyzny patrzenia na człowieka całego – jako takiego, wzięcie pod uwagę aspektów antropologiczno – moralnych. Stąd też służba osobie chorej w rozumieniu chrześcijańskim nie jest tylko pewnym aktem uczynionym wobec ciała, lecz odniesieniem do osoby jako takiej, a więc ujętej w całości39.

W praktyce oznacza to, że lekarz ingerujący w ciało człowieka, musi mieć świadomość swego działania, które powinno być widoczne w perspektywie dobra całej osoby, a nie tylko dobra fizycznego. Jan Paweł II mówi: „Zbliżając się do chorych i do tajemnicy cierpienia, Kościół kieruje się ściśle określoną koncepcją osoby ludzkiej i jej przeznaczeniem w planie Bożym. Według tej koncepcji celem medycyny i zabiegów leczniczych jest nie tylko dobro i zdrowie człowieka, lecz osoby jako takiej, której ciało zostało dotknięte chorobą. Choroba bowiem i cierpienie są doświadczeniem, które dotyczy nie tylko ciała, ale całego człowieka w jego jedności duszy i ciała. […]. Dogłębna refleksja nad zjawiskiem choroby i cierpienia stawia nas zawsze wobec pytań, które wykraczają poza obręb medycyny, dotykając istoty kondycji ludzkiej na tym świecie. Łatwo więc zrozumieć, jak ważną rolę […] odgrywa obecność […] personelu medycznego, który mając integralnie ludzką wizję choroby, potrafi w konsekwencji zbliżyć się do chorego, cierpiącego człowieka, zachowując wobec niego w pełni ludzką postawę”40.

2. Człowiek jako cel ingerencji medycznej

Stwierdzono wcześniej, że człowiek jest przedmiotem ingerencji medycznej. Należy tu dodać, że nie tylko. Jest również celem tej ingerencji. Oznacza to, że człowiek nigdy nie powinien być traktowany jako środek, czy narzędzie do jakiegoś celu, musi on być widziany i traktowany jako cel sam w sobie, a więc zarazem jako cel ostateczny wszelkiej ingerencji41. Właśnie w tej różnicy między byciem celem samym w sobie i środkiem do tego celu wyraża się podstawowe kryterium odróżnienia człowieka od rzeczy, czy przedmiotów: „Człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać według swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, tj. jako coś, czego nie należy używać tylko jako środka”42. Dlatego też nauczanie Kościoła mówi, że „każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego jej początku”43.

Z refleksji tej wynika prawda: każda ingerencja medyczna musi uznawać strukturę cielesno – duchową osoby ludzkiej, która uczestniczy w podmiotowości i godności osoby. Nie można bowiem zapominać o tym, że ciało pozostaje w nierozerwalnym związku z jedynością i niepowtarzalnością osoby44. Uszanowanie i ocalenie owej tożsamości stanowi podstawowe kryterium etyczne każdej ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji w poczęcie człowieka. Stąd też żadne działanie lekarza, które narusza tożsamość osoby, nie może być uznane za możliwe do pogodzenia z jej godnością, a tym samym etycznie dobrą45. Wyraża to Jan Paweł II: „niedopuszczalne [są] wszelkie manipulacje cielesnością, które zniekształcają jej ludzki sens”46.

3. Człowiek jako podmiot ingerencji medycznej

Każdorazowa ingerencja lekarza, szczególnie w poczęcie człowieka domaga się podjęcia odpowiednich decyzji. Najpierw człowiek idzie do lekarza, prosi o pomoc w chorobie i wyleczenie. Lekarz weryfikuje jego stan zdrowia, określa źródło dolegliwości, jak również określa środki i metody leczenia, jakie wobec pacjenta zastosuje. Wydawać by się mogło, że to wszystko, co jest potrzebne do rozpoczęcia ingerencji medycznej w życie człowieka. Jednakże w akcie medycznym nie chodzi o samą techniczną stronę działania, lecz o stojącą u jej podstaw relację, w której centrum stoją pacjent i lekarz. Oznacza to, że trudne do zaakceptowania są te stanowiska, które bądź to przyznają wyłączność decyzyjną lekarzowi, bądź pacjentowi.

3.1. Relacje lekarz – pacjent

Właściwa relacja lekarz – pacjent stanowi podstawę zaufania pacjenta do lekarza i wydaje się fundamentalną zasadą medycyny. Człowiek we wszystkich trudnych doświadczeniach życiowych, niemal instynktownie szuka jakiegoś mocnego oparcia, zwykle u kogoś. Przez długie lata dla większości ludzi takim egzystencjalno – psychicznym oparciem bywa matka (rodzic). Najczęstszym a trudnym doświadczeniem człowieka, które dotyka niemal każdego, jest doświadczenie własnej choroby. W sytuacji choroby człowiek staje oko w oko z obiektywną rzeczywistością, potężniejszą od niego samego. Szuka on pomocy u innych, którzy mogą przywrócić zdrowie, ulżyć w cierpieniach, pomóc żyć. Człowiek chory zwraca się do lekarza, w przekonaniu, że on umie, może i chce pomóc. Od początku jednak chory jest w sytuacji jak gdyby gorszej: występuje z pozycji bezradnego, proszącego, oczekującego, spodziewającego się. Z powodu tej swojej „gorszej” sytuacji albo mimo niej, chory pokłada w lekarzu całą nadzieję. Ufa mu bezgranicznie. Pozwala mu ingerować — nawet okaleczająco — we własne ciało, w swoją ludzka integralność, w intymność życia psycho-fizycznego, pozwala lekarzowi dysponować sobą, by odzyskać zdrowie lub osiągnąć poprawę swego stanu. Po wyleczeniu pacjent wynagradza i chwali swego lekarza. Przy braku pozytywnych efektów leczenia często go obwinia. Lekarz w oczach pacjenta jest tym, który umie, może i chce pomóc choremu. Skończył bowiem długotrwałe studia, dokształca się, posiada formalne certyfikaty swojej wiedzy. Jednak zdarza się, że niezależnie od zawrotnego postępu, zwłaszcza w niektórych technikach medycznych — w wielu współczesnych schorzeniach, lekarz, wraz z całą medycyną, musi powiedzieć „nie wiem”. „Dziś jeszcze nie wiem”, chociaż to „dziś jeszcze nie wiem” dla konkretnego chorego oznacza definitywny brak wyleczenia. Kompetentny lekarz może skutecznie pomagać chorym, zyskując dobrą opinię, zarabiając, aczasem nawet wierząc, że jest panem zdrowia iżycia innych ludzi. Ostatecznie jednak, w określonym momencie życia każdego chorego, także i taki lekarz musi powiedzieć „nie mogę”, „zrobiłem wszystko, co w mojej mocy, ale reszta nie zależy ode mnie”. Konieczność godzenia się z prawem Bożym w leczeniu przez siebie chorych, mieści się w istocie powołania lekarskiego.

Rodowód zawodu lekarskiego to historia ludzi, którzy współczując chorym, solidaryzując się z ich cierpieniem, chcieli im ulżyć, dopomóc w chorobie. W powszechnym przekonaniu, lekarzem zostaje ten, kto pragnie innym przynosić ulgę w cierpieniu. Wprawdzie doświadczenie życia pokazuje, że ta gotowość może ustępować lub niemal zanikać, ale fakt, że zawód ten we wszystkich społecznościach cieszy się nadal wysokim autorytetem, zdaje się świadczyć nie tyle o wysokim statusie materialnym lekarzy, ile raczej o tym, że większość lekarzy stara się pomagać swym chorym.

Przez całe wieki funkcjonował jeden model relacji lekarz — pacjent: mimo nieuniknionej przecież śmierci, chory szukał u lekarza pomocy, wiedząc, że ten go nie zawiedzie w najtrudniejszych, skrajnych sytuacjach; lekarz natomiast, pomagając chorym, zarabiał na dobrą sławę, utrzymanie i własne powodzenie. Relacja ta nigdy zapewne nie była idealna, o czym świadczy m.in. treść przysięgi Hipokratesa sprzed dwóch i pół tysięcy lat. Współcześnie jednak w zdeformowanych moralnie, społecznie, gospodarczo i politycznie społeczeństwach, również relacja lekarz — pacjent wykazuje szczególnie groźne skrzywienia.

Wiadomo, że każda ingerencja medyczna zakłada bezpośrednią relację między pacjentem a lekarzem. Relacja ta miewa specyficzny charakter. Na podstawie badań i doświadczenia M. Sokołowska stwierdza, że są trzy modele relacji między pacjentem a lekarzem47. Pierwszy model opiera się na postawie biernej pacjenta i czynnej lekarza48. Występuje też w przypadkach, kiedy pacjent jest niezdolny do reagowania, w zupełności wyłączony od tego, co się z nim i wokół niego dzieje. Model drugi przeciwny do relacji paternalistycznej (występujący najczęściej) jest model partnerski, podkreślający prawa pacjenta do współdecydowania z lekarzem o podjęciu konkretnych działań leczniczych. Oparty jest on na współpracy, przy czym rolę kierowniczą pełni lekarz. Występuje w przypadkach udzielania pomocy ambulatoryjnej. Model trzeci oparty jest na współuczestnictwie. Lekarz w tym modelu pełni rolę pomocnika lub konsultanta, który umożliwia pacjentowi samodzielne decydowanie.

W relacji lekarz – pacjent spotykają się zawsze dwie osoby. Są to osoby z natury swej wolne irówne pod względem swej godności iswych praw, obdarzone rozumem i sumieniem49. Godne bezwarunkowej afirmacji z tego powodu, że są istotami ludzkimi. Prawa osoby przysługują jednakowo zarówno lekarzowi, jak i pacjentowi. Nie ma istotnego znaczenia, czy lekarz jest bardziej lub mniej mądry, kulturalny, sympatyczny; jako osoba jest podmiotem praw iobowiązków ludzkich, które odpowiadają jego godności. Podobnie każdy pacjent: niezależnie od cech intelektualnych i moralnych, wieku, płci, rasy i języka, jest osobą godną bezwarunkowej afirmacji. Ponieważ wszelkie czyny dotyczące drugiego człowieka spełniają się w kręgu moralności, dlatego — tak pacjent, jak i lekarz — muszą dokonać wyboru określonych wartości oraz działać w odniesieniu do określonej ich hierarchii. Groźne trendy polityczne i filozoficzne w bieżącym stuleciu sprawiły, że totalitaryzm i liberalizm deformowały i deformują, a także obniżają prawidłową zdolność człowieka zarówno do używania rozumu, jak i do odróżniania dobra od zła, a co za tym idzie, zdolność wybierania dobra. Elementarna zdolność odróżniana dobra od zła, wyrażająca się najogólniej w zasadzie „czyń dobro — nie czyń zła”, jest bytowo zakodowana w człowieku i może rozwijać się aż do najsubtelniejszych form wrażliwości moralnej. Cały człowiek jest istotą dynamiczną i może „stawać się osobą coraz bardziej”. Zdolność ta może również słabnąć aż do niemal całkowitego zaniku, określanego mianem zaniku człowieczeństwa. Ze względu jednak na ontyczny charakter tej zdolności człowiek dopóki żyje, dopóty ma — choćby szczątkową — zdolność odróżniania dobra od zła. Nazywa się ją sumieniem.

W refleksji nad relacją lekarz – pacjent należy wyjść od stwierdzenia, że stan zdrowia człowieka pozostaje przypadłością człowieka w stosunku do jego natury ontologicznej. Oznacza to, że w każdej sytuacji i na każdym etapie życia człowieka, od jego poczęcia do naturalnej śmierci, człowiek pozostaje osobą, której podstawowe prawa pozostają niezbywalne50.

W tej kwestii Karol Wojtyła mówi: „przez współuczestnictwo rozumiemy […] to, co odpowiada transcendencji osoby w czynie wówczas, gdy ten czyn jest spełniany «wspólnie z innymi», w różnych relacjach społecznych, czy między-ludzkich. Oczywiście – jeżeli odpowiada transcendencji, odpowiada także integracji osoby w czynie, gdyż integracja […] stanowi aspekt komplementarny w stosunku do transcendencji. Rys uczestnictwa wskazuje […], że człowiek działając wspólnie z innymi, zachowuje w tym działaniu wartość personalistyczną własnego czynu, a równocześnie urzeczywistnia to, co wynika ze wspólnoty działania. Można powiedzieć […], że dzięki uczestnictwu człowiek, działając wspólnie z innymi, zachowuje to wszystko, co wynika ze wspólnoty działania, a równocześnie […] urzeczywistnia wartość personalistyczną własnego czynu”51. Dodaje również: „Uczestnictwo oznacza więc właściwość samej osoby, właściwość wewnętrzną i homogenną, która stanowi o tym, że bytując i działając «wspólnie z innymi», osoba bytuje i działa jako osoba. Jeśli chodzi o samo działanie, to uczestnictwo jako właściwość osoby stanowi o tym, że działając <wspólnie z innymi», osoba spełnia czyn i spełnia w nim siebie. Uczestnictwo stanowi więc o wartości personalistycznej wszelkiego współdziałania. […]. Doświadczenie przekonywa nas o tym, że działanie «wspólne z innymi» stwarza również okazję do różnorodnych ograniczeń samostanowienia, a więc transcendencji osobowej oraz integracji działania. […] Działanie – synonim czynu – może w pewnych warunkach zamienić się na «działanie się», które w jednych zachodzi pod wpływem innych”52.

Wobec powyższego Karol Wojtyła podkreśla, że osoby współdziałające ze sobą urzeczywistniają siebie w sensie właściwym, realizując wartości personalistyczne, co oznacza, że nie zostaje zagubiona ich podmiotowość: ”Transcendencji i integracji osoby w czynie odpowiada uczestnictwo jako ta właściwość, dzięki której człowiek, działając «wspólnie z innymi», równocześnie i przez to samo realizuje autentyczną wartość personalistyczną: spełnia czyn i spełnia w nim siebie”53. W tej kwestii widoczna jest nauka społeczna Kościoła, która taki kształt relacji międzyosobowej, a na przykładzie pacjent – lekarz, nazywa pomocniczością (subsydiarnością). Encyklika Quadragesimo anno odnosi wspomnianą zasadę w szerokim zakresie do życia społecznego: „co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić […] Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub nie wchłaniać”54.

Szczytem poszanowania osoby i jej godności jest miłość i sprawiedliwość. To właśnie w nich wyraża się afirmacja dla osoby jako takiej. Miłość ta zakłada uszanowanie jej podmiotowości oraz autonomii jako podstawowego wyrazu szacunku okazanego dla jej godności55.

Zasada uczestnictwa oraz zasada pomocniczości znajduje zastosowanie nie tylko w relacjach między społecznościami różnych narodów, lecz szczególnie w relacjach między jednostkami, poszczególnymi osobami, a szczególnie pomiędzy lekarzem i pacjentem. Relacje te jako takie domagają się uszanowania autonomii i podmiotowości pacjenta, która przyjmuje konkretny kształt w jego odpowiedzialności za siebie, za swoje zdrowie i życie, chroni przed paternalizmem ze strony pracowników – lekarzy oraz przed wykluczeniem go z kręgu podejmowanych decyzji56.

Refleksja nad powyższą problematyką odsłania rozumienie natury relacji, jaka zachodzi pomiędzy lekarzem i pacjentem. Odsłania prawdę: człowiek podlega danej społeczności tylko w pewnych wymiarach, jak zdrowie lub życie. Zanim jednak staną się dobrem wspólnym, są wartościami bardzo osobistymi. Poddanie tych wartości w całej rozciągłości dominacji np. lekarza w początkowej fazie życia lub nawet w stworzeniu jego, utożsamiałoby się to z zawładnięciem samej osoby, dlatego też bez zaistniałej konieczności takiej jak sytuacja, w której osoba traci zdolność podejmowania i wyrażania decyzji, osoba nie może podlegać żadnej władzy decyzjonalnej57.

Wspomniana podmiotowość pacjenta wynika – jak stwierdzono wcześniej – z faktu, że pacjent jest osobą. Należy tu dodać, że pacjent – człowiek, nie jest ”przypadkiem klinicznym”, lecz osobą, której lekarz przychodzi z pomocą. Celem ingerencji medycznej jest dobro pacjenta. Lekarz nie może wyłącznie określać potrzeb pacjenta, lecz musi prowadzić ożywioną konsultację i dialog z pacjentem58. W mowie do lekarzy wyraził to Jan Paweł II: „Wasze zadanie, Szanowni Panowie, nie może ograniczać się tylko do poprawnej sprawności zawodowej, ale musi znaleźć oparcie w postawie wewnętrznej, która słusznie nazywana jest «duchem służby». Albowiem pacjent, któremu ofiarowujecie waszą troskę i studia, nie jest anonimową jednostką, której aplikujecie to, co stanowi owoc waszej wiedzy, lecz jest osobą odpowiedzialną, która winna być wezwana do współuczestnictwa w poprawie własnego zdrowia i w powrocie do zdrowia. Powinien on mieć takie warunki, w których będzie mógł osobiście wybierać, nie być skazanym na ponoszenie konsekwencji decyzji i wyborów podejmowanych przez innych”59.

Poszanowania podmiotowości pacjenta domaga się każda sytuacja, w której ingeruje się w ludzkie życie, a szczególnie te przypadki, kiedy ingerencja medyczna ma charakter poważny, tzn.: dotyka pacjenta w szerokim zakresie jego struktury anatomicznej lub funkcjonalnej i niesie ze sobą ryzyko dla zdrowia lub życia, jak również przyjmuje choćby w najmniejszym stopniu charakter eksperymentalny60.

3.2. Szczególny charakter praw pacjenta

Powyższe refleksje pozwalają dostrzec prawdę, że każdy pacjent na swoje prawa. Mówi o tym Deklaracja Lizbońska proklamowana w październiku 1981 roku:

1/ Pacjent ma prawo do swobodnego wyboru swojego lekarza.

2/ Pacjent ma prawo do opieki lekarza, który musi mieć możliwość swobodnego podejmowania decyzji klinicznych i etycznych, bez jakiegokolwiek zewnętrznego wpływu.

3/ Pacjent ma prawo przyjąć lub odmówić leczenia po otrzymaniu stosownych informacji.

4/ Pacjent ma prawo oczekiwać, że jego lekarz uszanuje poufny charakter wszystkich jego medycznych i osobistych tajemnic.

5/ Pacjent ma prawo umierać w godności.

6/ Pacjent ma prawo przyjąć lub odmówić psychicznego i moralnego wsparcia, także od duchownego wyznawanej religii61.

Pewnym warunkiem i przesłanką praw wyrażonych powyżej jest prawo do bycia informowanym o stanie zdrowia oraz możliwościach medycyny i zamierzonych działaniach lekarza. Dziś kwestia informowania o stanie zdrowia nie skupia się na problemie, czy mówić pacjentowi prawdę, czy nie. Skupia się na problemie jak mówić? Powiedzenie prawdy wielokrotnie nie jest proste, szczególnie wtedy, gdy przekazanie pacjentowi prawdy może przynieść taki skutek, że pacjent będzie przeżywał silny stres psychiczny osłabiająco wpływający na system immunologiczny, załamanie psychiczne, jak również będzie próbował odrzucić pomoc medyczną62.

W rozważaniu nad problemem, jak mówić prawdę pacjentowi pomaga nie tylko ósme przykazanie Dekalogu63. W tej kwestii Pius XII mówi: „Ósme przykazanie ma również miejsce w deontologii lekarskiej. Na mocy prawa moralnego kłamstwo nie jest dozwolone dla osoby, jednakże są takie przypadki, w których lekarz, chociażby pytany, nie może, nie mówiąc jednak nigdy rzeczy nieprawdziwych, wyjawić w sposób okrutny całej prawdy, zwłaszcza jeżeli wie, że pacjent nie miałby sił do jej przyjęcia. Są jednak inne przypadki, w którym bez wątpliwości ma on obowiązek powiedzenia jej z całą jasnością, obowiązek, wobec którego musi ustąpić każdy inny wzgląd lekarski czy ludzki. Nie można łudzić chorego czy też jego krewnych iluzoryczną pewnością, ryzykując utratę zbawienia wiecznego pacjenta lub niewypełnienie obowiązków sprawiedliwości czy też miłości”64.

Podkreśla to również Papieska Komisja «Cor Unum»: „Umierający, a bardziej ogólnie wszyscy, którzy są dotknięci przez nieuleczalną chorobę, mają prawo do bycia informowanym o ich stanie. Śmierć stanowi zbyt istotny moment, aby jej nadejście było pomijane. […] Każdy pojedynczy przypadek posiada też własne wymagania, uwzględniające wrażliwość i umiejętność każdego, relacje z chorym oraz jego stan; przewidując jego ewentualne reakcje (bunt, depresję, zrezygnowanie, itd.), należy się przygotować do stawienia im czoła ze spokojem i z taktem. Jest rzeczą stosowną pozostawić choremu promień nadziei […], byleby to nie przemieniło się w całkowite przemilczenie jej możliwości czy też wielkiego prawdopodobieństwa”65.

Prawdy ukazane powyżej prowadzą do wniosku, że każdy człowiek dorosły, jak również istota poczęta a nie narodzona, ma prawa szczególne. Zrozumienie tej niepodważalnej prawdy jest szczególną powinnością medycyny rozrodu, szczególnie w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Ukazany powyżej szczególny charakter praw pacjenta wydaje się stanowić przesłankę do podjęcia kolejnej kwestii, mianowicie, ukazania pacjenta i lekarza w autonomii właściwej dla każdego z nich.

3.3. Pacjent i lekarz w swojej autonomii

Moralność chrześcijańska mówi, że autonomia człowieka, a szczególnie wolność pacjenta w decyzjach, mają swoje granice. Są to ograniczenia moralne oraz prawne, w wyniku których pacjent nie może żądać tego, co nie jest do pogodzenia z jego godnością osobową, prawami wynikającymi z tej godności oraz tego, co jest nierozumne i nieetyczne66. Analogicznie dotyczy to lekarza lub innego pracownika służby zdrowia, który nie może mieć większych praw względem zdrowia, czy życia pacjenta, niż sam pacjent. Dlatego też lekarz nie ma obowiązku ani prawa czynić więcej, niż to wynika z zasad moralności chrześcijańskiej, jak również co stoi w sprzeczności z zasadami sztuki medycznej. Wyrazem ograniczonej autonomii pacjenta w podejmowaniu decyzji w procesie leczenia, są słowa Katechizmu Kościoła Katolickiego: „decyzje [dotyczące działań medycznych] winny być podjęte przez pacjenta, jeżeli posiada on po temu kompetencje i zdolność”67.

Z powyższego wynika, że lekarze i cały personel w procesie terapeutycznym nie mogą być sprowadzeni do roli narzędzi w rękach pacjenta. Mają oni prawo kierowania się swoim sumieniem. Ów osąd moralny gwarantuje służbie zdrowia w pełni personalistyczne zrozumienie posługi medycznej. Winno ją także gwarantować prawo cywilne68. ”Sprzeciw sumienia [lekarza] w przypadkach ingerencji ze swej natury nieetycznych jest wprost obowiązkiem lekarza, nawet za cenę napiętnowania, przekreślenia dalszej kariery czy pozbawienia prawa wykonywania zawodu”69. Potwierdza to Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae: „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. […] Nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej ingerencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwiać ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12).

Odmowa współudziału w niesprawiedliwości to nie tylko obowiązek moralny, ale także podstawowe ludzkie prawo […] prawo podstawowe, które właśnie z tego względu powinno być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione. Oznacza to, że lekarze, personel medyczny i pielęgniarski oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinik i ośrodków leczniczych powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestnictwa w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciw życiu. Kto powołuje się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony nie tylko na sankcje karne, ale także na żadne inne ujemne konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe”70.

Pacjent i lekarz naruszają ramy swojej autonomii również wtedy, kiedy sprzeciwiają się słusznej i koniecznej ingerencji medycznej jak również, gdy pozostają bierni. Dlatego też w takich sytuacjach, gdy chodzi o rzeczywiste dobro pacjenta lekarz powinien pozostać wierny podstawowym zasadom deontologii lekarskiej „primum non nocere” i działać zgodnie z tym, co sugeruje mu jego własne sumienie, wiedza i doświadczenie. Wobec pacjenta, który opiera się procesowi leczenia „lekarz ma nie tylko prawo, lecz obowiązek podjęcia się zabiegu ratującego życie, gdy zabieg ten nie jest ani niezwykły, ani zbyt kosztowny, i może rzeczywiście uratować życie, a nie tylko przedłużyć cierpienie”71. Kwestia ingerencji medycznej wbrew woli pacjenta może opierać się tylko na jego nierozumnej postawie. Niekiedy można również oprzeć potencjalną ingerencję na szeroko rozumianej domniemanej zgodzie. Jeżeli pacjent błędnie motywuje lub nieprawdziwie rozpoznaje przypadek, można przypuszczać, że zmieniłby on swoje zdanie i wyraził zgodę na ingerencję medyczną, gdyby znał całą prawdę i wiedział więcej. Uznaje się również, że może nastąpić ingerencja medyczna, jeśli sprzeciw pacjenta jest raczej pozorny, niż rzeczywisty i zdecydowany i wyraża się w słowach, niż w woli; jeśli odmowa leczenie narusza prawa osób trzecich72.

Analiza powyższa poruszająca problem autonomii lekarza i pacjenta prowadzi do wniosku, że autonomia ta przysługuje i lekarzowi i pacjentowi. Wydaje się konieczne w tym miejscu zasygnalizowanie pewnej płaszczyzny autonomii człowieka i techniki.

4. Pierwszeństwo człowieka przed techniką

Badania naukowe przybierające postać medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, stanowią istotny wyraz owego panowania człowieka nad stworzeniem. Wiedza i technika, stanowią dla człowieka cenną pomoc, jeżeli oddane są na jego służbę i przyczyniają się do integralnego rozwoju dla dobra wszystkich. Same nie mogą jednak wskazać człowiekowi, jaki jest sens życia ani jaki jest sens ludzkiego postępu. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą i któremu zawdzięczają swój rozwój. Dlatego byłoby czymś złudnym domagać się uznania moralnej neutralności badań naukowych i ich zastosowań. Z drugiej strony natomiast, kryteriów postępowania medycznego nie można wyprowadzić z prostej skuteczności technicznej lub z pożyteczności, jaką mogą przynieść jednym ze szkodą dla innych73. Wiedza i technika domagają się więc, ze względu na istotne znaczenie, bezwarunkowego szacunku dla podstawowych kryteriów moralności, co oznacza, że powinny one służyć osobie ludzkiej, jej niezbywalnym prawom i jej prawdziwemu i integralnemu dobru, zgodnie z zamysłem i wolą Bożą74. Współcześnie szybki rozwój technologii sprawia, że wymóg szacunku dla wspomnianych kryteriów staje się sprawą szczególnie pilną i bardzo ważną. Wiedza bez sumienia do niczego innego nie może doprowadzić, jak tylko do zniszczenia człowieka. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, czyniła bardziej ludzkimi. Nowe – nie znaczy bezpieczne. Istniejącym niebezpieczeństwom można się sprzeciwstawić, ale tylko wtedy, gdy ludzie, a szczególnie lekarze, staną się mądrzejsi.

Medycyna współczesna nie jest w stanie działać bez nowoczesnych środków i narzędzi technicznych. Stanowią one bardzo cenną pomoc w tej ingerencji. Wysoki stopień rozwoju techniki zdaje się powodować w niektórych wypadkach wiele zagrożeń. Ingerencji medycznej może towarzyszyć absolutyzacja albo pozytywizm scjentyczny, który polega na pominięciu wymiaru moralnego lub umiejscowieniu ingerencji tylko na płaszczyźnie naukowej. Wobec tych zagrożeń należy powiedzieć, że technika oraz jej znaczenie w życiu i działalności człowieka wydaje się potrzebować pewnych punktów odniesień. Jako istotnie związana z obecnością człowieka domaga się uznania jego transcendencji wobec świata i wszystkiego, co stanowi w jego rękach narzędzie pracy. Pewnym wymiarem religijnej transcendencji człowieka wobec techniki jest polecenie dane człowiekowi przez Boga w raju, aby uczynił sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1, 28), jak również wydobywanie ludzkiego sensu z bezkształtnej masy plastycznej, jaką stanowi świat natury bez człowieka75. Refleksję tę podejmuje Kongregacja Nauki Wiary: Wiedza i technika, które dla człowieka stanowią cenną pomoc, jeżeli oddane są na jego służbę i przyczyniają się do integralnego rozwoju dla dobra wszystkich, same nie mogą wskazać, jaki jest sens życia, ani jaki jest sens ludzkiego postępu. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą i któremu zawdzięczają swój rozwój, celowość swą oraz świadomość swoich ograniczeń czerpią od osoby ludzkiej i jej wartość”76. W refleksji nad tym problemem należałoby stwierdzić, że „nauka i technika są cennymi bogactwami, gdy służą człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi dla dobra wszystkich; nie mogą jednak być celem samym w sobie ani celem postępu ludzkiego”77.

Owe postulaty muszą być podporządkowane refleksji etycznej: „ze względu na autonomię ludzką i godność człowieka, która wymaga, abyśmy byli panami siebie i nie pozwolili się owładnąć naszym maszynom, powinniśmy technologiczny galop poddać pozatechnologicznej kontroli”78. Technika nie może być umieszczana poza kręgiem wartościowania etycznego, ponieważ pozostaje w rękach człowieka jako środek lub sposób działania, który dzięki wolnemu wyborowi podmiotu działania, posiada określoną wartość moralną – dobrą lub złą79. Prawdziwą wartość technice nadaje człowiek, który ją tworzy i nią się posługuje: „technika jest tylko narzędziem, zdolnym przyczynić się do szczęścia, jak i nieszczęścia: a więc dokładnie warta jest tyle, ile człowiek, który jej używa i cele, którym on to narzędzie podporządkowuje”80.

J. Wróbel stwierdza: „Kierując się powyższymi zasadami oraz ogólnymi zasadami moralnymi, należy stwierdzić, że technika otrzymuje znaczenie pozytywne, kiedy przynależy do dóbr kultury materialnej i pozostaje we właściwej relacji do godności osobowej człowieka. Technika spełnia więc swoją rolę, kiedy pozostaje w jego służbie, promuje jego integralny rozwój i sprzyja urzeczywistnianiu właściwego mu powołania, kiedy pomaga mu pokonać naturalne ograniczenia i zaspokoić potrzeby życiowe, a tym samym być pełnej sobą”81.

Katechizm Kościoła Katolickiego w tym przedmiocie dodaje: „Złudne jest domaganie się neutralności moralnej badań naukowych i ich zastosowań. Z drugiej strony, kryteria oceny nie mogą być wyprowadzane ani ze zwykłej efektywności technicznej, ani z użyteczności, która może z nich wynikać dla jednych, stanowiąc uszczerbek dla drugich […]. Nauka i technika z racji ich wewnętrznego znaczenia domagają się bezwarunkowego poszanowania podstawowych kryteriów moralności; powinny one służyć osobie ludzkiej, jej niezbywalnym prawom, jej prawdziwemu i integralnemu dobru zgodnie z planem i wolą Bożą”82.

Na pierwszeństwo etyki przed techniką wskazuje konsekwentnie Jan Paweł II: ”Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli […] Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji współczesnej domaga się proporcjonalnego rozwoju moralności i etyki”83. Należałoby dodać, że technika musi uszanować godność osobową człowieka i jego podmiotowość. Jeśli jest stosowana z poszanowaniem dla godności osoby, to może być uznana za moralnie dopuszczalną. Powyższą refleksję podsumowuje Jan Paweł II: „Szacunek dla życia wymaga, aby nauka i technika były zawsze podporządkowane człowiekowi i jego integralnemu rozwojowi”84.

Z powyższych stwierdzeń wynika, że każdy człowiek ma pierwszeństwo przed techniką. Owo pierwszeństwo wynika nie tylko z godności osoby ludzkiej, lecz także z godności całej ludzkiej wspólnoty. W związku z tym ingerencja medyczna wspomagająca poczęcie człowieka wydaje się posiadać odniesienie nie tylko do człowieka, ale także do całej wspólnoty, innymi słowy ingerencja medyczna posiada wymiar wspólnotowy. Ujęcie tego wymiaru w określone ramy będzie próbą kolejnego artykułu.

§ 2. Wymiar wspólnotowy ingerencji medycznej

Spojrzenie na ingerencję medyczną wspomagającą poczęcie osoby ludzkiej, w pryzmacie odpowiedzialności pacjenta oraz lekarza, musi poprzedzić uświadomienie społecznej odpowiedzialności za zdrowie człowieka – członka konkretnej wspólnoty. Nie można bowiem zapomnieć o fakcie, że dobro wspólne społeczności ogólnoludzkiej jest ubogacone nie tylko przez dobra materialne, lecz nade wszystko przez wartości osobowe każdego członka tej wspólnoty. Człowiek ze swej natury jest istotą społeczną i dążenie do życia społecznego przez każdego człowieka wypływa z jego natury. Ukazanie wspólnotowego wymiaru ingerencji medycznej wydaje się w tym miejscu absolutnie konieczne, gdyż pozwoli to spojrzeć na świat i rzeczywistość ludzką oraz na naturę społeczną osoby z nieco szerszej perspektywy. Wspólnota ludzka stanowi jedną rodzinę, w której znajdują się osoby „chore na niepłodność”. Poddawane są one różnym działaniom medycznym, które mają na celu przywrócenie ich do zdrowia. Zatem wydaje się tu konieczne określenie pojęcia zdrowia człowieka, czy jest ono dobrem wspólnym oraz jak należy rozumieć troskę lekarza o zdrowie człowieka. Pomocne w rozwiązaniu tego problemu powinny stać się konkretne zasady wspólnotowe. Problematyka ta będzie ukazana w dwóch punktach: zdrowie człowieka jako dobro wspólne oraz troska o zdrowie człowieka.

Art. 1. Troska o zdrowie człowieka jako dobro wspólne

Ze względu na nieocenioną wartość zdrowia ludzkiego jako dobra wspólnego, ochrona tego zdrowia stanowi wielkie wyzwanie nie tylko dla każdego człowieka, społeczności ludzkiej, lecz także dla konkretnych lekarzy medycznie wspomagających poczęcie człowieka. Zawsze choroba człowieka, a szczególnie niepłodność przeżywana jest przez chorą osobę bardzo dramatycznie. Z tego faktu ludzkiej choroby wyrasta powołanie lekarza, który wobec niepłodności podejmuje określone czynności, aby człowieka uleczyć z choroby, przywrócić do zdrowia, które jest dobrem wspólnym całej społeczności. J. Wróbel w książce Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych szeroko omawia problematykę rozumienia i znaczenia zdrowia ludzkiego jako dobra wspólnego. Mówi, że właściwe rozumienie dobra wspólnego rzutuje na właściwy jego sens oraz stawia określone wymagania moralne. Według niego w klasycznym ujęciu dobro wspólne rozumie się jako dobro wspólne społeczności ludzkiej. Ujmując dobro wspólne indywidualistycznie – pojęcie dobra wspólnego jest nieoznaczone, jest mnogością indywidualności. W ujęciu totalistycznym jest pojęciem absolutnym, mnogością bezimienną. Natomiast w ujęciu personalistycznym jest pojęciem uogólnionym, mnogością imienną85. Owe rozróżnienia uwidaczniają prawdę, że aby zrozumieć dobro wspólne, należy odczytać jego konkretne znaczenia. Sobór Watykański II w tym przedmiocie uczy, że dobro wspólne jest ogółem takich warunków życia społecznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągnąć własną doskonałość. Dobro wspólne powinno być nastawione na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót86. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris dodaje „z racji swego najgłębszego powiązania z naturą ludzką, dobro wspólne pozostaje całe i nieskażone tylko wtedy, gdy uwzględniwszy istotę i rolę dobra wspólnego, bierze się w nim pod uwagę dobro osoby”87. Nie jest zatem łatwo zrozumieć czym jest dobro wspólne człowieka. Słowa papieża nasuwają pewne rozumienie dobra wspólnego. Bez względu na koncepcję dobra wspólnego, nie może być autentycznie dobra wspólnego, nie podejmującego dobra konkretnych osób ludzkich. Dobrem zaś konkretnej osoby jest jego zdrowie. Zatem konieczne jest stwierdzenie, że zdrowie człowieka jest dobrem wspólnym całej społeczności ludzkiej oraz jej celem88.

Zdrowie człowieka rozumiane, jako dobro wspólne, wymaga nieustannej troski ze strony całego społeczeństwa, do którego należą również lekarze medycznie wspomagający poczęcie osoby ludzkiej. W tej kwestii głos zabiera Katechizm Kościoła Katolickiego: „Życie i zdrowie fizyczne są cennymi dobrami powierzonymi nam przez Boga. Mamy się o nie rozsądnie troszczyć, uwzględniając potrzeby drugiego człowieka i dobra wspólnego. Troska o zdrowie obywateli wymaga pomocy ze strony społeczeństwa w celu zapewnienia warunków życiowych, które pozwalają wzrastać i osiągać dojrzałość. Chociaż moralność wzywa do poszanowania życia fizycznego, nie czyni z niego wartości absolutnej”89. Owa troska o zdrowie drugiego człowieka powinna być udziałem personelu medycznego. Mówi o tym Karta Pracowników Służby Zdrowia: „Działalność pracowników służby zdrowia posiada doniosłą wartość służby życiu. Jest ona wyrazem głębokiego ludzkiego i chrześcijańskiego zaangażowania, podejmowanego i spełnianego jako działalność nie tylko w technicznym rozumieniu słowa, ale jako oddanie się i miłość wobec bliźniego. Jest formą chrześcijańskiego świadectwa. Ich zawód każe im strzec ludzkiego życia i służyć mu”90.

Powyższe stwierdzenia stanowią niewątpliwie odpowiedź na pytanie, czy zdrowie drugiego człowieka jest dobrem wspólnym całego społeczeństwa i czy należy się o to zdrowie troszczyć. W celu podjęcia określonych działań zmierzających do ochrony zdrowia ludzkiego i zakwalifikowania tych działań do określonych kategorii etycznych wydaje się konieczne zasygnalizowanie pewnych nieodzownych zasad pomocniczych wspólnoty ludzkiej.

Art. 2. W kręgu pomocniczych zasad wspólnotowych

Każda ingerencja medyczna, a szczególnie – w przypadku ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku – medycznie wspomagająca poczęcie istoty ludzkiej posiada wewnętrzną legitymację moralną. Nie do przyjęcia byłoby stanowisko oparte na stwierdzeniu, że uzasadnienie działań medycznych wspomagających poczęcie osoby ludzkiej wynika już z samych możliwości jej urzeczywistnienia, lub też intencji, celu przyświecającego działaniom lekarskim oraz celu „uświęcającego” stosowane środki i metody. Konieczne jest zatem wskazanie na pewne konkretne zasady służące pomocą w ocenie wartości moralnej konkretnej ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie człowieka oraz wyznaczenie ich granic etycznych szczególnie wtedy, gdy rodzą one najwięcej wątpliwości, ponieważ prowadzą do naruszenia integralności osoby lub naturalnych jej funkcji. Szczególną rolę w ocenie wartości moralnej medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, wydają się pełnić zasady powszechnie znane: zasada nienaruszalności oraz zasada solidarności.

1. Zasada nienaruszalności

Już sama nazwa «zasada nienaruszalności» wskazuje wyraźnie na istotę zagadnienia, a mianowicie na prawdę, że człowiek nie posiada nieograniczonego prawa do dysponowania swoim organizmem, ponieważ nie jest ostatecznym dysponentem samego siebie. W świetle antropologii teologicznej ukazanej wcześniej, to wyłącznie Bóg jest Panem życia ludzkiego. W kontekście tego stwierdzenia jawi się pytanie o praktyczny zakres władzy człowieka nad swoim życiem i ciałem oraz działań lekarza wobec życia i ciała osób niepłodnych oraz ludzkich embrionów. Pytanie to ujawnia swoją ostrość szczególnie w tych przypadkach medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, w których lekarz głęboko ingeruje w jego strukturę cielesną człowieka przyczyniając się niejednokrotnie do jej deformacji, jak również dokonuje świadomego zabójstwa istoty ludzkiej.

Pogłębiona analiza działań ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku prowadzi do wniosku, że zasada nienaruszalności życia ludzkiego nie jest tu przestrzegana. Jest ona na tyle bezwzględnie obowiązująca, na ile w grę wchodzi postawa zadysponowania przez lekarza życiem poczętego życia w fazie embrionalnej. Jak daleko więc ze względu na nowoczesne techniki i środki medycznej towarzyszące medycznemu wspomaganemu poczęciu nowego życia, jak i dalszemu rozwojowi tego życia, wchodzi w grę ryzyko utraty życia poprzez celowe niszczenie poczętych embrionów lub też zaniechanie ich ratowania, to należy mówić o naruszeniu tej zasady 91. W takich przypadkach lekarz z pomocą rozwijanych przez siebie technik medycznych uzurpuje sobie władzę Boga. Jest to postawa analogiczna do biblijnego grzechu pychy, nieposłuszeństwa pierwszych rodziców (por. Rdz. 3, 5). Jest to akt uprzedmiotowienia ludzkiego organizmu, który w swej istocie nie jest rzeczą, lecz elementem konstytutywnym osoby, jest realnym i doświadczalnym empirycznie wyrazem podmiotowości i autonomii każdego człowieka92.

W świetle powyższych stwierdzeń zasada nienaruszalności nie oznacza absolutnego pozbawienia lekarza administrowania życiem i zdrowiem swoich pacjentów. Dopatrywanie się absolutnej niedysponowalności organizmami pacjentów oznaczałoby przesadną antropomorfinizację obrazu Boga i negację daru wolności lekarza, który w wypełnianiu swojej posługi medycznej winien dostrzegać w Bogu Pierwowzór wszelkiego swojego działania. Władztwo Boga nad lekarzem nie może być interpretowane statycznie, lecz jako przejaw mądrości Boga i doskonałej miłości do człowieka. Jan Paweł II napisał w tym przedmiocie: ”Człowiek [jest] powołany, aby być płodnym i rozmnażać się, by czynić sobie ziemię poddaną i panować nad wszystkimi istotami niższymi od niego (Rdz 1, 28) – jest królem i panem nie tylko rzeczy, ale także i przede wszystkim samego siebie, a w pewnym sensie życia, które zostało mu dane i które może przekazywać przez dzieło rodzenia, wypełniane w miłości i z poszanowaniem dla zamysłu Bożego. Nie jest to jednak panowanie absolutne, ale służebne – rzeczywisty odblask jedynego i nieskończonego panowania Boga. Dlatego człowiek powinien je wypełniać z mądrością i miłością uczestnicząc w niezmierzonej mądrości i miłości Boga. Dokonuje się to przez posłuszeństwo Jego świętemu Prawu: posłuszeństwo wolne i radosne (por. Ps 119), którego źródłem i pokarmem jest świadomość, że przykazania Pańskie są darem łaski, powierzonym człowiekowi tylko i wyłącznie dla jego dobra, aby strzec jego godności osobowej i prowadzić go do szczęścia”93.

Należy w tym miejscu zaznaczyć, że zasada niedysponowalności ludzkim życiem nie dotyczy tylko postawy lekarza – ginekologa, lecz także bezwzględnie obowiązuje niepłodnych rodziców. Widoczne to jest w przemówieniu Piusa XII: ”pacjent [człowiek niepłodny] nie jest dysponentem absolutnym siebie samego, swojego ciała i swojego ducha; konsekwentnie nie może dysponować samym sobą w sposób dowolny, według własnego uznania […]. Sam motyw, dla którego działa, sam z siebie nie jest wystarczający ani determinujący. Pacjent jest związany celowością wewnętrzną ustanowioną przez naturę”94. W stwierdzeniu tym należy wydaje się rozumieć nie tylko dysponowanie tzw. ”zbytecznymi embrionami”, lecz także dysponowanie swoim organizmem w sposób niegodziwy. Chodzi tu o masturbację w celu pobrania nasienia, jak również pozwolenie rodziców na eksperymenty na embrionach. Każde bowiem decydowanie o życiu swoim, życiu, zdrowiu i integralności cielesnej poczętego istnienia ludzkiego musi być odczytane jako bezprawne zadysponowanie sobą. Czyn taki oznaczałby przypisanie sobie prawa do bezgranicznego dysponowania sobą, a poprzez to uprzedmiotowienie życia ludzkiego. Byłby to występek przeciwko Bogu oraz akt deprecjacji godności przypisanej człowiekowi.

Biorąc pod uwagę powyższe fakty należy w tym miejscu zaznaczyć, że zasada nienaruszalności w rozwiązywaniu problemów etyczno – medycznych wspomaganego poczęcia ludzkiego może dostarczyć istotnych wskazań, ale tylko jako zasada pomocnicza, zakładająca właściwe rozumienie zasady solidarności i stanowiąca jej dopełnienie. Idea zaś zasady solidarności będzie treścią kolejnego punktu.

2. Zasada solidarności

Pojęcie solidarności pochodzi z łacińskiego «solidum» (coś trwałego, stałego, solidnego; « solidus» (mocny, silny, lity, cały); «solido» (konsolidować, wzmacniać, utwierdzać). W języku filozoficzno – społecznym, etycznym i teologicznym jest kategorią stosunkowo młodą. Idea solidarności stanowi trzon nauczania wielu encyklik i dokumentów społecznych XX wieku (np.: Rerum novarum Leona XIII, Quadragesimo anno Piusa XI, Mater et Magistra Jana XXIII, konstytucji soborowej Gaudium et spes, Populorum progresio Pawła VI, Sollicitudo rei socialis Jana Pawła II)95.

Samo pojęcie solidarności nie pojawia się w Piśmie Świętym a najszerzej związane jest z nim pojęcie «koinõnia»96. Koinonia osób zakłada międzyosobową relację wspólnoty, opartą, odnowioną, umocnioną i dążącą do pełnej realizacji przez udział z innymi w tej samej rzeczywistości, która łączy, lub w udziale z innymi w rzeczywistości, która staje się wspólna. Owa koinonia istnieje na wzór więzi między Zmartwychwstałym i każdym z Apostołów. Więź ta tworzy jedną rodzinę. Umiejętność dzielenia się tym, co każdy otrzymał, tworzy Duch Święty. Przykład zastosowania pojęcia koinonii widoczny jest i potwierdzony w scenie uzdrowienia chromego, w następującej po nim mowie Piotra, w procesie przed Sanhedrynem i modlitwie wspólnoty (Dz 3,1-4,31)97.

Solidarność należy do podstawowych zasad życia społecznego. We wspomnianych dokumentach Kościoła wyraża właściwą sobie treść, mianowicie – zwartą wspólnotę ludzi, społeczność ludzką stanowiącą jeden organizm i charakteryzującą się wspólnotowością w życiu i działaniu. Jako taka nie jest ona wyłącznie ważnym pryncypium życia społecznego i nie organizuje tego życia z zewnątrz, skupiając obce sobie jednostki lub społeczności mocą dobra wspólnego. Solidarność pełni istotną rolę w rozwiązywaniu wielu problemów moralnych, które pojawiają się szczególnie w medycynie wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej. Dotyczy to zwłaszcza eksperymentów medycznych na embrionach ludzkich. Solidarność przenika wspólnotę, nadając jej kształt od wewnątrz stanowiąc „szczególny rodzaj więzi międzyludzkiej”98.

W wymiarze filozoficzno – społecznym solidarność podyktowana jest przez braterstwo wszystkich ludzi, jedność rodzaju ludzkiego, godność osobową każdego człowieka oraz jego prawa. W tym znaczeniu solidarność jawi się jako synonim wspólnotowości, którą z natury charakteryzuje wyjątkowa otwartość na współdzielenie dóbr oraz wspólne uczestniczenie w sytuacjach szczególnych wyzwań.

Zgodnie z powyższymi stwierdzeniami prawdziwa solidarność to solidarność międzyosobowa i na miarę osób. Powinna ona mieć na uwadze osobę rozumianą integralnie. Solidarność okazana osobie ludzkiej ogarnia ją w integralnej strukturze bytowej i w związku z tym musi ona obejmować troskę o życie i zdrowie. Jest rzeczą oczywistą, że medycyna nie mogłaby przyjść z pomocą człowiekowi ulegającemu chorobom, a wśród nich chorobie niepłodności, jeżeli nie byłaby nauką nadążającą za nowymi wyzwaniami oraz próbującą rozwiązać stare problemy przy pomocy nowych i skuteczniejszych metod. To wszystko zaś jest kwestią nie tylko teoretycznej wiedzy, lecz także doświadczenia, które zakłada żmudne studia, badania i eksperymenty naukowe. Instrukcja Donum vitae odnośnie do eksperymentów mówi: „Przez eksperyment rozumie się jakiekolwiek badanie, w którym istota ludzka (w różnych etapach swego istnienia: embrion, płód, dziecko, dorosły) stanowi przedmiot, za pośrednictwem którego lub na którym zamierza się sprawdzić wyniki dotychczas nieznane lub jeszcze nie zbyt dobrze poznane jakiegoś zabiegu (farmakologicznego, teratologicznego, chirurgicznego, itd. …)”99. Bez tych badań i eksperymentów medycyna wspomagająca poczęcie człowieka nie ma szans na rozwój. W tym miejscu konieczne wydaje się podkreślenie, że nie ma problemu w etyczno – moralnym uzasadnieniu konieczności przeprowadzania eksperymentów z udziałem człowieka. Istnieje jednak problem w określeniu warunków, jakie powinne być spełnione, aby takie działania mogłyby być zaakceptowane z punktu widzenia moralnego100.

* * *

Zamykając problematykę antropologiczno – chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej należy jeszcze raz podkreślić, że antropologia chrześcijańska ma charakter personalistyczny, której fundamentami są: godność człowieka, ukierunkowanie ingerencji medycznej ku człowiekowi oraz troska wspólnoty o zdrowie człowieka. W tym świetle każdy człowiek jawi się jako istota stworzona przez Boga i odkupiona przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. Stwórcze oraz zbawcze działanie Boga jest źródłem niepowtarzalnej godności osoby ludzkiej, która przysługuje niepłodnym małżonkom w sposób niezmienny i niezniszczalny w każdej sytuacji życiowej. Owa niepowtarzalna godność człowieka jest fundamentem wszelkich działań medycznych. W tej osobowej godności uczestniczy nie tylko osoba poczęta naturalnie, lecz także osoba – embrion, powstała w wyniku nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie człowieka. Embrion – człowiek dzięki ofierze Chrystusa zostaje również ubogacony życiem łaski, która otwiera na wieczne trwanie w Bogu. Owo poczęte istnienie ludzkie obdarzone godnością ma charakter osobowy i powinno być uważane za osobę od chwili poczęcia, powinno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego oraz leczyć.

W odniesieniu do osoby ludzkiej będącej jednością cielesno – duchową należy jeszcze raz zaznaczyć, że osoba ta jest nie tylko przedmiotem ingerencji medycznej, której przysługuje nietykalność, a każde naruszenie struktury biologicznej, czy organicznej wyraża stosunek do tej osoby, lecz także jej podmiotem. Podstawą owego upodmiotowienia człowieka jest szczególna relacja między lekarzem a pacjentem na wzór relacji między Chrystusem – Lekarzem a chorym. Owa relacja wynika z charakteru służebnego posługi medycznej i zmierza do celu, którym jest również osoba człowieka. Celowość ingerencji medycznej wobec człowieka niepłodnego wyklucza traktowanie go, jako środka do innego celu. Dorosła niepłodna osoba oraz poczęty embrion – człowiek, mają swoje prawa. Owe refleksje pozwalają jeszcze raz powiedzieć, że człowiek stoi zawsze przed techniką. Wiedza i technika stanowią dla człowieka cenną pomoc, gdy oddane są na jego służbę oraz przyczyniają się do integralnego rozwoju człowieka. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego się wywodzą, czerpią z osoby ludzkiej.

Jeszcze raz należy stwierdzić, że każda ingerencja medyczna posiada swój wymiar wspólnotowy. Wspólnota osób ogarniająca niepłodną parę i nowe poczęte życie jest wyrazem tego, co tak mocno jest wpisane w antropologię chrześcijańską, a mianowicie to, że człowiek jest powołany do życia wspólnotowego. Życie wspólnoty urzeczywistnia się przede wszystkim poprzez troskę o dobro człowieka, którym jest zdrowie. Owa troska o zdrowie winna leżeć u podstaw jakiejkolwiek ingerencji medycznej odnoszącej się do drugiego człowieka, a szczególnie w przypadku medycznie wspomaganego poczęcia. Pomocą w troszczeniu się o zdrowie człowieka są określone zasady wspólnotowe, które pozwalają bardziej zrozumieć problem choroby i potrzebę leczenia.

Przedstawiona powyżej analiza antropologiczno – chrześcijańskich fundamentów ingerencji medycznej – wydaje się – stanowić punkt odniesienia do podjęcia próby konkretnej oceny moralnej ingerencji medycznej w ogóle oraz oceny nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie człowieka. Wydają się tu widoczne dwa aspekty tej oceny: dopuszczalność i pozytywny wymiaru ingerencji medycznej oraz zło moralne medycznie wspomaganego poczęcia człowieka. Powyższa problematyka będzie poruszona w kolejnym rozdziale: IV. Dopuszczalność i zło moralne medycznie wspomaganego poczęcia.


P R Z Y P I S Y :

1 EV, 53; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 69.

2 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 71.

3 Por. Jan Paweł II, Prawo do życia. Przemówienie na zakończenie IX Międzynarodowej Konferencji zorganizowanej przez Papieską Radę do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia (26.11.194), OsRomP 16 (1995), nr 3, s. 44-45.

4 Jan Paweł II, Wielką wartością jest życie i godność osoby ludzkiej. Przemówienie podczas uroczystości wręczenia Ojcu Świętemu „Księgi Zgonów z Auschwitz” (10.06.1996), OsRomP 17 (1996), nr 7-8, s. 56.

5 J. Wróbel, Godność poczętego życia ludzkiego, Homo Dei 61 (1992), nr 2-3 (224-225), s. 36-51.

6 De Anima, II 1, 412 a 29, Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 110.

7 Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 33-34.

8 STh II-II q, 64 a, 1 c; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 71-73.

9 Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 136.

10 Cyt. za A. Bartoszek, Człowiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki paliatywnej, dz. cyt., s. 111.

11 S Sent IV d, 31 q, 2 a, 3. 

12 Por. R. Otowicz, Etyka życia. Bioetyczny i teologiczny kontekst problematyki życia poczętego, Kraków 1998, s. 154-155; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 73.

13 QA, 12-13.

14 T. Ślipko, Niektóre aspekty moralne początków życia ludzkiego. Uwagi na marginesie Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności jego przekazywania, Życie Katolickie 7 (1988) nr 12, s. 42; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 75.

15 Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 75.

16 M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 166; por. tenże, Ciało jako współczynnik konstytutywny człowieka, w: T. Styczeń (red.), Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”. O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1998, s. 152.

17 M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 176.

18 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 77.

19 Tamże, s. 78.

20 Tamże, s. 78-79. Analogiczne rozwiązanie nasuwa się w odniesieniu do fenomenu chimeryczności. Procesy, o których mowa mają miejsce tak jak przy podziale totipotencjalnym, tylko w odwrotnym kierunku.

21 KKK, 2274.

22 EV, 60; DV I, 1.

23 KDK, 51.

24 Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny 4, OsRomP, nr 10 (1983).

25 QA, 12-13.

26 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 81; por. tenże, Kiedy ciało ludzkie może przyjąć duszę rozumną, W drodze 1990, nr 3 (199), s. 20; W. Fijałkowski, Rozwój człowieka przed urodzeniem, ChS 12 (1980), nr 11-12 (95-96), s. 19-20; tenże, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 220.

27 W. Fijałkowski, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 220.

28 Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 82.

29 W. Fijałkowski, Ekologia pierwszej fazy życia ludzkiego, w: Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 221; por. W. Fijałkowski, W. Tyliński, K. Kubacka, B. Łozowska, Naturalne planowanie rodziny podstawą wczesnego rozpoczęcia „dialogu” z dzieckiem prenatalnym, Annales Academiae Medicae Bydgosiensis (Suplement) 5 (1992), s. 101-104.

30 Por. Th. Verny, J. Kelly, The Secret Life of the Unborn Child, New York 1981, s. …

31 EV, 60, por. QA, 12-13.

32 Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 165.

33 Jan Paweł II, Eksperyment w biologii. Audiencja dla uczestników Tygodnia Studiów zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk (23.10.1982), OsRomP 3 (1982), nr 10, s. 8.

34 Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 225.

35 Por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 157-158, 162-163.

36 Jan Paweł II, Podstawy deontologii lekarskiej. Przemówienie do uczestników zjazdu Światowego Towarzystwa Lekarskiego (29.10.1983), OsRomP 4 (1983), nr 10, s. 22; por. M. Krąpiec, Ja – człowiek, dz. cyt., s. 170-175; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 98

37 DV wstęp, 3.

38 Tamże, 4; por. QA, 9; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 99.

39 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 100.

40 Jan Paweł II, W służbie zdrowia i życia ludzkiego. Przemówienie do chirurgów polskich (13.05.1992), Polski Przegląd Chirurgiczny 1992, nr 7, s. 589.

41 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 101.

42 Tamże.

43 DV I, 6.

44 Por. Papieska Rada do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 88.

45 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 106.

46 VS, 50.

47 Por. M. Sokołowska, Socjologia medycyny, Warszawa 1986, s. 95; por. K. Szczygieł, Relacja pacjent – lekarz w świetle antropologii chrześcijańskiej, Pro Medico 1996, nr 11, s. 14.

48 Taki typ relacji występował przez wiele wieków. Już Przysięga Hopokratesa mówiła wiele o powinnościach lekarza, niż zaś nie mówiła o prawach pacjenta. Model ten często nazywany jest modelem paternalistycznym i akcentuje wieli autorytet lekarza, por. F. Zerbe, Paternalizm w stosunkach lekarz – pacjent. Zagrożenia i korzyści, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25/26), s. 178-179; K. Szczygieł, Relacja pacjent – lekarz w świetle antropologii chrześcijańskiej, Pro Medico 1996, nr 11, s. 14.

49 Zgromadzenie Ogólne ONZ, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (10.12.1948), w: A. Przyborowska – Klimczak, Prawo Międzynarodowe Publiczne. Wybór Dokumentów, Lublin 1998, s. 155.

50 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 109.

51 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne (wyd 3), Lublin 1994, s. 309.

52 Por. tamże, s. 304-305; M. Krąpiec, Człowiek – suwerenny byt osobowy – w ujęciu K. Wojtyły. (Na marginesie «Osoby i czynu»), ZNKUL 22 (1979), nr 1-3, s. 64-70; W. Gałkowski, Samostanowienie osoby w ujęciu K. Wojtyły, ZNKUL 22 (1979), nr 1-3, s. 78; I. Dec, Osoba jako podmiot w ujęciu kardynała K. Wojtyły, Collectanea Theologica 57 (1987) z. 3, s. 9-10 oraz 14-16.

53 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne (wyd 3), dz. cyt., s. 310-311.

54 QuA, 79, w: M. Radwan (red.), Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła cz. 2, Lublin 1996; por. MM, 53, 152; PT, 140; OA, 46; DWCH, 3, KDK, 86.

55 Jan Paweł II, Wielką wartością jest życie i godność osoby ludzkiej. Przemówienie podczas uroczystości wręczenia Ojcu Świętemu „Księgi Zgodnów z Auschwitz” (10.06.1996), OsRomP 17 (1996), nr 7-8, s. 56.

56 Por. F. Zerbe, Paternalizm w stosunkach lekarz – pacjent. Zagrożenia i korzyści, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 178-184; M. Sidor – Rządkowska, Paternalizm w rehabilitacji, Etyka 1994, nr 27, s. 127-138; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 112-113.

57 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 113.

58 Por. J. Ratzinger, Bioetyka w perspektywie chrześcijańskiej, Przegląd Powszechny 109 (1992), nr 3 (847), s. 418-419; W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 264-265.

59 Jan Paweł II, Medycyna na służbie życia i człowieka. Przemówienie do uczestników XV Międzynarodowego Kongresu Federacji Stowarzyszeń Lekarzy Katolickich (03.10.1982), OsRomP 3 (1982), nr 11-12, s. 5; por. W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 264-265; A. F. Dziuba, Z problematyki etycznej chorych i umierających, ChS 14 (1982), nr 3 (105), s. 51.

60 Por. T. Ślipko, Granice życia, s. 194-195.

61 Cyt. za J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 115-116.

62 Por. J. Bogusz, Chirurgia a etyka, Kraków 1972, s. 24.

63 Por. KKK, 2464-2492.

64 Pius XII, Discours aux members de l’Union Mędico – Biologique Saint Luc d’Italie. Przemówienie do członków Włoskiego Stowarzyszenia Medyczno – Biologicznego (12.11.1944), w: S. Delacroix (opr.), PXII 1944 t. 6, Saint – Maurice 1963, s. 200-212.

65 Papieska Komisja „Cor Unum”, Alcune questioni etiche relative ai malati gravi e ai moreti (27.07.1981), w: BME, s. 495-496.

66 Por. VS, 35-41.

67 KKK, 2278; por. J. Wróbel, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: J. Nagórny, A. Derdziuk, Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum KUL. 5-6.12.1994, Lublin 1995, s. 162; H. Thomas, Cielesność. Cześć dla ciała czy lęk przed medycyną?, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 168-169; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 120.

68 Por. W. Gubała, Jan Paweł II o etyce lekarskiej, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 265; tenże, Chrześcijańska koncepcja człowieka jako podstawa etyki lekarskiej, RTK 34 (1987) z. 3, s. 71-72.

69 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 120.

70 EV, 74.

71 B. Häring, W służbie człowieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, Warszawa 1975, s. 72; por. T. Brzeziński, Tradycyjne zasady deontologii lekarskiej, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, Warszawa 1985, s. 54-60.

72 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 125.

73 Por. J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji. Spojrzenie teologa moralisty, w: Nagórny J., Teologia i życie. Księga Pamiątkowa ku czci Księdza Profesora dra hab. Jana Kowalskiego z racji 40-lecia kapłaństwa i 35-lecia pracy naukowej, Częstochowa 1994, s. 339-365.

74 Por. KDK, 35.

75 Por. W. Gubała, Chrześcijańska koncepcja człowieka jako podstawa etyki lekarskiej, RTK 34 (1987) z. 3, s. 67; S. Rosik, Techniki manipulacyjne w aspekcie wymagań moralnych, RTK 25 (1978) z. 3, s. 34.

76 DV wstęp, 2; KKK, 2293.

77 KKK, 2293.

78 H. Jonas, Technika, etyka a sztuka biogenetyczna. Refleksja nad nową rolą twórczą człowieka, ComP 4 (1984), nr 6 (24), s. 64.

79 Por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 129.

80 S. Rosik, Techniki manipulacyjne w aspekcie wymagań moralnych, RTK 25 (1978) z. 3, s. 33.

81 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 130.

82 KKK, 2294; por. DV wstęp, 2.

83 RH, 15.

84 EV, 81.

85 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 203.

86 Por. DWR 6; KDK 26, 74.

87 PT, 55.

88 Por. J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie t. 1, Świat i wspólnota, dz. cyt. 189-193; M. Rokicka, Moralny wymiar dobra wspólnego, Życie Katolickie 9 (1990), nr 3-4, s. 41.

89 KKK 2288-2289.

90 Papieska Rada Do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (Watykan 1995), w: Szczygieł K. (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 549; por. Ev, 89; Jan Paweł II, Przemówienie podczas wizyty w «Mercy Maternity Hospital» w Melbourne (28.12.1986), w: Insegnamenti di Giovanni Paolo IX/2 (1986) 1734.

91 Por. J. Wróbel, Nova et vetera w piątym przykazaniu Dekalogu, w: Nagórny J., Derdziuk A., w: Katechizm Kościoła Katolickiego. Przesłanie moralne Kościoła. Materiały z sympozjum KUL (5-6.12.1994), dz. cyt., s. 167.

92 Por. J. Wróbel, Dawstwo organów a obowiązek poszanowania integralności ciała ludzkiego, RT 45 (1998), z. 3, s. 112; tenże, Godność poczętego życia ludzkiego, Homo Dei 61 (1992), nr 2-3 (224-225), dz. cyt., s. 44-48; J. M. Aubert, Szacunek dla życia cielesnego, w: tenże, Perspektywy i problemy teologii moralnej, Warszawa 1982, s. 247-248.

93 EV, 52.

94 Pius XII, La sperimentazione medica sull’uomo. Przemówienie do uczestników pierwszego Kongresu Histopatologii Systemu Nerwowego (14.09.1952), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina et etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 288; por. J. Wróbel, Dawstwo organów a obowiązek poszanowania integralności ciała ludzkiego, RT 45 (1998), z. 3, s. 116-117.

95 Por. E. Corecco, Od pomocniczości do wspólnoty, ComP 13 (1993), nr 2 (74), s. 46.

96 Rzeczownik «koinõnia» pochodzi od czasownika «koinõneõ» (posiadać coś wspólnego, czynić wspólnie, uczestniczyć w czymś). W Starym Testamencie pojęcie to występuje prawie wyłącznie w księgach starszych (Koh, Prz, Mdr, Mch) najczęściej jako tłumaczenie hebrajskich słów związanych z rdzeniem «khãbar» (jednoczyć – jednoczyć się, połączyć, zestawić). Niejednokrotnie pojęcie «koinõnia» łączone jest z pojęciem „osobowości korporatywnej”, czyli ze starotestamentalnych poczuciem solidarności międzyosobowej. Semickim odpowiednikiem «koinõnia» jest qumrańskie «yãhad» (zrzeszenie) lub faryzejskie «haburãh» (towarzystwo). Znaczenie semickie «koinõnia» wskazuje zatem na wspólność, wspólnotowość lub też, coś, co jest wspólne i co łączy się w jedną społeczność, Por. S. Mędala, Pojęcie «koinõnia» w Nowym Testamencie jako synteza życia chrześcijańskiego, w: S. Bielecki (red.), W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70 – lecia urodzin, Kielce 1997, s. 330-331; A. Michalik, Kościół – wspólnota czy komunia, TST 14 (1995-1996), s. 282-283.

97 Nie jest zamiarem autora niniejszej rozprawy analizowanie solidarnościowych treści biblijnych, lecz jedynie zasygnalizowanie ich istnienia w Piśmie Świętym.

98 H. Skorowski, Moralność społeczna. Wybrane zagadnienia z etyki społecznej, gospodarczej i politycznej, Warszawa 1996, s. 43.

99 DV I, 3. Inaczej eksperyment medyczny rozumie J. Bogusz, który mówi, że działanie zwane eksperymentem ma dwojaki charakter: jako próba zastosowania nowej metody lub nowego leku w celu poprawienia stanu zdrowia lub ratowania życia chorego; jako próba zastosowania nowej metody albo nowego leku w celu zdobycia wiadomości naukowych niezbędnych do rozwoju wiedzy medycznej, por. J. Bogusz, Zasady deontologiczne związane z postępami wiedzy lekarskiej. Dokonywanie badań na ludziach. Etyczne granice eksperymentu klinicznego, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, dz. cyt., s. 82; S. Kornas, Eksperymenty medyczne i etyka lekarska, Ethos 7 (1994), nr 1-2 (25-26), s. 185-190; K. Szczęsny, Godność człowieka jako zasadnicze kryterium oceny etycznej eksperymentów medycznych, SST 2 (1995), s. 184-185.

100 Por. J. Bogusz, Zasady deontologiczne związane z postępami wiedzy lekarskiej. Dokonywanie badań na ludziach. Etyczne granice eksperymentu klinicznego, w: T. Kielanowski (red.), Etyka i deontologia lekarska, dz. cyt., s. 77-78; J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 325; tenże, Czy Kościół jest przeciwny eksperymentom w medycynie?, w: Rusecki M. (red.), Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1996, s. 445-452.

IV. DOPUSZCZALNOŚĆ I ZŁO MORALNE MEDYCZNIE WSPOMAGANEGO POCZĘCIA

Rozwój w dziedzinie nauk biomedycznych – jak wcześniej stwierdzono – ułatwia lekarzom wspomaganie poczęcia istoty ludzkiej. Tego rodzaju działania prowokują do postawienia pytania o moralną stronę tych aktów. Pytania te wyrażają świadomość istnienia norm moralnych odnośnie do praktycznego zastosowania teorii naukowych, chociaż są tacy, którzy wierzą w konieczność absolutnej „wolności” na płaszczyźnie badań naukowych1. Refleksja powyższych rozdziałów uświadamia, że działania lekarzy, którzy podejmują określone decyzje w oparciu o własne pragnienia czy przekonania, a nie w oparciu o przymus zewnętrzny, wyrządzają szkodę innym ludziom. Lekarze potrafią tak bardzo manipulować własną świadomością i w tak bardzo błędny sposób korzystać ze swojej wolności działania, że nie są w stanie moralnie tego działania ocenić.

Ingerencja medyczna podejmowana przez lekarzy wobec niepłodnej pary w sposób świadomy i dobrowolny, nie zawsze mają jednakową wartość. W tej sytuacji konieczne jest wypracowanie pewnych kryteriów osądu moralnego, które umożliwią odróżnienie zachowań dobrych, szlachetnych i dopuszczalnych, od zachowań błędnych i grzesznych. Kryteria te będą podstawą do ukazania pozytywnego wymiaru ingerencji medycznej oraz negatywnego wymiaru medycznie wspomaganego poczęcia człowieka. Pozwoli to na określenie zobowiązaniowego charakteru ingerencji medycznej oraz pozwoli wskazać na zadania, które należy wykonać, aby ingerencja medyczna stała się moralnie godziwa. Wtedy lekarz będzie miał szansę uniknięcia zachowań, które krzywdzą oraz niszczą ludzkie życie. Będzie mógł podjąć takie działania, które doprowadzą do rozwoju i ochrony życia ludzkiego. Wyjaśnienie tej problematyki będzie treścią trzech paragrafów niniejszego rozdziału: §1. Podstawowe kryteria osądu moralnego; §2. Wymiary oceny moralnej medycznie wspomaganego poczęcia człkwieka; §3. Posługa medyczna jako zobowiązanie moralne.

§ 1. Podstawowe kryteria osądu moralnego

Wyjaśnienie podstawowych kryteriów osądu moralnego zakłada już właściwą koncepcję natury osoby ludzkiej w jej wymiarze cielesno – osobowym. Tylko w tym wymiarze działania medyczne urzeczywistnią naturę cielesno – duchową poczętego ludzkiego istnienia, które nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji, jak również nie może być stawiane na równi z ciałem zwierząt, gdyż jest częścią istotną osoby, która przez ciało wyraża, objawia i wskazuje cele, uprawnienia i obowiązki, których podstawą jest cielesna i duchowa natura osoby ludzkiej.

Są zachowania lekarza, które ratują życie ludzkie, jak również są zachowania, które prowadzą do śmierci. Tylko niektóre sposoby postępowania są godne człowieka i prowadzą do pozytywnych konsekwencji. Trudno zatem negować samo istnienie czynów dobrych i złych. Okazuje się, że nie wszyscy lekarze odróżniają ingerencje medyczne, które są dobre i szlachetne od zachowań złych i grzesznych. Potwierdza się zatem starożytna mądrość, wyrażona w regule, że nikt nie jest sędzią we własnej sprawie. Wcześniejsza analiza stanowisk lekarzy wspomagających medycznie poczęcie istoty ludzkiej pozwala stwierdzić, że lekarze ci mają trudność obiektywnego, trafnego osądu własnych czynów. Są oni przekonani, że działają słusznie i właściwie. Jednak owe przekonania są subiektywne i nie mogą stanowić wystarczającego kryterium, aby to działanie zaklasyfikować jako moralnie dobre lub złe.

Potrzebne są zatem obiektywne kryteria, na podstawie których można bezbłędnie i jednoznacznie odróżnić ingerencję medyczną moralnie dobrą od ingerencji medycznej moralnie złej. Czy jednak takie obiektywne kryteria są w ogóle możliwe? Czy nie są one z konieczności określone przez jakiś system etyczny, filozoficzny, światopoglądowy, antropologiczny czy teologiczny? Wtedy nadal byłyby to kryteria subiektywne, z tą jedynie różnicą, że nie byłyby głoszone przez pojedynczego człowieka lecz przez określony system, grupę społeczną czy doktrynę.

Na szczęście jest możliwe ustalenie obiektywnych kryteriów osądu ludzkiego działania. Podstawą do ustalenia tych kryteriów są obiektywne, naturalne konsekwencje danego czynu. Oznacza to, że czynem obiektywnie złym jest każdy czyn, którego naturalne, obiektywne konsekwencje są negatywne. Dla przykładu, niszczenie embrionu jest czynem obiektywnie złym, gdyż jego konsekwencją jest zabicie niewinnego człowieka. Obserwując zatem obiektywne konsekwencje poszczególnych zachowań człowieka, możemy z obiektywną pewnością określić, czy są one dobre czy też złe, niezależnie od tego, co o tych czynach sądzi sam ich sprawca.

Encyklika Humanae vitae uczy, że podstawowe kryteria osądu moralnego nie mogą być pojmowane jako zbiór norm biologicznych, lecz powinny określać rozumny porządek, według którego człowiek jest powołany przez Stworzyciela do kierowania i regulowania swoim życiem i działaniem, a w szczególności do używania i dysponowania swym ciałem2. Wynika z tego, że ingerencja medyczna wspomagająca nienaturalnie poczęcie osoby ludzkiej nie obejmuje tylko – jak stwierdzono wcześniej – tkanek, narządów i ich funkcji, lecz angażuje na różnych poziomach osobę; zakłada więc znaczenie moralne i odpowiedzialność moralną. W tej kwestii należy przytoczyć słowa: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała, dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – corpore et anima unus – jedność ciała i duszy”3. Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej powinno się znaleźć podstawowe kryteria do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka”4.

Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania Donum vitae mówi, że „istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powoływanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być przeto wydawany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością całej wartości osoby i nie przedstawia najwyższego dobra i celu człowieka, którymi są wieczność. Stanowi jednak w pewnym sensie jego wartość „podstawową”, gdyż na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej”5. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej „od momentu poczęcia aż do śmierci”6, jest znakiem i wymogiem nietykalności człowieka, którą Bóg – Stwórca obdarował życiem. Zatem przekazywanie życia ludzkiego posiada właściwy sobie charakter, który wynika z charakteru osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę aktowi osobowemu i świadomemu i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom niezmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachowywać. Nie może więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”7. Rozwój techniki medycznej sprawił, że życie ludzkie przekazuje się bez stosunku płciowego, przy pomocy łączenia in vitro wcześniej pobranych komórek ludzkich. Nie wszystkie możliwe z punktu widzenia medycyny nowości techniczne są moralnie dopuszczalne.

Medycyna zmierza w swoich poczynaniach do integralnego dobra życia człowieka, kiedy z szacunkiem dla godności stworzenia Bożego przychodzi z pomocą osobie dotkniętej niepłodnością. Żaden biolog lub lekarz na mocy swej naukowej kompetencji nie może rościć sobie prawa do decydowania o pochodzeniu człowieka oraz przeznaczeniu embrionu ludzkiego do życia, bądź do uśmiercenia. Zasadę tę należy zastosować w sposób szczególny w dziedzinie przekazywania życia, gdzie mężczyzna i kobieta realizują podstawowe wartości miłości i życia. Bóg, który jest miłością i życiem, wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety powołanie do specjalnego uczestnictwa w swej tajemnicy osobowej komunii i w dziele Stwórcy i Ojca8. Dlatego też właściwe małżeństwu dobra i wartości, którymi są jedność i rodzicielstwo, są nieporównywalne z wartościami istniejącymi u niższych form życia. Takie wartości i znaczenie porządku osobowego określają z punktu widzenia moralnego sens i granice sztucznych interwencji w dziedzinę przekazywania życia i w początek życia ludzkiego. Zabiegi te nie dlatego należy odrzucić, że są sztuczne. Jako takie świadczą o możliwościach sztuki medycznej, jednak powinno się je oceniać pod kątem moralnym w odniesieniu do godności osoby ludzkiej, wezwanej do realizowania Bożego powołania, w darze miłości i w darze życia.

Do refleksji nad podstawowymi kryteriami sądu moralnego medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, konieczne – wydaje się – dodanie jednej kwestii. Jest nią prawda, że istnieje „ustanowiony przez Boga nierozerwalny związek – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczeniem jedności oraz oznaczeniem rodzicielstwa. Albowiem stosunek małżeński z najgłębszej swojej istoty, łącząc najściślejszą więzią męża i żonę, jednocześnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego życia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mężczyzny i kobiety”9. Owa prawda oparta jest na naturze małżeństwa i na wewnętrznym związku jego dóbr. Pociąga ona za sobą określone konsekwencje w aspekcie odpowiedzialnego rodzicielstwa. „Jeśli zatem zostaną zachowane dwa istotne elementy stosunku małżeńskiego, a więc oznaczenie jedności i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pełni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej miłości oraz swoje odniesienie do bardzo wzniosłego zadania, do którego człowiek zostaje powołany – a mianowicie do rodzicielstwa”10.

Dla sformułowania moralnej oceny medycznie wspomaganego poczęcia człowieka dokonywanego w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku nieodzowne jest nie tylko odniesienie się do wskazań lekarzy ingerującymi w życie człowieka, lecz także odniesienie się do podstawowych kryteriów osądu moralnego. Zostały one ukazane powyżej i powinny umożliwić podjęcie analiz oraz próbę określenia pewnych wymiarów oceny etycznej ingerencji medycznej wspomaganego rozrodu człowieka. Próba podjęcia tej problematyki będzie treścią kolejnej części monografii.

§ 2. Wymiary oceny moralnej medycznie wspomaganego poczęcia

Wobec ingerencji medycznej, a szczególnie ingerencji medycznie wspomaganego poczęcia, a może nawet jego nadużyć, należy w tym miejscu określić wymiary oceny moralnej tejże ingerencji. Ze względu na nieokreśloną wartość wielu klinicznych czynności medycznych trudne wydaje się zajęcie konkretnej pozycji wobec tychże działań. Posługa medyczna może być różnie, przez różnych ludzi interpretowana i normowana. Może być kształtowana przez zasady deontologiczne dla stanu lekarskiego, a także zasady etyczne oparte na altruizmie i humanizmie. Może też znaleźć głębsze podłoże motywowane religijnie oparte na racjach teologicznych. Refleksja teologicznomoralna nad wymiarami oceny moralnej medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej nie tylko pozwoli ukazać pozytywny wymiar oceny etycznej posługi medycznej, lecz szczególnie odsłania ukryte nadużycia medycyny w leczeniu niepłodności. Spojrzenie na ingerencję medyczną przez pryzmat teologicznomoralny – wydaje się – pozwoli ukazać dwa wymiary postępu medycznego: pozytywny wymiar oceny etycznej ingerencji medycznej oraz negatywny wymiar medycznie wspomaganego poczęcia człowieka – inaczej mówiąc wymiar nadużyć medycyny wobec niepłodnych osób, życia ludzkiego oraz jego godności osobowej.

Art. 1. Pozytywny wymiar ingerencji medycznej

Każda ingerencja medyczna jest dopuszczalna, jeżeli szanuje życie ludzkie. Zasada ta ma również zastosowanie w przypadku ingerencji w poczęcie człowieka. Zatem działania medyczne dokonywane na embrionie ludzkim należy uznać za dopuszczalne, pod warunkiem że uszanują one życie i integralność embrionu, nie narażając go na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie. Działania te muszą mieć na celu poprawę jego stanu zdrowia lub ratowanie w przypadku zagrożenia życia11. Zasady deontologii odnoszące się do leczenia dzieci mówią, że niezależnie od rodzaju terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się wcześniej zgody rodziców odpowiednio poinformowanych i przygotowanych. Stosowanie owej zasady moralnej może wymagać szczególnych gwarancji, kiedy chodzi o życie embrionu lub płodu ludzkiego12. Słuszność i kryteria tych zabiegów wyraża Jan Pawła II: „Zabieg ściśle terapeutyczny, który ma na celu leczenie różnych chorób, takich, które są wynikiem chromosomowych niedoborów, w zasadzie będzie zalecany, byle zmierzał do rzeczywistego osobistego dobra człowieka i jednocześnie nie naruszał jego integralności, ani też nie szkodził jego życiu. Tego rodzaju interwencja mieści się w logice chrześcijańskiej tradycji moralnej”13.

Jeśli diagnoza medyczna szanuje życie oraz integralność embrionu i płodu ludzkiego, zmierza do jego ochrony i indywidualnego leczenia, to jest z punktu widzenia moralnego dopuszczalna. Owa diagnoza medyczna może dostarczyć cennych danych o stanie zdrowia embrionu lub płodu w łonie matki oraz pozwolić podjąć określone zabiegi terapeutyczne, lekarskie lub chirurgiczne. Taka diagnoza jak wspomniano wcześniej jest dopuszczalna, gdy metody stosowane za zgodą odpowiednio poinformowanych rodziców, chronią życie i integralność embrionu i jego matki, nie narażając ich na śmierć14.

Pozytywny charakter wydaje się mieć ingerencja medyczna, która jest stosowana w małżeństwie w przypadku niepłodności wtórnej15. Istnieje tu konieczność użycia zastępczych środków pomocowych w przypadkach deformacji narządów rodnych lub wad anatomicznych powstałych wskutek przebytej choroby uniemożliwiającej dotarcie nasienia do komórki jajowej16. Ingerencja lekarska jest wtedy usprawiedliwiona, gdyż ma na celu naprawienie defektu natury i nie stanowi przeciwko niej działania. Porównuje się ten przypadek do leczenia różnymi sztucznymi środkami takimi jak kroplówki, transfuzje, sztuczne oddychanie17. Wiadomo jest, że akt seksualny nie jest tym samym, co kroplówka, czy transfuzja krwi, ale uczynienie go efektywnym jest z punktu widzenia moralnego godziwe, gdyż nie ma tu mowy o naruszeniu uprawnień małżonków do wzajemnej miłości i odpowiedzialnego rodzicielstwa i zachowana jest w małżeństwie więź pomiędzy aktem prokreacyjnym a małżeńską miłością.

Dlatego sumienie moralne „nie odrzuca w sposób konieczny stosowania pewnych sztucznych metod służących jedynie bądź ułatwieniu aktu naturalnego bądź osiągnięciu celu właściwego aktowi naturalnemu, dokonanemu w sposób naturalny”18. Jeśli metoda techniczna ułatwia akt małżeński lub pomaga osiągnąć naturalny jego cel, może być uznana za moralnie godziwą. Przeciwnie zaś, jeśli zabieg zastępuje akt małżeński, musi być on uznany za moralnie niedopuszczalny.

Art. 2. Negatywny wymiar medycznie wspomaganego poczęcia

Ukazany powyżej problem pozytywnego wymiaru ingerencji medycznej to pierwszy z istniejących nieograniczonych wymiarów, które wydają się być bardziej rozległe i złożone. W odkrywaniu pozytywnego wymiaru ingerencji medycznej przeszkadzają niezrozumiałe opinie lekarzy, którzy swoje działania usprawiedliwiają i nie odnoszą do żadnych wartości moralnych. A przecież działania medyczne tkwią nie tylko w wąskim świecie medycyny, ale poprzez to, że dotykają podstawowych problemów życia ludzkiego, są zakorzenione w szerokim kręgu życia społecznego. W celu odpowiedzi na postawiony problem – negatywnego wymiaru medycznie wspomaganego poczęcia człowieka należy ocenić od strony moralnej masturbację i inseminację; ocenić sztuczne zapłodnienie heterologiczne i homologiczne z uwzględnieniem najdrobniejszych jego etapów. Należy ocenić w świetle etyki chrześcijańskiej zakorzenionej m. in. w dokumentach Magisterium Kościoła, konkretne badania naukowe, testy na komórkach ludzkich, eksperymenty medyczne wykonywane na embrionach ludzkich. Próba odpowiedzi na postawiony problem będzie podjęta w niniejszym artykule w punktach: 1. Moralny aspekt masturbacji i inseminacji, 2. Ocena sztucznego zapłodnienia.

1. Moralny aspekt masturbacji i inseminacji

W procesie leczenia niepłodności w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku pobiera się nasienie – jak wcześniej stwierdzono – poprzez masturbację. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi, że poprzez masturbację należy rozumieć „dobrowolne pobudzanie narządów płciowych w celu uzyskania przyjemności cielesnej”19. W przypadku leczenia niepłodności masturbacja oprócz przyjemności cielesnej ma przyczynić się do pobrania nasienia w celu sztucznego zapłodnienia. Argument pozyskania nasienia poprzez masturbację w celu stworzenia nowego życia nie usprawiedliwia czynności masturbacji, gdyż pozbawiony jest jednoczącego znaczenia: „brakuje mu […] relacji seksualnej wymaganej przez porządek moralny, tej relacji, która urzeczywistnia, w kontekście prawdziwej miłości pełny sens wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazywania życia”20. W świetle nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Tradycji masturbacja jest „aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym”21. Stwierdzenie takie bierze się z przeświadczenia, że bez względu na świadomy i dobrowolny motyw użycie władz seksualnych poza prawidłowym pożyciem małżeńskim w sposób istotny sprzeciwia się ich celowości22. W tym przypadku brakuje relacji seksualnej wymaganej przez porządek moralny, który urzeczywistnia „w kontekście prawdziwej miłości pełny sens wzajemnego oddania się sobie i przekazywania życia ludzkiego”23. Pismo Święte nie stwierdza wprost, że masturbacja jest czynem złym, mówi jednak o nieczystości ciał: „Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał” (Rz 1, 24-27). Tradycja Kościoła uznała jednak, że w Nowym Testamencie odrzuca się masturbację tam, gdzie jest mowa o „nieczystości” lub „niewstydliwości”, czy mowa o innym postępowaniu przeciwnym czystości i powściągliwości24. Zatem masturbację należy rozpatrywać w świetle wrodzonej człowiekowi słabości pochodzącej z grzechu pierworodnego, jak również w związku z utratą wrażliwości na Boga, z zepsuciem obyczajów na skutek komercjalności występków, z nieskrępowaną swobodą wielu widowisk i publikacji oraz z zapomnieniem o wstydliwości, która jest strażniczką czystości25. Donum vitae mówi, że masturbacja „dzięki której osiąga się spermę” jest techniką moralnie niegodziwą26, gdyż pozbawiona jest swojego znaczenia jednoczącego: „Brakuje mu […] stosunku płciowego wymaganego przez porządek moralny”27. Ponadto masturbacja stanowi „poważne nieuporządkowanie […] samo w sobie, które nie może być moralnie usprawiedliwione”28.

Doprowadzić może do przyzwyczajeń, które mogą zaważyć na sposobie dalszego działania człowieka, zmniejszając dobrowolność ludzkich czynów, jak również doprowadzić do zaburzeń seksualnych i problemów psychicznych29. Masturbacja służąca pobraniu spermy jest również świadectwem dobrowolnego rozdzielenia dwóch znaczeń aktu małżeńskiego.

Po pobraniu nasienia poprzez masturbację i odpowiednim przygotowaniu – o czym wcześnie pisano – wykonywana jest w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku inseminacja – przeniesienie nasienia w narządy rodne kobiety w celu uzyskania poczęcia. Zło inseminacji polega na tym, że w „poczęcie nowej istoty ludzkiej – intymny akt płciowy małżonków będący znakiem ich jedności i wzajemnej miłości, wkracza trzecia osoba w charakterze pomocnika”30. Donum vitae mówi, że rodzice poddając się inseminacji, oddają życie swojego dziecka „w ręce lekarzy”31. Dlatego też „sztuczna inseminacja zastępująca akt małżeński jest zabroniona z powodu dobrowolnego rozdzielenia dokonanego między dwoma znaczeniami aktu małżeńskiego”32. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi, że sztuczna inseminacja „narusza prawo dziecka do urodzenia się z ojca i matki, których zna i którzy są połączeni węzłem małżeńskim”33. Podkreśla też, że działania te praktykowane w ramach małżeństwa są być może mniej szkodliwe, jednak pozostają one moralnie niedopuszczalne, gdyż powodują oddzielenie aktu płciowego od aktu prokreacyjnego34.

2. Ocena sztucznego zapłodnienia

Z przytoczonych wcześniej faktów wiadomo, że sztuczne zapłodnienie ma miejsce w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku. Kongregacja Nauki Wiary w Instrukcji o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i godności jego przekazywania Donum vitae uczy, że sztuczne zapłodnienie to „różne metody techniczne podjęte dla uzyskania poczęcia ludzkiego, w inny sposób niż przez stosunek płciowy mężczyzny i kobiety”35. Założeniami wstępnymi dla oceny moralnej takich metod jest rozważenie okoliczności i konsekwencji, jakie metody te pociągają odnośnie do należnego szacunku dla embrionu ludzkiego oraz jego dalszego losu.

2.1. Badania naukowe i eksperymenty na embrionach

Zapoczątkowanie procesów sztucznego zapłodnienia w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku umożliwiło lekarzom różnorodne interwencje na embrionach. Mogą być różnego rodzaju cele tych interwencji: diagnostyczne, terapeutyczne, naukowe. Z tych faktów wyłaniają się problemy. Czy można mówić o prawie do eksperymentów medycznych na embrionach w celach naukowych? Odpowiedź na to pytanie umożliwi przeprowadzona już w poprzednich rozdziałach refleksja nad naturą i tożsamością embrionu oraz jego statusem ontologicznym. Stwierdzenie, że embrion ludzki jest osobą, a nie skupiskiem komórek dających z czasem początek istnieniu ludzkiemu, powinien implikować konkretny sposób zachowania się wobec człowieka jako osoby, nie tylko ze strony personelu medycznego, ale również ze strony całych społeczeństw. Niestety, spór o status nienarodzonego nasila się, a w imię „postępu” lekarze z białostockich ośrodków leczenia niepłodności pomimo tak czytelnej natury i statusu embrionu ludzkiego, odmawiają dziecku poczętemu statusu osoby ludzkiej36, aby w usprawiedliwić swoje działania niejednokrotnie skierowane przeciwko życiu tych najmniejszych i najbardziej niewinnych istot ludzkich.

Z badań naukowych i eksperymentów medycznych ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wynika, że sukces zapłodnienia pozaustrojowego na początku pracy tych ośrodków wymagał niezliczonej ilości zapłodnień, badań naukowych, eksperymentów oraz zniszczeń embrionów ludzkich, ze względu na ciągłe uczenie się personelu medycznego. Dzisiaj ośrodki te osiągają już lepsze wyniki, niestety nie są one doskonałe. Jeszcze dzisiaj działania podejmowane w tych ośrodkach wymagają większych ilości owulacji ze strony kobiety: pobiera się kilka jaj, zapładnia i pielęgnuje przez jakiś czas poza ustrojem. Nie wszystkie przenosi się do narządów rodnych kobiety. Część z nich uznaje się za „nadliczbowe” i niszczy.

Wobec tych faktów należy podkreślić, że ludzkie embriony są istotami ludzkimi i podmiotami prawa a ich godność i prawo do życia powinny być szanowane od pierwszej momentu ich istnienia37. Papież podkreśla tę prawdę: „ludzki embrion ma pewne fundamentalne prawa, to znaczy przysługują mu konstytutywne uprawnienia niezbędne do tego, aby jego przyrodzona aktywność jako istoty mogą się rozwijać zgodnie z zasadą, która kieruje jego życiem”38. Wytwarzanie embrionów ludzkich do badań naukowych oraz eksperymentów medycznych po to, aby były używane jako „materiał biologiczny”, jest niemoralne39. Niemoralność ta wynika z zamachu na godność człowieka. Podkreśla to Jan Paweł II: „Wynika stąd, że wykorzystywanie embrionu wyłącznie jako zwykłego przedmiotu badań lub eksperymentów jest zamachem na godność człowieka i rodzaju ludzkiego. Nikt bowiem nie ma prawa określać momentu, w którym dana istota staje się człowiekiem, bo byłoby to równoznaczne w przywłaszczeniem sobie nieograniczonej władzy nad bliźnimi”40. Karta Praw Rodziny stwierdza: „Szacunek dla godności istoty ludzkiej wyklucza wszelki rodzaj manipulacji eksperymentalnej lub wykorzystywanie embrionu ludzkiego”41. Działając w ten sposób, uczony, nawet jeśli nie jest tego świadomy, zajmuje miejsce Boga, czyni się panem cudzego przeznaczenia, arbitralnie decydując o tym, kto ma żyć, a kto ma być skazany na śmierć, zabija bezbronne istoty ludzkie. Wynika z tego, że każde badanie, nawet zwykła obserwacja embrionu, staje się niegodziwe ze względu na użyte metody albo spowodowane skutki, jeśli związane jest z niebezpieczeństwem dla życia lub integralności embrionu.

Stwierdzono wcześniej, że w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku ma miejsce zamrażanie embrionów. Nawet, jeżeli jest ono dokonywane dla zabezpieczenia ich życia – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, ponieważ wystawia je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub naruszenia ich integralności fizycznej. Pozbawia je rozwoju w łonie matki od samego poczęcia i pozostawia w sytuacji, w której są narażone na dalsze szkody i manipulacje. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne konsekwencje dobroczynne dla przyszłych pokoleń42. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego jej początku.

Jeśli zaś chodzi o eksperymentowanie, to wziąwszy pod uwagę ogólne rozróżnienie pomiędzy eksperymentem, który nie ma bezpośredniego celu leczniczego i tym, który ma wyraźnie cel leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym doświadczenie ma się przeprowadzić, należy jeszcze odróżnić doświadczenia przeprowadzane na embrionach żywych od doświadczeń dokonywanych na embrionach martwych. Jeśli są one żywe, zdolne lub niezdolne do przeżycia, powinny być szanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w celu bezpośrednio leczniczym są niegodziwe43. Żaden cel, nawet sam w sobie szlachetny, jak przewidywana korzyść dla nauki, dla innych istot ludzkich lub społeczeństwa, nigdy nie może usprawiedliwić doświadczeń na embrionach lub płodach ludzkich żywych, zdolnych lub nie zdolnych do przeżycia, w łonie matki lub poza nim. Dobrowolna zgoda normalnie wymagana dla klinicznego doświadczenia wykonywanego na dorosłym, nie może być udzielona przez rodziców. Rodzice nie mogą dysponować ani fizyczną integralnością, ani życiem dziecka, które ma się narodzić. Z drugiej zaś strony doświadczenia na embrionach i płodach zawsze wiążą się z ryzykiem, co więcej, bardzo często przewiduje się naruszenie ich integralności fizycznej, a nawet śmierć. Użycie embrionu lub płodu ludzkiego jako przedmiotu czy narzędzi eksperymentu stanowi przestępstwo wobec godności istot ludzkich, które mają prawo do takiego samego szacunku, jaki należy się dziecku już narodzonemu i każdej osobie ludzkiej44. Praktyka podtrzymywania przy życiu embrionów ludzkich w łonach lub w warunkach laboratoryjnych, w celach doświadczalnych, jest całkowicie sprzeczna z godnością ludzką. W przypadku doświadczenia wyraźnie leczniczego użycie lekarstw czy metod jeszcze niezbyt dobrze wypróbowanych jest godziwe, gdy chodzi o leczenie doświadczalne zastosowane wobec embrionu w celu ratowania jego życia w sytuacjach bez wyjścia i w obliczu braku innych dostępnych środków leczniczych. Ponadto zawsze należy zachować moralny wymóg, żeby ingerencja medyczna nie spowodowała zgorszenia.

2.2. Embriony zbyteczne

Lekarze medycznie wspomagający poczęcie istoty ludzkiej w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wykazują, że w przypadku zapłodnienia in vitro nie wszystkie embriony zostają przeniesione do łona matki, niestety część z nich określi się jako nieprawidłowe i zniszczy45. Jan Paweł II mówi w tym kontekście: „Ponadto w wielu przypadkach wytwarza się większą liczbę embrionów, niż jest to konieczne dla przeniesienia któregoś z nich do łona matki, a następnie te tak zwane „embriony nadliczbowe” są zabijane lub wykorzystywane w badaniach naukowych, które mają rzekomo służyć postępowi nauki i medycyny, a w rzeczywistości redukują życie ludzkie jedynie do roli „materiału biologicznego”, którym można swobodnie dysponować”46.

Ludzkie embriony uzyskane in vitro są istotami ludzkimi i podmiotami prawa, a ich godność oraz prawo do życia powinny być szanowane od pierwszej momentu ich istnienia. Kościół potępia dobrowolnie dokonywane zamachy na życie tych istot ludzkich: „bezpośrednie i umyślne zabójstwo niewinnej istoty jest zawsze aktem głęboko niemoralnym”47. Powinno się ze szczególnym naciskiem wskazać na wszelkie zło moralne, jakim jest dobrowolne niszczenie ludzkich embrionów, uzyskiwanych poprzez sztuczne zapłodnienie in vitro wyłącznie dla celów badawczych. Działając w ten sposób, uczony, nawet jeśli nie jest tego świadomy, zajmuje miejsce Boga, czyni się panem cudzego przeznaczenia, arbitralnie decydując o tym, kto ma żyć, a kto ma być skazany na śmierć. Metody obserwacji lub doświadczenia, które wyrządzają szkody lub stanowią poważne nieproporcjonalnie duże niebezpieczeństwo dla embrionów uzyskanych in vitro są, z tych właśnie racji, z moralnego punktu widzenia niedozwolone. Każda istota ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą i nie może być sprowadzana do zwykłej wartości instrumentalnej przynoszącej korzyść innym. Nie jest więc zgodne z zasadami moralnymi dobrowolne skazywanie na śmierć ludzkich embrionów. W wyniku tego, że embriony nie zostały przeniesione do łona matki i określone jako „nadliczbowe”, zostają skazane na absurdalny los, bez możliwości zapewnienia im bezpiecznych, moralnie dopuszczalnych warunków przetrwania. Należy tu zaznaczyć, że embriony, które obumarły w wyniku skazania ich na absurdalny los, nie są szanowane, a tego domaga się też moralność: „Zwłoki embrionów […], powinny być uszanowane tak jak zwłoki innych istot ludzkich”48. W szczególności nie mogą być przedmiotem okaleczenia i sekcji zwłok, jeśli nie stwierdzono ich śmierci, oraz bez zgody rodziców lub matki.

Ukazane powyżej dobrowolne wykonywanie zamachów na niewinne życie ludzkie nie wyczerpuje w zupełności problematyki moralnego zła medycznie wspomaganego poczęcia człowieka. Dopełnieniem tej kwestii wydaje się być kolejny problem – zapłodnienie w obrębie małżeństwa.

2.3. Zapłodnienie w obrębie małżeństwa

Zapłodnienie w obrębie małżeństwa, inaczej mówiąc zapłodnienie homologiczne, to zapłodnienie przy pomocy plemników pobranych od męża oraz komórek jajowych dostarczonych przez żonę. Tym samym poza dyskusją znajdują się wszystkie metody sztucznego zapłodnienia, które nie odpowiadają temu kryterium homologiczności, to znaczy zapłodnienia przeprowadzone przy pomocy gamet pochodzenia pozamałżeńskiego, pobranych od osób wolnych bądź przynależnych do różnych związków małżeńskich.

Zapłodnienie sztuczne homologiczne, wewnątrzustrojowe, może wydawać się do przyjęcia z punktu widzenia godności osoby ludzkiej, gdyż można bowiem sam akt takiego zapłodnienia porównać do innych ingerencji medycznych w organizmie ludzkim. Jednak przy ocenie moralnej sztucznego zapłodnienia homologicznego trzeba wziąć pod uwagę kilka aspektów, mianowicie: jaki – z punktu widzenia moralnego – istnieje związek między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim?; czy jest moralnie dopuszczalne zapłodnienie homologiczne in vitro? oraz czy zapłodnienie homologiczne ukierunkowuje się na dobro dziecka? Dopiero odpowiedź na tak postawione pytania pozwoli ocenić z punktu widzenia moralnego sztuczne zapłodnienie homologiczne.

Odpowiadając na pytanie: jaki z punktu widzenia moralnego istnieje związek między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? należy oprzeć się na dokumentach Magisterium Kościoła. Nauczanie Kościoła o małżeństwie i przekazywaniu życia ludzkiego stwierdza istnienie „nierozerwalnego związku, którego chciał Bóg, a którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać, między podwójnym znaczeniem aktu małżeńskiego: znaczeniem jednoczącym i znaczeniem rodzicielskim. […] Akt małżeński w swojej wewnętrznej strukturze […] czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego życia, zgodnie z prawami wpisanymi w samą naturę mężczyzny i kobiety”49. Te dwa aspekty: jedności małżonków i rodzicielstwa zachowują w pełni sens wzajemnej i prawdziwej miłości dopełnionej w akcie małżeńskim50. Powyższe słowa wyjaśniają problem moralny sztucznego zapłodnienia homologicznego. Wniosek z tego, że zapłodnienie homologiczne z punktu widzenia związku między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim jest niedopuszczalne. Stwierdził to w przemówieniu do lekarzy Papież Pius XII: „nigdy nie jest rzeczą dozwoloną rozdzielenie tych dwóch różnych aspektów, wykluczając pozytywnie lub intencjonalnie przekazywanie życia lub akt małżeński”51. Ów akt małżeński, o którym mówi Papież „w swej naturalnej strukturze, posiada charakter osobowy, jest równoczesnym i bezpośrednim współdziałaniem małżonków, która z powodu samej natury sprawców i właściwości aktu wyraża wzajemny dal ten zaś – jak mówi Pismo Święte – sprawia, że stają się jednym ciałem”52.

Wartość moralna wewnętrznego związku istniejącego między małżonkami – o której mówi encyklika Humanae vitae – opiera się na jedności osoby ludzkiej, wynikającej ze złożenia ciała i duszy rozumnej53. Małżonkowie wyrażają wobec siebie wzajemną miłość osobową „w języku ciała”, który zawiera w sobie wyraźne „znaczenie oblubieńcze” i rodzicielskie54. Akt małżeński jest aktem nierozerwalnie cielesnym i duchowym. W akcie tym małżonkowie objawiają wzajemnie dar z siebie wyrażając otwartość na dar życia. „Akt małżeński zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”55. To w ciele i przez ciało małżonkowie dopełniają małżeństwo stając się ojcem i matką. Aby uszanować język ciała jedność małżeństwa urzeczywistnia się w szacunku dla otwartości na rodzicielstwo. Tak więc pochodzenie osoby ludzkiej musi być wynikiem przekazywania życia „związanego nie tylko jednością biologiczną, lecz również duchową rodziców złączonych węzłem małżeńskim”56. Wniosek z powyższych twierdzeń wynika, że z punktu widzenia związku między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim, zapłodnienie homologiczne dokonane poza ciałem małżonków „zostaje pozbawione znaczeń i wartości”57.

Odpowiedź na drugie pytanie: czy jest moralnie dopuszczalne zapłodnienie homologiczne in vitro ? jest ściśle uzależniona od wyżej wskazanych zasad. Nie mniej jednak problem ten jest przedmiotem wielu kontrowersji. Mianowicie, dla niektórych zapłodnienie homologiczne jawi się jako jedyny środek do posiadania szczerze upragnionego dziecka. Nikt nie podważa faktu, że istnieje spora ilość małżeństw, które z przyczyn od siebie niezależnych, cierpią z powodu bezpłodności. Podkreśla się przy okazji, że nader częstą barierę stanowią nieuleczalne schorzenia po stronie męża, uniemożliwiające przeniesienie nasienia do rodnych organów żony drogą normalnego pożycia małżeńskiego. Mimo to oboje pragną mieć swoje własne dziecko. Czy zatem zapłodnienie homologiczne nie może przyczynić się do uzupełnienia małżeństwa w upragnione dziecko? Czy w przypadku niemożliwości zapobieżenia w inny sposób bezpłodność, która jest przyczyną cierpień, nie może być zlikwidowana. Czy zapłodnienie homologiczne in vitro nie może stanowić pomocy, a nawet terapii, dla której mogłoby być uznane jako moralnie godziwe ? Pomocą w odpowiedzi na te pytania wydają się być słowa Instrukcji dla rodzącego się życia i godności jego przekazywania Donum vitae: „Pragnienie dziecka […] jest z moralnego punktu widzenia koniecznym warunkiem dla odpowiedniego rodzicielstwa ludzkiego. Jednakże dobra intencja nie wystarcza, by dać pozytywną ocenę moralną zapłodnienia w probówce […]. Technika [ta] powinna być osądzona sama w sobie i nie może ulec zmianie jej ostateczna kwalifikacja moralna”58.

Ponadto należy również odpowiedzieć na pytanie: czy zapłodnienie pozaustrojowe ukierunkowane jest na dobro dziecka? Zakłada ono podstawową rację – dobro dziecka59. Zrodzenie dziecka powinno być owocem wzajemnego oddania się małżonków60. Dobro dziecka wymaga, aby rodzice spotkali się z woli Boga, a środkiem tego spotkania było złączenie biologiczne, jako dar dany małżonkowi. Zapłodnienie sztuczne pozbawione jest tego daru. Zrodzenie potomstwa nie staje się owocem miłości w akcie małżeńskim, lecz produktem technik medycznych61 a nie jest to godny sposób powstania człowieka do życia. Dziecko jednak ma prawo narodzić się z ojca i matki – z żony i męża, ma prawo wzrastać w rodzinie biologicznej – a nie upozorowanej. Kościół uczy, że akt miłości małżeńskiej jest jedynym godnym sposobem powołania człowieka do życia.

Jak wspomniano wcześniej zapłodnienie pozaustrojowe pociąga za sobą niszczenie istot ludzkich. Nawet gdyby udało się uniknąć śmierci embrionów ludzkich, to również i w tym przypadku nie może ulec zmianie jego ostateczna kwalifikacja moralna, ponieważ w zapłodnienie homologiczne wkracza osoba trzecia – lekarz. Zatem w tym przypadku powierza się „życie i tożsamość embrionów w ręce władzy lekarzy i biologów oraz ustala panowanie nad pochodzeniem i przeznaczeniem osoby ludzkiej. Tego rodzaju relacja panowania sama w sobie sprzeciwia się godności i równości, które powinny być wspólne rodzicom”62.

Oceniając sztuczne zapłodnienie homologiczne należy zwrócić uwagę na czynnik techniczny63. Przeważa opinia, że w zapłodnieniu tym rolę moralnie złotwórczej siły pełni czynnik techniczny, który jest związany nierozerwalnie ze sztucznym zapłodnieniem. Rozbija on moralną więź rodzicielstwa i miłości małżeńskiej, decydujących o zgodnym z przeznaczeniem małżeństwa, moralnym statusie aktu małżeńskiego, którego kresem i owocem winno być zapłodnienie. Można poddać w wątpliwość poprawności przytoczonego rozumowania. Czynnik techniczny jako taki sam ze siebie, nie wprowadza w zapłodnienie homologiczne moralnego zła, gdyż jego obecność w tym działaniu ma charakter instrumentalny i taką przedstawia wartość moralną, jakim jest cel, do którego osiągnięcia został użyty. Ten zaś cel w zapłodnieniu homologicznym nie jest zły: polega na zaspokojeniu pragnienia małżonków posiadania własnego dziecka. Negatywna rola czynnika technicznego w zapłodnieniu homologicznym wypływa z innych źródeł. Pomijając nawet masturbacyjną drogę uzyskiwania spermy, proces zapłodnieniowy, w różnych swych stadiach, z konieczności implikuje uśmiercanie już do życia powołanych zygot, a więc istot ludzkich i z tego właśnie tytułu uczestniczących w moralnej wartości ludzkiego, osobowego życia. Otóż te zabójcze działania nie mogą być pod żadnym warunkiem uznane za dopuszczalne, ze względu na ustaloną uprzednio zasadę, że życie ludzkie jest wartością moralną, a przeto samą w sobie godną szacunku i ochrony, czyli w moralnym sensie niepogwałcalną. W tym to stwierdzeniu kryje się najgłębszy sens moralnej dezaprobaty zapłodnienia pozaustrojowego, nawet w jego homologicznej postaci. Zostaje tu pogwałcona moralna godność powoływanej do życia osoby ludzkiej, nie zaś nadwyrężenie moralnego sensu aktu małżeńskiego.

Końcowa konkluzja oceny etyczne zapłodnienia homologicznego jest oczywista. Pomimo złożoności problematyki zapłodnienia homologicznego, rozbieżności poglądów oraz problemu wskazania, który z czynników zapłodnienia tkwiących w jego strukturze, pełni rolę jego moralnie złotwórczej siły, należy stwierdzić, że działanie to w całości wzięte ocenić należy jako moralnie złe i zakazane.

2.4. Zapłodnienie poza małżeństwem

Zapłodnienie poza małżeństwem, inaczej mówiąc zapłodnienie heterologiczne, to zapłodnienie przy pomocy plemników pobranych od mężczyzny oraz komórek jajowych dostarczonych przez kobietę, którzy nie są związani węzłem małżeńskim, lecz są osobami wolnymi bądź przynależnymi do różnych związków małżeńskich. Tym samym poza dyskusją znajdują się wszystkie metody sztucznego zapłodnienia, które nie odpowiadają temu kryterium heterologiczności, to znaczy zapłodnienia przeprowadzone przy pomocy gamet pochodzenia małżeńskiego.

Nieetyczny tego charakter narzuca się niejako sam przez się. Za moralną niedopuszczalnością zapłodnienia poza małżeństwem przemawia prawo naturalne64 – za „naturalne” uznaje się to, co jest w zgodzie „z prawem natury cielesnej i duchowej” człowieka. To działanie jest wtedy „zgodne z wolą i planem Stwórcy”, który to plan „odpowiada godności małżonków” jak również „służy normalnemu rozwojowi i szczęściu dziecka”65. Mówił o tym papież Pius XII w przemówieniu radiowym z dnia 19.09.1949 r. skierowanym do uczestników IV Międzynarodowego Kongresu Katolickich Lekarzy66. Stwierdził, że rozpatrywanie sztucznego zapłodnienia musi być połączone z moralnością i prawem, a nie tylko z widzeniem biologicznym. Niegodziwe i niedopuszczalne – według Piusa XII – „jest zapłodnienie poza małżeństwem, gdyż w świetle wymagań prawa Bożego naturalnego i pozytywnego tworzenie nowego życia może wywodzić się tylko z małżeństwa. Niegodziwe jest zapłodnienie […] spermą innego mężczyzny, gdyż tylko małżonkowie posiadają wyłączne i naturalne prawo do tworzenia nowego istnienia poprzez cielesne współżycie”67. Naruszona jest przez to jedność małżonków, co „sprzeciwia się to chrześcijańskiej koncepcji małżeństwa i antropologii dziecka, które ma być owocem miłości rodziców. Brak jedności pomiędzy pokrewieństwem genetycznym, pokrewieństwem wynikającym z ciąży i odpowiedzialnością wychowawczą jest wyrazem braku jedności małżeńskiej”68. Zapłodnienie poza małżeństwem jest sprzeczne z godnością osoby ludzkiej, przysługującą dziecku. Narusza prawo każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa69. Także działania zmierzające do uzyskania istoty ludzkiej nie ze związku małżeńskiego trzeba uznać za przeciwne zasadom moralnym, ponieważ sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej.

Badania przeprowadzane przez naukowców stwierdzają, że zapłodnienie poza małżeństwem przynosi również negatywne skutki u małżonków i u dzieci z tych małżeństw. U małżonków zauważa się negatywne skutki psychosomatyczne związane z interwencją – neurotyczne zaburzenia prowadzące do depresji i obniżenie jakości małżeńskiego związku. U dzieci zauważono psychopatologiczne znamiona charakteru, jak również poważne zaburzenia tożsamości70. Przeciwko zapłodnieniu poza małżeństwem przemawia również zagrożenie zaistnienia negatywnych zmian chromosomalnych u transferowanych embrionów. Zmiany te zachodzą w 40-50% przypadków dokonanych transferów71. Zauważono możliwość kazirodztwa dzieci pochodzących od tego samego dawcy nasienia, stanie się to większą praktyką, gdy sztuczne zapłodnienie osiągnie rozmiary „przemysłu”.

Kolejny problem to możliwość nadużyć. Rozumie się przez to korupcję lekarzy, błędy diagnostyczne, zaniedbania72. Wiadomo od dawna, że nie wszyscy lekarze postępują zgodnie z przysięgą Hipokratesa73. Pewna grupa lekarzy traktuje swoje powołanie jako narzędzie do niemoralnego wzbogacania się. Próbują oni uzyskiwać – poza wiedzą małżonków – część ich komórek, mrozić, a później sprzedawać na własny komercyjny użytek. Obawy budzą też „banki życia”, szczególnie ze względu na istniejący w tej dziedzinie – „czarny rynek”.

Poszanowanie jedności małżeństwa i wierności małżonków domaga się, aby dziecko było poczęte w małżeństwie. Istniejący pomiędzy małżonkami związek daje im w sposób obiektywny i niezbywalny wyłączne prawo do stania się ojcem i matką jedynie w ramach ich małżeństwa74. Posługiwanie się gametami osoby trzeciej, aby uzyskać spermę lub jajo, jest pogwałceniem wzajemnego zobowiązania małżonków i uchybieniem istotnej właściwości małżeństwa, jaką jest jego jedność. Sztuczne zapłodnienie poza małżeństwem narusza prawa dziecka, pozbawia go synowskiej więzi z rodzicami, może utrudnić kształtowanie się jego tożsamości osobowej.

Ponadto uwłacza ono wspólnemu powołaniu małżonków wezwanych do ojcostwa i macierzyństwa oraz w sposób obiektywny pozbawia płodność małżeńską jedności i integralności. Sprawia i ujawnia rozdział między pokrewieństwem genetycznym, pokrewieństwem wynikającym z ciąży i odpowiedzialnością wychowawczą. Takie zafałszowanie stosunków osobowych w łonie rodziny odbija się na społeczeństwie. To, co zagraża jedności i trwałości rodziny, stanowi również źródło niezgody, nieładu i niesprawiedliwości w całym życiu społecznym.

Zatem należy kategorycznie stwierdzić, że jest rzeczą niegodziwą zapłodnienie kobiety zamężnej spermą pochodzącą od dawcy nie będącego jej mężem, jak również jest niegodziwe zapłodnienie jaja spermą męża nie pochodzącego od jego żony. Sztuczne zapłodnienie kobiety niezamężnej, panny lub wdowy, niezależnie od tego, kto byłby dawcą, nie może być z punktu widzenia moralnego usprawiedliwione. Pragnienie posiadania dziecka, miłość małżonków starających się zaradzić problemowi niepłodności, którego nie można rozwiązać w inny sposób, stanowią motywacje zrozumiałe, jednak subiektywnie dobre intencje nie sprawią, że sztuczne zapłodnienie poza małżeństwem stanie się zgodne z obiektywnym i niezbywalnym charakterem małżeństwa, ani że będą poszanowane zarówno prawa dziecka, jak i małżonków.

§ 3. Posługa medyczna jako zobowiązanie moralne

Troska o zdrowie rodziców i dziecka poczętego stanowi duże wyzwanie nie tylko dla człowieka, lecz także dla całego społeczeństwa. Stan chorobowy, w którym bywa niejednokrotnie każdy człowiek stanowi wezwanie do czynienia wszystkiego, co możliwe, aby ocalić mu zdrowie a nawet życie. Ten stan chorobowy stanowi podstawę powołania lekarskiego oraz związane z tym zobowiązanie, które wyraża się w leczeniu prewencyjnym oraz terapeutycznym.

Posługa ta bywa niejednokrotnie różnie interpretowana. Bywa, że jest kształtowana przez zasady deontologiczne właściwe dla powołania lekarskiego lub nabiera nieco głębszego wymiaru opartego na podłożu motywowanym religijnie i na racjach teologicznych. Refleksja nad powołaniem lekarza, szczególnie mającego do czynienia z istnieniem poczętym a nie narodzonym odsłania właśnie ten szczególny wymiar mający charakter zobowiązania moralnego jakim jest naśladowanie Chrystusa w posłudze „lekarza – Samarytanina”. Ustalenie to domaga się postawienia kolejnych pytań – problemów: jakie są źródła postaw lekarzy; jaki jest charakter daru życia i jakie zadania wypływają z daru życia wobec nadużyć medycyny. Próba odpowiedzi na te pytania będzie treścią analiz niniejszej części pracy.

Art. 1. Źródła postaw społecznych

Źródła oraz przyczyny postaw społeczeństwa, które są pełne wieloznaczności, a nawet sprzeczności w odniesieniu do problemu ingerowania medycznego w ludzkie poczęcie, są możliwe do odkrycia „poprzez całościową ocenę zjawisk w dziedzinie kultury i moralności”75. Na początku wydaje się konieczne zwrócenie uwagi na rozpowszechnioną we współczesnym społeczeństwie redukcyjną koncepcją antropologiczną oraz związaną z nią koncepcją życia społecznego. W ramach tych koncepcji wydaje się istotną rolę odkrywa „pojęcie wolności, które absolutyzuje znaczenie jednostki ludzkiej, przekreślając jej odniesienie do solidarności z drugimi, do pełnej akceptacji drugiego człowieka i służenia innym”76. Takie rozumienie osoby ludzkiej nie uwzględnia relacyjnego wymiaru osoby ludzkiej i jej wolności77. Wolność człowieka rozumiana jest skrajnie indywidualistycznie, którego sens wyjaśnia Jan Paweł II: „Indywidualizm oznacza takie użycie wolności, w którym podmiot czyni to, co chce. On sam też „ustanawia prawdę” tego, co chce. Nie przyjmuje, aby ktoś „chciał”, wymagał od niego w imię obiektywnej prawdy. Nie chce drugiemu „dawać”, stawać się darem „bezinteresownym” w prawdzie. Indywidualizm pozostaje egocentryczny i egoistyczny”78.

Absolutyzacja wolności, w imię której człowiekowi wydaje się, że wszystko mu wolno, że może on ustanawiać prawdę i o niej decydować, prowadzi do przekonania, że może ona także decydować o sztucznym i nienaturalnym medycznym poczęciu człowieka. W tym przedmiocie Jan Paweł II mówi: „niektórzy skłonni są może szukać jedynie naukowego wyjaśnienia wolności człowieka, uznając je za wystarczające. Takie wyjaśnienie byłoby jednak negacją tego, co stara się wyjaśnić, zaprzeczałoby tej głębokiej i niezaprzeczalnej prawdzie, że nasze wnętrze „ja” nie sprowadza się do uwarunkowań, którym podlega, lecz w ostatecznym rozrachunku pozostaje jedynym autorem naszych decyzji”79.

Inną odmianą redukcyjnej antropologii jest materialistyczna wizja człowieka, która nie dostrzega w człowieku wymiaru duchowego, transcendentnego. Papież o materialistycznej wizji człowieka mówi: „Wielkie i potężne są siły, którymi posługuje się dziś kultura śmierci: ludzki egoizm i jego owoc […] – materializm, […] ślepy na wyższość wartości duchowych”80.

Człowiek wtedy staje się „rzeczą”, „materiałem”, „przedmiotem”, którym można dowolnie manipulować81. Taka materialistyczna wizja człowieka prowadzi do pojmowania jej w sposób utylitarystyczny82. Jan Paweł II mówi, że: „Utylitaryzm – to cywilizacja skutku […], w której osoby stają się przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy”83. Wartość człowieka ocenia się według kryterium wydajności, funkcjonalności i przydatności. Wyrazem tego są słowa: „drugi człowiek jest ceniony nie za to kim „jest”, ale za to, co „posiada”, czego dokonuje i jakie przynosi korzyści”84.

W takiej koncepcji życia ludzkiego cierpienie staje się bezsensowne i zostaje „odrzucone jako bezużyteczne, a nawet zwalczane jako zło, którego należy unikać zawsze i we wszystkich okolicznościach”85, a jeżeli się pojawi, to należy się od niego za wszelką cenę uwolnić. Również sama „technicyzacja” medycyny jest przyczyną złych postaw społeczeństwa wobec ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie. Papieska Rada do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia w tym przedmiocie mówi: „technicyzacja […] niesie z sobą niebezpieczeństwo nadużyć”86. Z jednej strony pragnienie poczęcia człowieka rodzi się z pragnienia posiadania potomstwa za wszelką cenę, np. przy pomocy środków technicznych. Z drugiej zaś strony właśnie nowoczesne techniki medyczne to życie niszczą lub zapobiegają jego powstaniu.

Obecność redukcyjnych wizji człowieka wymaga użycia gorzkich słów oceny współczesnego społeczeństwa, a szczególnie lekarzy, którzy ingerując w ludzkie poczęcie często przekraczają określone normy moralne. Podkreślają to słowa Jana Pawła II: „Nasza cywilizacja jest chora na szerzący się egoizm, na indywidualistyczny utylitaryzm przedstawiany często jako życiowa zasada, na postawę negacji i powszechnej obojętności wobec transcendentnego przeznaczenia człowieka, na kryzys wartości duchowych i moralnych”87. Jan Paweł II nie wahał się nazwać współczesną cywilizację „cywilizacją śmierci”.

W wyniku dokonujących się zmian doszło do zamieszania pojęć moralnych i załamania się moralnego obyczaju88. Utracona została wrażliwość na człowieka, która w indywidualistycznej i materialistycznej koncepcji antropologicznej związana jest bezpośrednio z utratą wrażliwości na Boga, przy czym zależność ta zachodzi w dwojaki sposób: „tracąc wrażliwość na Boga, traci się także wrażliwość na człowieka, jego godność i życie; z drugiej strony, systematyczne łamanie prawa moralnego, zwłaszcza w poważnej materii poszanowania życia ludzkiego i jego godności, prowadzi stopniowo do swoistego osłabienia zdolności odczuwania ożywczej i zbawczej obecności Boga”89. Ta desakralizacja często przeradza się w dehumanizację: „Człowiek i społeczeństwo, dla którego nie już nie jest „święte” – wbrew wszelkim pozorom – ulega moralnej dekadencji”90.

Brak relacji do Boga sprawia, że człowiek uważa siebie za jedyną normę i kryterium wszelkich działań oraz przypisuje sobie prawo do określania swoich granic rzekomo moralnych postępowania wobec drugiego człowieka. Konsekwencją braku relacji do Boga, a tym samym Jego odrzucenia, jak również odrzucenia transcendentnego wymiaru człowieczeństwa jest ujmowanie życia jedynie w kategoriach doczesnych.

Przedstawione powyżej źródła i przyczyny złych postaw społeczeństwa wobec ingerencji medycznej w poczęcie człowieka prowadzą do stwierdzenia, że potrzebne jest odkrycie integralnej koncepcji osoby ludzkiej, związanego z nią autentycznego sensu cierpienia, a także całościowej wizji życia społecznego, aby na tym fundamencie oprzeć wszystkie działania, które pragną służyć autentycznemu dobru ludzi poddawanych ingerencji medycznej skierowanej przeciwko naturze człowieka, jak również potencjalnie życiu poczętego. Formą najczęściej stosowaną w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku w ingerencji medycznej w ludzkiej poczęcie jest medyczne jego wspomaganie.

Całokształt działań medycznych ingerujących w ludzkie poczęcie wpisuje się w konkretne postawy pracowników służby zdrowia wobec problemu niepłodności. Analizę źródeł postaw lekarzy – wydaje się – należy rozpocząć od problematyki wykształcenia pracowników służby zdrowia. Współczesny rozwój medycyny wpłynął istotnie na określony kształt nauczania w akademiach medycznych i szkołach pielęgniarskich. Dawniej kandydat do zawodu lekarza obok przedmiotów medycznych studiował również przedmioty humanistyczne. Zaznajamiając się z postaciami i myślami autorów klasycznych i w ten sposób pogłębiał swoją wrażliwość na problemy ludzkie91. Wraz ze wzrostem specjalizacji kolejnych gałęzi medycyny, a także ze stopniowym usuwaniem na dalszy plan klasycznych przedmiotów nauczania, takich jak, np.: filozofia, studia medyczne przybrały charakter raczej techniczny. Studenci medycyny zdobywają szeroką wiedzę na temat budowy organizmu człowieka, poszczególnych jego części, komórek oraz tkanek. Zapoznają się z objawami i przebiegiem różnych chorób, jak również z metodami ich leczenia92. Celem studiów medycznych jest zdobycie kompleksowej wiedzy, która ma umożliwić właściwe diagnozowanie i skuteczne leczenie.

W ramach tak ukształtowanych studiów medycznych zagadnienie etyczności szeroko rozumianej ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie stało się tematem marginalnym, a nawet czasem unikanym. Jeżeli już temat etyczności ingerencji medycznej w ludzkie poczęcie jest w ramach studiów poruszane, to jest ono zredukowane do perspektywy klinicznej. Istnieją natomiast zasadnicze braki w przygotowaniu psychologicznym, filozoficznym i etycznym. Wiedza medyczna na temat ingerowania w poczęcie osoby ludzkiej ma podłoże biologiczne. Nie docenia się natomiast w wystarczający sposób potrzeb emocjonalnych i psychicznych pacjentów. Zdarza się, że psychospołeczne problemy osoby poddawanej ingerencji medycznej w poczęcie jego dziecka postrzegane są jako zaburzenie biologiczne i jako takie są poddawanie stosowaniu środków farmakologicznych.

Podsumowując zagadnienie zawodowego przygotowania personelu medycznego do postępowania wobec pacjentów poddawanych głębokiej ingerencji medycznej w poczęcie ich potomstwa należy stwierdzić, że personel ten często nie zdobywa pełnej wiedzy moralnej na temat procesu poczęcia istoty ludzkiej. Podejście do problemu etyczności ingerencji w ludzkie poczęcie w ramach studiów medycznych jest redukcjonistyczne. Kładzie się akcent na biologiczną i techniczną stronę problemu, a nie dostrzega potrzeb duchowych, religijnych, emocjonalnych, psychicznych człowieka poddanego badaniom. Takie ujmowanie zagadnień wynika w dużej mierze z ogólnego kształtu studiów medycznych, skoncentrowanych przede wszystkim na wymiarze biologicznym człowieka odsuwając jednocześnie wymiar psychiczny oraz duchowy na dalszy plan. Studia pomagają lekarzowi być czystym praktykiem93. To, czy po tak ukierunkowanych studiach lekarz będzie całościowo widział pacjenta oraz problem jego bezpłodności, zależy tylko i wyłącznie od indywidualnej formacji i postawy samego lekarza.

Rozwój medycyny i związany z nim kształt studiów medycznych przyczynił się do powstania i utrwalenia pewnych specyficznych relacji między personelem medycznym a pacjentem, który bywa niepłodny, bądź chce być niepłodny. Lekarz, znajdując sposoby walki z tą niepłodnością lub walki z płodnością, mając do dyspozycji sprzęt medyczny wysokiej klasy i skuteczne środki farmakologiczne, czyni wszystko, aby swój cel zrealizować. Takie jednak nastawienie lekarzy do tego celu powoduje powstanie u niego przekonania, że medycyna może całkowicie opanować i wyeliminować przeróżne problemy człowieka takie jak dylematy moralne, czy duchowe. Lekarz dostrzega często przede wszystkim życzenia wyrażane często przez nieświadomego zagrożeń pacjenta. Rodzi się wtedy postawa, którą można by streścić w jednym zdaniu: „wyleczenie choroby jest ważniejsze niż troska o ludzi”94.

Źródła postaw społecznych, a raczej postaw lekarzy nadużywających medycyny poprzez wspomaganie rozrodu są po przeciwnej stronie antropologiczno – chrześcijańskiej wizji człowieka, która nakłada na każdego obowiązek działania. Konieczne – wydaje się zatem – przedstawienie normatywnego daru życia w świetle norm moralnych Kościoła. Kwestie te będą treścią poniższego artykułu.

Art. 2. Normatywny charakter daru życia

Życie, które człowiek otrzymał jest darem Bożym95, z tego też względu posiada charakter normatywny96. Człowiek nie może rozporządzać tym darem, gdyż nie jest on jego własnością. Panem tego daru, czyli życia ludzkiego, jest jedynie Bóg, gdyż On darował je człowiekowi97. Jan Paweł II uczy, że ten dar życia posiada charakter normatywny, czyli zobowiązuje człowieka do odpowiedniej postawy wobec niego98. Papież mówi, że w historii Zbawienia wielokrotnie człowiek zapominał, kto jest Dawcą życia i wobec kogo musi być zobowiązany. Przytacza tu fragment historii Noego, któremu Bóg powiedział po potopie: „Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego – o życie brata” (Rdz 9, 5). Owo zobowiązanie wobec daru życia płynie więc z faktu uznania i „ocenienia” Tego, który jest owym Dawcą. Życiem obdarował nas Bóg, stąd też, jako dar Boży, życie posiada w sobie moc zobowiązującą.

Papież Jan Paweł II dodaje również, że ten podstawowy normatyw życia powstaje też ze względu na zakaz, który dał Bóg człowiekowi: „Nie zabijaj”99 (por. Wj 20, 13; Mt 19, 16-19). Bóg jako Istota najwyższa zadecydował, że człowiek ma szanować życie swoje i innych: „Nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (por. Wj 23, 7). Zabronił też zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego100 (por. Wj 21, 12-27). Ze względu na tę decyzję jesteśmy zobowiązani do ochrony życia, aby w ten sposób wypełnić wolę Boga. Przykazanie „Nie zabijaj”, jak uczy Papież, jest przykazaniem zobowiązującym – negatywnym. Pozytywnym przykazaniem chroniącym życie ludzkie jest przykazanie miłości: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18) 101. Bóg, jak uczy Jan Paweł II, w tym przykazaniu pozytywnym wyraźniej ukazał wymogi zobowiązujące człowieka do nienaruszalności życia. Papież podkreśla, że już w Starym Testamencie było prawodawstwo chroniące życie ludzkie: opieka nad cudzoziemcami, wdowami, sierotami, chorymi, ubogimi i nie narodzonymi102. Tak więc, najgłębszym wymiarem Bożego przykazania chroniącego życie człowieka jest wymóg, zobowiązanie okazywania „czci i miłości każdej osobie i jej życiu”103, gdyż „choroba i cierpienie są bowiem sprawami, które […] stawiają zawsze pytania wykraczające poza sferę medycyny i dotykające istoty ludzkiej egzystencji”104.

Kolejnym źródłem normatywnego charakteru daru życia jest wartość tego daru105. Ta wartość ludzkiego życia jest ukazana w perspektywie nadprzyrodzonego powołania człowieka, które zajaśniało na nowo, jak uczy Jan Paweł II, z momentem przyjścia na świat w ludzkim ciele Syna Bożego106: „On jest obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), „odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). W ten sposób wartość życia ludzkiego nabrała dodatkowego wymiaru i głębi. Syn Boży, przyjmując ludzką naturę oraz dokonując Odkupienia rodzaju ludzkiego, podniósł wartość życia i sprawił, że człowiek został zrodzony przez Boga, aby mieć udział w pełni Jego miłości107. Ten udział w miłości Boga jest darmo danym darem, który zobowiązuje, wobec którego nie można przejść obojętnie. Ofiarowany dar miłości winien być przez człowieka przyjęty i odpowiednio uszanowany. Wszelkie więc postawy zagrażające życiu są przejawem odrzucania miłości Boga wyrażonej w darze życia. Należy zatem przyjrzeć się samarytańskiemu charakterowi posługi medycznej.

Art. 3. Samarytański charakter posługi medycznej

Każdy lekarz w swojej „samarytańskiej posłudze” powołany jest do urzeczywistnienia ideału moralnego, który doskonale podkreślają słowa: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5, 48). Bycie doskonałym na wzór Boga wyraża się w miłości, która ogrania każdego człowieka, gdyż Bóg – Ojciec w miłości swojej „sprawia, że słońce Jego wchodzi nad złymi i dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (por. Mt 5, 43; Łk 6, 35)108. Nakaz moralny urzeczywistnienia tego ideału ujmuje Jezus Chrystus w przykazaniu miłości: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. […] Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” (Mt 22, 37 i 39). Uważa się powszechnie, że „w przykazaniu tym jest ostatecznie osadzona każda relacja interpersonalna i społeczna, która odpowiada Bożemu zamiarowi, albowiem w nim miłość Boga i bliźniego dostępuje sobie właściwej syntezy”109.

Powyższa prawda zostaje ukazana we wspomnianej już wcześniej biblijnej przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 30-37). Przypowieść ta według Jana Pawła II podkreśla uniwersalny charakter więzi międzyludzkiej opartej na miłości i ma taki sam zasięg zobowiązania moralnego podyktowanego przez miłość110. Uczy On również, że: „Przypowieść sama w sobie wyraża prawdę głęboko chrześcijańską, ale zarazem jakże głęboko ogólno – ludzką. Nie bez przyczyny również w języku świeckim nazywa się działalnością samarytańską wszelką działalność dla dobra ludzi cierpiących i potrzebujących pomocy. Działalność ta przybiera w ciągu wieków zorganizowane formy instytucjonalne i stwarza teren pracy w odnośnych zawodach. Jakże bardzo samarytański jest zawód lekarza czy pielęgniarki, czy inne im podobne ! Ze względu na „ewangeliczną” treść, jaka się w nim zawiera, skłonni jesteśmy myśleć tutaj bardziej o powołaniu, nie tylko o zawodzie”111.

W refleksji nad samarytańskim charakterem posługi medycznej daje się dostrzec prawda, że działalność medyczna już od początków chrześcijaństwa rozumiana była jako akt miłosierdzia, a leczenie było związane nierozłącznie z opieką i pomocą okazaną człowiekowi będącemu w potrzebie112, co utożsamiane było z pojęciem diakonii (por. 1 Kor. 12, 5), a osoby pełniące dzieło miłosierdzia wobec potrzebujących nazywani byli diakonami (por. Rz 16, 1). Refleksja ta jednak nie może być rozumiana wyłącznie w kategoriach daru. Nabiera ona pragmatycznego wydźwięku przybierając charakter zobowiązaniowy. Ów wydźwięk to przykazanie „nie zabijaj”. Posługa lekarza wobec życia nie jest więc aktem miłosierdzia z czystej dobrotliwości, lecz jest nakazem moralnym miłowania życia ludzkiego od samego początku jego powstania i służenia mu według możliwości113. Ojciec Święty Jan Paweł II uczy: „Piąte przykazanie „nie zabijaj” zawarte w pozytywnym przykazaniu miłości bliźniego i przez nie pogłębione, zostaje potwierdzone w całej swej mocy przez Pana Jezusa […] W Kazaniu na Górze Jezus żąda od swoich uczniów sprawiedliwości doskonalszej niż sprawiedliwość uczonych w piśmie i faryzeuszów, także w dziedzinie poszanowania życia: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj !; a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22) […] Dzięki Jezusowi te pozytywne wymogi zyskują nową żywotność i rozmach, ukazując cały swój zasięg i głębię: obejmują nie tylko troskę o życie brata […], ale także odpowiedzialność za obcych […]. Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu”114.

W dalszej refleksji Jana Pawła II mówi, że: „Przykazanie „nie zabijaj”, także w swej treści najbardziej pozytywnej, jako nakaz szanowania, kochania i umacniania życia, jest wiążące dla wszystkich ludzi. Rozbrzmiewa bowiem w sumieniu każdego człowieka [a szczególnie lekarza] niczym nie milknące echo pierwotnego przymierza Boga Stwórcy z człowiekiem; wszyscy mogą je poznać dzięki światłu rozumu i zachowywać dzięki tajemniczemu działaniu Ducha Świętego, który tchnąc tam, gdzie chce (por. J 3, 8), dosięga i ogarnia każdego człowieka żyjącego na tym świecie. Wszyscy zatem mamy nieść naszemu bliźniemu posługę miłości, broniąc jego życia i wspomagając je zawsze, a zwłaszcza wówczas, gdy jest słabe lub zagrożone. Powinniśmy troszczyć się o nie tylko jako jednostka, ale także jako wspólnota”115.

Analiza powyższych tekstów ukazuje, że charakter samarytański posługi medycznej pozostaje żywy w refleksji teologicznej nad powołaniem lekarza do ingerowania w życie człowieka. Współczesna myśl teologiczna podkreśla, że posługę lekarza należy rozpatrywać przez pryzmat powołania chrześcijańskiego, którego istota wyraża się w służbie Bogu i człowiekowi. Posługa ta przyjmuje konkretny kształt w służbie życia, mianowicie nakazuje lekarzowi tak ingerować w życie ludzkie, aby medyczne wspomaganie poczęcia człowieka nie przekraczało zasad moralnych, szanując w ten sposób prawa Boże i prawa człowieka.

W dzisiejszej rzeczywistości, w której prawa boskie i ludzkie są na co dzień łamane, jest absolutnie konieczne podjęcie konkretnych działań w celu ochrony życia ludzkiego przed tak powszechnie występującymi nadużyciami medycyny. Wykazanie tych niezbędnych zadań, które uratowałyby nie jedno istnienie ludzkie, będzie treścią kolejnego artykułu niniejszej monografii.

Art. 4. Zadania ochrony embrionu wobec nadużyć medycyny

Życie ludzkie jako dar Boga – jak stwierdzono wcześniej – posiada charakter normatywny. Ów normatywny charakter nakłada na człowieka obowiązek szczególnej opieki ze strony świata dorosłych. Opieka ta powinna wyrażać się w różnych formach zobowiązań wobec życia. Rozumieć przez to należy podejmowanie określonych zadań wobec życia przez osoby, „które na różne sposoby uczestniczą w naszym życiu”116. Znaczy to, że obowiązek podejmowania określonych zadań wobec niewinnego życia ludzkiego spoczywa nie tylko na chrześcijanach, lecz również na wszystkich ludziach. Poszanowanie dla życia jest czymś uniwersalnym, płaszczyzną spotkania pomiędzy ludźmi wierzącymi a niewierzącymi. Istota poczęta, jako najbardziej niewinne i bezbronne istnienie ludzkie uczestniczy w życiu danej grupy społecznej poprzez sam fakt zaistnienia. Ochrona jego życia oznacza poszanowanie dla godności osoby ludzkiej.

Wobec wykazanych w niniejszej monografii w rozdziale I, nadużyć medycznych wykonywanych w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wspomagających przez lekarza poczęcie człowieka, w oparciu o prawdy objawione w Piśmie Świętym oraz w oparciu o całą antropologię chrześcijańską, wydaje się absolutnie konieczne określenie konkretnych zadań chroniących życie u początków jego istnienia. Analiza niektórych działań medycznych, które są nadużyciami wobec człowieka, pozwala dostrzec kilka płaszczyzn pomocy embrionom ludzkim chroniąc je przed selekcją oraz eksperymentami: płaszczyzna prawna, medyczna oraz moralna. Zatem należy na początku podjąć zadania, które spoczywają na całym społeczeństwie oraz rodzinie, a następnie: zadania spoczywające na medycynie, zadania ochrony prawnej oraz zadania asystencji Kościoła.

1. Zadania spoczywające na społeczeństwie

Zadania spoczywające na społeczeństwie to zadania spoczywające na wszystkich ludziach bez wyjątku, czy się jest lekarzem, prawnikiem, czy ma się inny zawód. Jan Paweł II jako pierwsze i najogólniejsze zobowiązanie i zarazem zadanie podstawowe wymienia posłannictwo wobec życia. Stwierdza w encyklice Evangelium vitae, że chrześcijanie są ludem życia, ponieważ Bóg dał im „Słowo życia”, które wypływa z bezinteresownej miłości. Zadaniem więc chrześcijan wobec Boga jest bycie posłanym (por. Ef 4, 7)117. Bycie posłanym polega na uczestniczeniu w posłannictwie królewskim Chrystusa118, to znaczy odnajdywaniu w sobie i w drugich szczególnej godności Bożego powołania, którą Papież określa jako „królewskość”. Godność ta wyraża się w gotowości służenia na wzór Chrystusa, który nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć (por. Mt 20, 28). Uczestnictwo w królewskim posłannictwie Chrystusa jest ściśle związane, jak uczy Papież, z każdą dziedziną naszego istnienia. Pierwszym odniesieniem owego posłannictwa jest nasze życie – rozumiane jako dar Boga. W tym przedmiocie Sobór Watykański mówi: „Bóg, Pan życia, powierzył ludziom wzniosłą posługę strzeżenia życia, którą człowiek powinien wypełniać w sposób godny siebie”119. Owo ogólne zobowiązujące zadanie stania na straży życia, przybiera kilka postaci zadań szczegółowych.

W Evangelium vitae Jan Paweł II pisze, że obronę życia „należy rozpocząć od odnowy kultury życia wewnątrz samych wspólnot chrześcijańskich”120. Owa odnowa kultury życia jest zadaniem, od którego należy rozpocząć działania chroniące życie ludzkie. Bardzo często „ludzie wierzący […] ulegają tendencji do odrywania wiary chrześcijańskiej od jej wymogów etycznych dotyczących ochrony życia, co prowadzi do subiektywizmu moralnego i […] pewnych niedopuszczalnych zachowań”121. Wszyscy razem musimy budować nową kulturę życia: nową, to znaczy zdolną podejmować i rozwiązywać istniejące dziś, a dawniej nieznane problemy związane z ludzkim życiem.

Wobec niektórych niegodziwych działań lekarzy medycznie wspomagających poczęcie człowieka, które propagują „kulturę śmierci” oraz zafałszowanie moralne, potrzebna jest mobilizacja sumień, aby wprowadzić w czyn wielką strategię ochrony życia. Owa mobilizacja sumień odbywać się poprzez kształtowanie i uwrażliwienie siebie samego na niewymierną i nienaruszalną wartość każdego ludzkiego życia122. Działanie to powinno wypływać od wewnątrz, jak zaczyn, co zakwasza ciasto (Mt 13, 33)123 i jest sprawą najwyższej wagi. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi w tym przedmiocie, że: „Sumienie moralne jest sądem rozumu, poprzez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokona”124.

Rozpoznanie jakości moralnej, jak uważa Jan Paweł II, jest możliwe „przez ponowne odkrycie nierozerwalnej więzi między życiem a wolnością”125. Są to dobra nierozdzielne: obydwie te rzeczywistości mają też wspólny aspekt, wrodzony i szczególny, który łączy je nierozerwalnie. Równie decydujące znaczenie dla ratowania życia ma odkrycie więzi łączącej wolność z prawdą126. Owo odkrycie więzi wolności i prawdy zostało potwierdzone prymatem miłości w nakazie poszanowania życia. Nie ma prawdziwej wolności tam, gdzie nie przyjmuje się i nie miłuje życia ludzkiego. Pełnia życia jest możliwa, według Jana Pawła II, tylko w wolności. Dlatego też owo kształtowanie i uwrażliwienie sumień ludzkich oraz odkrywanie więzi między życiem i wolnością oraz wolnością i prawdą, są podstawowymi zadaniami, które człowiek musi wykonać, aby podjąć zadania kolejne w celu ochrony ludzkiego życia. W tym kontekście również Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor mówi, że musi istnień relacja pomiędzy wolnością człowieka a prawdziwym jego dobrem: „O moralnej jakości czynów stanowi relacja między wolnością człowieka, a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez Mądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum człowieka […], jak i […] poprzez nadprzyrodzone Objawienie Boże”127.

Zadaniem

Następnym spoczywającym na społeczeństwie w celu ochrony życia ludzkiego przed nadużyciami medycyny, jest „wykształcenie w sobie silnego zmysłu krytycznego”128, który pozwoli na rozeznanie prawdziwej wartości życia i autentycznych potrzeb wobec niego. Owo zadanie będzie spełnione, gdy społeczeństwo zmobilizuje sumienia i wspólny wysiłek etyczny w celu obrony życia. Wykształcenie w sobie silnego zmysłu krytycznego będzie możliwe, gdy uświadomimy sobie fakt obdarowania człowieka życiem przez Boga oraz zakaz zabijania drugiego człowieka, jak również nakaz miłowania go.

Obdarowanie życiem jest dowodem zaufania Boga do człowieka. Bóg tak bardzo mu zaufał, że istnienie ludzi na ziemi uzależnił od woli człowieka. To zaufanie Boga wymaga wielkodusznej wierności Bogu129, która jest zobowiązaniem. Można powiedzieć, że ludzkość musi „pojednać się z życiem”, gdyż jest powołana do tego, aby dawać świadectwo prawdziwej miłości130. Dlatego też kolejnym zadaniem, według Ojca Świętego, które w tym kontekście należy podjąć jest już wcześniej wspomniane „odkrycie konstytutywnej więzi łączącej wolność z prawdą”131. Wykonanie tego zadania jest koniecznością. W razie jego nie wykonania grozi człowieczeństwu anarchia lub zabójczy totalitaryzm władzy132. Owo zadanie staje się bardziej zrozumiałe, gdy zgodzimy się, że tą prawdą jest Bóg. Kto natomiast odrzuca Boga i żyje tak, jakby Boga nie było lub nie szanuje Jego przykazań, podważa konstytutywną więź między wolnością a prawdą, a tym samym podważa godność ludzkiej osoby i nienaruszalność jej życia.

We współczesnym świecie, jak mówi Papież, toczy się dramatyczna walka między „kulturą śmierci” a „kulturą życia”. W społecznościach, które zabijają niewinne życie ludzkie, przeważa „kultura śmierci”133. Przyczyną owej kultury, jak uczy Jan Paweł II, jest brak koncepcji wolności, której istotnym aspektem jest „wymiar relacyjny”134. Jako chrześcijanie wyznajemy „kulturę życia”, gdyż jesteśmy posłani do obrony życia ludzkiego, jak również służenia jemu. Zadaniem człowieka jest więc uświadomienie, że każdy z nas jest posłany przez Boga do obrony życia. Obowiązek ten powinien zrodzić się ze świadomości, że jesteśmy „ludem [Bogu] na własność przeznaczonym”135. Ten obowiązek uświadomienia spoczywa na wszystkich i na każdym z osobna, a szczególnie na członkach Kościoła. Świadomość tego, że jesteśmy posłani do obrony życia urzeczywistnia się w działaniu. Działanie to, według Ojca Świętego, jest ściśle eklezjalne i wymaga zgodnego i ofiarnego działania wszystkich członków i wszystkich środowisk chrześcijańskiej wspólnoty136.

Kolejnym zadaniem, o którym pisze Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae, jest nie współdziałanie w złym137. Takie zadanie spoczywa na wszystkich ludziach dobrej woli. Ma to zazwyczaj miejsce we współudziale w praktykach zgodnych z prawem państwowym, lecz niedopuszczalnych przez prawo moralne, a tym samym sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia żaden chrześcijanin nie może współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu, lub też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego postępowania nie można nigdy usprawiedliwiać powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne przewiduje to działanie i nakazuje je. Odmowa współudziału w czynieniu zła, to nie tylko obowiązek moralny, ale także wymóg prawa ludzkiego138. Chodzi tu zatem o wspomniane już wcześniej prawo podstawowe człowieka – „prawo do życia”139, rozumiane jako prawo embrionu do istnienia od początku. Osoba jest obdarzona duszą rozumną140 i powinno to być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione.

Społeczeństwa o wysokim rozwoju gospodarczym zobowiązane są do polepszania warunków życia narodów o niższym standardzie ekonomicznym. Zobowiązanie to przyjmuje charakter nakazu moralnego, który owe społeczeństwa powinne wykonać, aby spełnić swoje posłannictwo. Obecnie, jak zauważa Papież, zbyt wiele jest obojętności w społeczeństwach rozwiniętych, które nie starają się pomagać tym, którzy potrzebują pomocy. Pomoc ta jest niezbędna w działaniu na rzecz obrony życia człowieka i jego godności.

Określenie konkretnych zadań spoczywających na całym społeczeństwie wobec medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, a szczególnie wobec nadużyć medycyny, jest bardzo ważnym elementem ochrony człowieka poczętego, jego godności oraz godności powołania medycznego. Określenie tych zadań, nie będzie pełne i nie wyczerpie całego problemu, bez ukazania konkretnych zadań i podstawowych zobowiązań, które spoczywają na najmniejszej komórce społecznej – rodzinie. Ukazanie potrzeb podjęcia określonych zadań przez rodzinę oparta na miłości, a szczególnie aktualna dzisiaj stanowić będzie treść kolejnej części tego opracowania.

2. Zadania spoczywające na rodzinie

Jan Paweł II w „Evangelium vitae” uświadamia wszystkim, że „najważniejsza odpowiedzialność spoczywa na rodzinie”141. Mówi, że rodzina jest powołana do tego, aby spełniać swoje zadania wobec życia swoich członków. Zatem zadaniem rodziny142 jest nie tylko naprawa stosunków między członkami rodziny – jak już wspomniano, lecz także bycie „sanktuarium życia”143. Będąc sanktuarium życia rodzina ma stać się również „sanktuarium życia moralnego” i odgrywać decydującą i niezastąpioną rolę w kształtowaniu „kultury życia”144. Rodzina145, jako domowy Kościół i pierwsza komórka społeczeństwa146, ma obowiązek obrony życia ludzkiego, posiadania świadomości sensu rodzicielstwa, gdyż jest podstawową komórką społeczeństwa, wspólnotą osób o charakterze wychowawczym i kulturotwórczym147. Rodzina powinna posiadać swoje znaczenie148 oraz być także chroniona przez prawo w swojej trwałości i nierozerwalności. Prawo powinno wspierać moralnie rodzinę, wskazać jej wartość i godność. Nie powinno jej niszczyć, ani podważać, gdyż – jak już wcześniej wspomniano – „przyszłość ludzkości idzie przez rodzinę”149.

Zadaniem rodziny, według Jana Pawła II, jest odpowiedzialne rodzicielstwo150. Owo rodzicielstwo wymaga posłuszeństwa małżonków wezwaniu Bożemu do działania na rzecz otwarcia się rodziny na nowe życie i zachowania postawy służenia życiu nawet wtedy, „gdy z poważnych przyczyn i zgodnie z prawem moralnym postanawiają unikać tymczasowo lub na czas określony nowych narodzin”151. Prawo moralne zobowiązuje ich, jak uczy Papież, do panowania nad skłonnościami instynktu i namiętnościami oraz szanowania praw biologicznych drugiego współmałżonka. Właśnie taki szacunek świadczy o głębokiej odpowiedzialności małżonków za siebie, za rodzinę, jak również przygotowuje do przyjęcia obowiązków macierzyńskich i ojcowskich w przyszłości w momencie, kiedy oboje będą przygotowani do pełnienia tychże obowiązków, które są istotą ich małżeństwa152.

Analiza pracy lekarzy ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku wykazała, że w tych ośrodkach przyjmowani są pacjenci, którzy już nigdy nie będą mogli mieć dzieci, ze względu całkowitą bezpłodność. Instrukcja dla rodzącego się życia i godności jego przekazywania Donum vitae mówi, że w sytuacji całkowitej bezpłodności szczególnym zadaniem rodziny jest adopcji duchowa lub wzięcie pod opiekę dzieci porzuconych przez rodziców, czy też żyjących w trudnych warunkach153. Prawdziwa miłość ojcowska i macierzyńska gotowa jest przyjąć dzieci pochodzące z innych rodzin. Nie jest tu istotny związek ciała i krwi. Wypełniając owo zadanie, obdarzamy dzieci głęboką miłością miłością, przez co szanujemy ich życie. Wśród różnych form adopcji wymienia się „adopcję na odległość”154. Jest ona bardziej wskazana w przypadkach, gdy jedynym powodem porzucenia dziecka jest głębokie ubóstwo jego rodziny. Ten typ adopcji pozwala zapewnić rodzicom niezbędną pomoc, aby mogli utrzymać i wychować własne dzieci. Owa adopcja nie jest faktem wyłącznie dotyczącym dziecka i adoptujących go rodziców. Posiada wymiar społeczny, który uwrażliwia innych na wartość ludzkiego życia155. „Usynowienie” – adoptowanie, jest powodem do dumy duchowej. Ów przykład adopcji uwrażliwia całe społeczeństwo na drugiego człowieka i skłania do podjęcia kolejnych zadań ratujących życie dzieci niechcianych.

Do kolejnych zadań spoczywających na rodzinie Papież zalicza zachowanie swoistej „umowy” między pokoleniami jak również jej przywrócenie w przypadku jej braku156. Zachowanie „umowy” między pokoleniami, to nie spychanie ludzi starszych na margines życia. Ich obecność w rodzinie ma fundamentalne znaczenie w kształtowaniu klimatu i dialogu między pokoleniami. Wobec takiego faktu należy podjąć zadanie naprawy stosunków rodzinnych157, gdyż „przyszłość ludzkości idzie przez rodzinę”158. Papież przyznaje, że w dzisiejszych warunkach społecznych, ekonomicznych i kulturowych, zadania rodziny w służbie życia stają się często trudniejsze i bardziej uciążliwe. Żeby rodzina mogła wypełnić swoje powołanie jako „sanktuarium życia”, należy koniecznie i pilnie „zapewnić jej pomoc i oparcie”159. Zadaniem państwa wobec rodziny jest udzielenie wszelkiej niezbędnej pomocy, aby każda rodzina problemy związane ze swoim życiem i życiem innych mogła rozwiązać w sposób ludzki. Zadaniem Kościoła wobec daru życia w rodzinie jest niestrudzone rozwijanie duszpasterstwa rodzin, które jest zdolne pobudzić każdą rodzinę do odkrycia i przeżywania z radością i odwagą prawdy o nienaruszalności życia ludzkiego.

Zadania spoczywające na rodzinie są bardzo ważnym elementem promowania świętości życia. Nie jest to jedyna grupa społeczna, na której spoczywają zadania ochrony życia. Należałoby w tym miejscu wskazać zadania, które spoczywają na personelu medycznym „laboratoryjnie” wspomagającym poczęcie istoty ludzkiej.

3. Zadania spoczywające na medycynie

Wobec wykazanych powyżej faktów nadużyć medycyny dokonywanych w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku, wskazujących na swoiste zagubienie istoty posłannictwa medycznego, a tym samym zagubienie jego godności, którego jednym z przejawów jest niezrozumienie wartości życia ludzkiego, co określa się dzisiaj mianem dehumanizacji (depersonalizacji) medycyny160, rodzą się wezwania do poznania prawdziwej godności powołania medycznego, które dzisiaj nabiera charakteru szczególnego zarówno w kontekście pewnych przemian w dziedzinie medycyny, jak i w kontekście współczesnego kryzysu moralnego. Wobec tych faktów należy zawiązać przymierze medycyny dla ochrony życia człowieka161.

Jan Paweł II stwierdza, że poznanie prawdziwej godności powołania medycznego spoczywa na personelu służby zdrowia: „lekarzach, farmaceutach, pielęgniarkach i pielęgniarzach, […], pracownikach administracji i wolontariuszach”162. Ich zawód każe im strzec ludzkiego życia i służyć mu163. Jan Paweł II mówi, że w dzisiejszym kontekście kulturowym i społecznym, nauka i sztuka medyczna tracą swój wrodzony wymiar etyczny. Pracownicy tychże sektorów mogą doznawać często silnej pokusy manipulowania życiem lub powodowania śmierci164. Wobec istnienia takiej pokusy wzrasta ich odpowiedzialność. Dlatego też muszą oni poświęcić najwięcej uwagi ubogim, potrzebującym, samotnym, chorym, aby uwolnić ich od lęku przed tak zwaną „litością”, przed zakłamaniem, które osłabia lub niszczy życie. Właśnie przez pomoc okazaną człowiekowi głodnemu, spragnionemu, obcemu, nagiemu, choremu, uwięzionemu, a także nie narodzonemu dziecku lub starcowi dotkniętemu przez cierpienie, jest im dane służyć Chrystusowi w drugim człowieku (por. Mt 25, 40) 165. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi w tym przedmiocie do personelu medycznego: „embrion powinien być uważany za osobę od chwili poczęcia, powinno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego i leczyć w miarę możliwości jak każdą inną istotę ludzką”166. Jan Paweł II jak – jak stwierdzono – promotor „nowej ewangelizacji” zastanawia się, czym ludzkość zapłaci wobec historii za straszną zbrodnię zabijania człowieka poczętego. Mordowanie embrionów jest zbrodnią przeciwko człowieczeństwu, przeciwko własnej godności ludzkiej, rodzicielskiej i obywatelskiej167.

Wobec zasygnalizowanych zjawisk depersonalizacji relacji między pacjentem a lekarzem, należy zaznaczyć, że potrzebna jest repersonalizacja – humanizacja medycyny168, której istotnym elementem ma być odkrycie transcendentnego wymiaru człowieka. Jest to konkretne zadanie, do którego realizacji wzywa Jan Paweł II: „Żywe dzisiaj oczekiwanie humanizacji medycyny i opieki medycznej domaga się bardziej zdecydowanych działań. Aby jednak opieka medyczna mogła stać się bardziej ludzka i dostosowana do potrzeb, niezbędna jest możliwość odwołania się do transcendentnej wizji człowieka, która pozwala dostrzec w chorym, obrazie i dziecku Bożym, wartość i świętość życia”169. W przesłaniu do chirurgów polskich Ojciec Święty w tym przedmiocie dodał: „W trosce o humanistyczną treść medycyny, a więc w trosce o dobro chorego i godność zawodu lekarskiego, wasze środowisko lekarskie określiło podstawową zasadę w Kodeksie deontologicznym, że „powołaniem lekarza jest ochrona życia i zdrowia ludzkiego, zapobieganie chorobom, leczenie chorych oraz niesienie ulgi w cierpieniu”. Jest to ważny krok naprzód i osiągnięcie w dziedzinie etyki lekarskiej; jest to wyraz troski środowiska lekarskiego o „repersonalizację medycyny”170.

Jednym z najistotniejszych warunków repersonalizacji medycyny jest konieczność przyznania właściwego miejsca problemowi moralnemu ingerencji medycznej wspomagającej poczęcie człowieka w procesie wykształcenia lekarzy. Wyraża to Papieska Rada Cor Unum: „Nauczanie etyki i kodeksów deontologicznych powinno stanowić nierozerwalną część wykształcenia personelu lekarskiego i sanitarnego. Nie może być ono traktowane przez profesorów i studentów jak przedmiot nadobowiązkowy, dla tych tylko, którzy są nim zainteresowani”171.

Wobec powyższego wydaje się jasne, że owo zobowiązanie moralne repersonalizacji medycyny ma ukazać godność powołania medycznego, które płynie „z dwu zasadniczych źródeł. Najpierw wynika ona z faktu, że człowiek odkrywa w służbie życiu wielki dar Boga i Jego wezwanie. Ponadto ta godność wiąże się z tym, że jest to powołanie do szczególnej służby człowiekowi w miłości i to w sytuacjach granicznych, kiedy to bliźni znajduje się w wielkiej potrzebie, niekiedy wprost skrajnej potrzebie […] Jak to określa Karta pracowników zżułby zdrowia, chodzi tu o powołanie na wzór miłosiernego samarytanina, zatrzymującego się przy zranionym (por. Łk 10, 29-37). W ten sposób posługa medyczna staje się służebnym narzędziem rozprzestrzeniającej się miłości Bożej wobec człowieka cierpiącego”172.

W jednym z wielu przemówień do lekarzy Papież podkreślił konieczność personalizacji medycyny wskazując na postawy i relacje, które tej personalizacji mają służyć: „Wasze zadanie […] nie może ograniczać się tylko do poprawnej sprawności zawodowej, ale musi znaleźć oparcie w postawie wewnętrznej, która słusznie nazwana jest „duchem służby”. Albowiem pacjent, któremu ofiarowujecie Waszą troskę i studia nie jest anonimową jednostką, której aplikujecie to, co stanowi owoc Waszej wiedzy, lecz jest osobą odpowiedzialną, która winna być wezwana do współuczestnictwa w poprawie własnego zdrowia i w powrocie do zdrowia. Powinien on mieć takie warunki, w których będzie mógł osobiście wybierać, nie być skazanym na ponoszenie konsekwencji decyzji i wyborów podejmowanych przez innych”173.

Zobowiązaniem moralnym ciążącym na medycynie jest przemyślenie na nowo roli wszystkich ośrodków medycznych, a szczególnie tych, które zajmują się medycznie wspomaganym poczęciem człowieka. Oznacza to, że nie mogą one być jedynie instytucjami, w których otacza się opieką medyczną osoby niepłodne, aby ich praca nie sprowadzała się jedynie do zabiegów medycznych. Muszą one stać się „prawdziwymi środowiskami międzyludzkich relacji, w których jest miejsce na przeżywanie po ludzku i po chrześcijańsku sensu choroby i cierpienia”174.

Taki sposób rozumienia roli ośrodków medycznych, w których wspomaga się ludzkie poczęcie rodzi szczególną odpowiedzialność personelu służby zdrowia. Wezwanie moralne do prawdziwie personalistycznych relacji w ramach służby zdrowia jest jednocześnie wezwaniem do odkrywania jej etycznego wymiaru. Wydaje się to szczególnie konieczne, gdyż pewne tendencje kulturowe i społeczne zdają się powodować raczej zagubienie tego wymiaru etycznego, co prowadzi do coraz większej pokusy manipulowania życiem ludzkim. Zatem, aby ocalić personalistyczny wymiar nauki i sztuki medycznej, konieczne jest, aby wszystkie osoby medycznie wspomagające poczęcie człowieka okazywali w duchu odpowiedzialności moralnej szacunek życiu ludzkiego i godności osobowej człowieka175.

Stwierdzono wcześniej, że każdy człowiek, a szczególnie człowiek dobrej woli jest zobowiązany do nie współdziałania w złym. Należy zaznaczyć, że do tych ludzi należą lekarze. Z moralnego punktu widzenia żaden lekarz nie może współdziałać w czynieniu zła, gdyż dokonany zły czyn ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu, albo – jak wspomniano – wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego postępowania medycznego nie da usprawiedliwiać powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, przysięgę Hipokratesa, dobro niepłodnej pary, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne przewiduje to działanie i nakazuje je. Odmowa lekarza współudziału w czynieniu zła, to nie tylko obowiązek moralny, ale także wymóg prawa ludzkiego. Chodzi – jak stwierdzono – prawo podstawowe – „prawo do życia176, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną177, które powinno być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione. Oznacza to np., że cały personel medyczny tj. lekarze, pielęgniarki oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinikami i ośrodkami leczniczymi, powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestniczenia w planowaniu, przygotowaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciwko życiu ludzkiemu. Kto podejmie zadanie odmowy uczestnictwa w dziele zabijania powołując się na sprzeciw sumienia, nie może być narażony na sankcje karne, konsekwencje prawne, dyscyplinarne, materialne oraz zawodowe178.

Powszechnie zatem wiadomo, że wszystkie zadania wobec, które należy podjąć wobec nadużyć medycyny, są niezbędne do realizacji. J. Nagórny moralista stwierdza, że owe zadania zbiegają się w jednym postulacie wyrażającym prawdę, że: „tylko powołanie medyczne wypełniane w duchu chrześcijańskiej miłości bliźniego może prowadzić do tego, że spotkanie człowieka chorego ze „światem medycznym” dokona się w poszanowaniu jego godności osobowej. Ta perspektywa miłości wskazuje na bardzo istotny charakter omawianej tu relacji. Relacja ta dotycząca niepłodnej pary, musi mieć charakter „zwrotny”. Oznacza to, że pracownik służby zdrowia, a w przypadku ośrodków leczenia niepłodności – ginekolog, embriolog, jest nie tylko dającym, ale też przyjmującym. W tej właśnie wzajemnej wymianie darów o charakterze osobowym potwierdza się nie tylko godność osobowa osoby niepłodnej, ale także godność osobowa poszczególnych pracowników służby zdrowia. Wobec powyższego wydaje się jasne, że podjęcie realizacji zadań wobec nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej spowoduje, że relacja lekarz – pacjent nie będzie miała charakteru handlowo – usługowego, lecz będzie rodzajem „przymierza” ukierunkowanego na budowanie wspólnoty osób. Wspólnota ta będzie miała wtedy odniesienie do życia rodzinnego, do życia religijnego, a także do całego życia społecznego”179.

Stwierdzono wcześniej, że medycyny współczesna jest stechnicyzowana. W celu przezwyciężenia technicyzacji w medycynie oraz rozwiązania podstawowych problemów z tym związanych rodzących się na płaszczyźnie relacji między pacjentem a techniką medyczną, o których mówił Ojciec Święty, należy pogłębić refleksję moralno – etyczną: „Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji domaga się proporcjonalnego rozwoju moralności i etyki”180, który prowadzi do wypracowania moralnych zasad, które umożliwiają podejmowanie prawidłowych z punktu widzenia moralnego decyzji, które służą autentycznemu dobru człowieka. Należy przy tym powiedzieć, że nie chodzi tu o tworzenie zasad w sposób dowolny, lecz chodzi o wypracowanie pewnych zasad, których fundamentem jest pełna prawda o samym człowieku jako osobie.

Liczącym się osiągnięciem dla naszego, białostockiego środowiska lekarskiego, który zajmuje się medycznie wspomaganym poczęciem istoty ludzkiej będzie zrozumienie podstawowej prawdy – nie będzie żadnego postępu zarówno w stosunkach międzyludzkich, jak i w podnoszeniu ogólnej zdrowotności społeczeństw, jeśli nie będzie oparcia na wspólnych normach moralnych wynikających z zasad moralnych uniwersalnych obowiązujących każdego człowieka. Owo oparcie na wspólnych normach moralnych jest niezbędne, gdyż obserwuje się pewien paradoks w medycynie obecnie nie tylko w Polsce, ale i na całym świecie, nie notuje się spodziewanego postępu zdrowotności populacji mimo dużych, zwłaszcza w niektórych krajach, nakładów pieniężnych na ochronę zdrowia.

Wobec powyższego konieczne jest zatroszczenie się przez lekarza o bliźniego, zatroszczenie się o tych niepłodnych, którzy szukają pomocy. Troska powinna też objąć istotę poczętą – w stanie embrionalnym. Lekarz powinien pamiętać, że Bóg powierzył te istoty jego odpowiedzialności181, musi pamiętać, że nie może nadużywać zdobyczy medycyny w celach niemoralnych.

Ukazane powyżej zadania ratowania życia, które powinny być podjęte wobec występujących powszechnie nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej, spoczywają nie tylko na lekarzach medycznie wspomagających poczęcie człowieka, lecz także na tych, którzy zajmują się stanowieniem oraz wykonywaniem prawa.

4. Zadania ochrony prawnej

Zadania ochrony prawnej życia ludzkiego wobec nadużyć medycyny – jak stwierdzono – spoczywają na władzy ustawodawczej, wykonawczej oraz sądowniczej. Owe zadania ochrony prawnej życia ludzkiego wypływają przede wszystkim z pozytywistycznych aktów prawnych prawa międzynarodowego takich jak międzynarodowe konwencje182 oraz rekomendacje i rezolucje183. Akty prawa międzynarodowego nie do końca wyczerpują problem, gdyż zawierają jedynie zapisaną normę, nie stanowią o człowieku w całości. W przedmiocie tym więcej mówi Papież Jan Paweł II. W swojej encyklice Evangelium vitae uprzedza, że współczesnym zamachom na ludzkie życie towarzyszy tendencja do żądania ich uznania prawnego184, tendencja stworzenia polityki za medycznie wspomaganym poczęciem człowieka. Instrukcja dla rodzącego się życia i godności jego przekazywania Donum vitae w tym przedmiocie mówi, że zadaniem władzy ustawodawczej w państwie jest stworzenie takiego prawa, które mając na uwadze ludzkie życie będzie je chroniło185. Przypomina też podstawowe elementy relacji między prawem cywilnym a prawem moralnym. Pomimo złożoności problematyki ingerencji medycznej i braku odpowiednich aktów prawa cywilnego, odnośnie niektórych działań medycznie wspomagających poczęcie człowieka, a nadto arbitralnego, w niektórych przypadkach traktowania człowieka i jego życia, należy pamiętać, że „w żadnej dziedzinie życia, prawo cywilne nie może zastąpić sumienia ani narzucać norm, które przekraczają jego kompetencje”186. Papież ma tu na uwadze ochronę wspólnego dobra osób. Jednym z zadań prawa cywilnego jest ochrona ładu społecznego opartego na sprawiedliwości, tak aby wszyscy członkowie społeczności państwowej „mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością” (1 Tym 2, 2). Ochrona ładu społecznego zapewni wszystkim członkom społeczeństwa poszanowanie podstawowych praw wypływających z natury osoby.

W tym kontekście Jan Paweł II przywołuje słowa encykliki Jana XXIII Pacem in terris: „głównym zadaniem sprawujących władzę w państwie jest dbać […] o uznawanie tych praw, ich poszanowanie, uzgadnianie, ochronę i stały ich wzrost […]. Zadaniem wszelkiej władzy publicznej jest strzec nienaruszalnych praw człowieka i dbać o to, by każdy mógł z większą łatwością wypełniać swoje obowiązki”187. Dlatego, jeśli sprawujący władzę nie uznają prawa człowieka do życia albo je gwałcą, to nie tylko sprzeniewierzają się powierzonemu im zadaniu, lecz także ich działania pozbawione są wszelkiej mocy obowiązującej188. Istnieją przecież wartości, a wśród nich wartość życia ludzkiego, którymi nie można dysponować. Akty prawne istnieją po to, aby wartości te potwierdzać i promować189. Należy wobec tego powiedzieć wszystkim tym, którzy stanowią prawo, że pierwszym i podstawowym prawem każdego człowieka jest prawo do życia190. Władza ustawodawcza realizując swoje zobowiązania wobec obywateli, nie może dopuszczać zabójstwa niewinnych istot ludzkich w stanie embrionalnym, poprzez milczenie. Milczenie prawne to inaczej zaniechanie podejmowania określonych działań chroniących życie człowieka poczętego191. Takie prawo jest sprzeczne nie tylko z dobrem jednostki, lecz także z dobrem wspólnym, pozostaje w całkowitej sprzeczności z nienaruszalnym prawem ludzi do życia i zaprzecza równości wszystkich wobec prawa. Jest prawem przeciwko życiu192. Niestety, stwierdzenie „prawo przeciwko życiu” szokuje, poprzez zawarty w nim fausz, i to fausz o najbardziej rażącej postaci – absurdu193. Zatem należy stanowczo stwierdzić, że brak przepisów prawnych chroniących życie, szczególnie w stanie embrionalnym, wobec niektórych nadużyć medycyny oraz zaniechanie podejmowania działań legislacyjnych chroniących życie ludzie u początków, to wielki absurd, który trzeba natychmiast zlikwidować. Najgorszą rzeczą jest obecnie to, że dziecko poczęte a nienarodzone traktowane jako pacjent, osobą w świetle prawa nie jest194.

Likwidacja absurdalnego prawa może nastąpić dopiero wtedy, kiedy Naród chcący mieć sprawiedliwe prawo, będzie tworzył je zgodne z prawem naturalnym195. Każde prawo ustanowione przez ludzi, o tyle ma moc prawa, o ile wypływa z prawa naturalnego. Kiedy prawo stanowione nie wypływa z prawa naturalnego, to sprzeciwia się jemu, nie jest już prawem, ale wypaczeniem prawa196. Instrukcja dla rodzącego się życia i godności jego przekazywania Donum vitae mówi, że: „Do obowiązków władzy publicznej [ustawodawczej] należy takie działanie, by prawo cywilne opierało się na podstawowych normach prawa moralnego w tym, co odnosi się do praw człowieka, życia ludzkiego i instytucji rodzinnych”197.

Dobrze skonstruowane prawo stanowione198 przez władzę ustawodawczą, jest podstawą działania władzy wykonawczej, gdyż opierając się na takim prawie, władza wykonawcza może podejmować działania chroniące życie człowieka oraz jego godność przed nadużyciami medycyny199. Władzę wykonawczą stanowią politycy. Powinni oni zaangażować się w promocję ochrony życia ludzkiego, promocji „medycyny o ludzkiej twarzy”. W swoich działania wykonawczych powinni wpływać na opinię publiczną, w celu zdobycia tzw. zaplecza społecznego oraz starać się zdobywać coraz szersze poparcie w różnych kręgach społecznych oraz wspierać życie ludzkie tam, gdzie jest ono osłabione lub zagrożone200. Jan Paweł II w encyklice Pacem in terris, w tym przedmiocie dodaje: „Władzy rozkazywania domaga się porządek duchowy i wywodzi się ona od Boga. Jeśli więc sprawujący władzę w państwie wydają prawa względnie nakazują coś wbrew temu porządkowi, a tym samym wbrew woli Bożej, to ani ustanowione w ten sposób prawa, ani udzielone kompetencje nie zobowiązują obywateli […]. Wtedy w rzeczywistości kończy się władza, a zaczyna potworne bezprawie”201.

Władza – według Papieża – musi wpływać na ukierunkowanie demografii ludności202. Prawne ukierunkowanie demografii ludności musi respektować pierwotną i niezbywalną odpowiedzialność małżonków i rodzin. Władza ustawodawcza i wykonawcza nie może stanowić i stosować ustaw sprzecznych z godnością osoby ludzkiej. W kontekście ukierunkowania demografii ludności chodzi o regulację urodzin203. Istnieje zatem w przyszłości niebezpieczeństwo manipulacji, polegającej na tym, że człowiek będzie zaplanowanym, bądź nie, produktem biologicznym w procesie produkcji lekarzy laboratorium embriologicznego. Dzisiaj oczywiście taki przemysłowy proces produkcji nie istnieje. Nie mniej jednak, gdy prawo nie stanie naprzeciw nadużyciom medycznie wspomaganego poczęcia człowieka, a szczególnie naprzeciw sztucznemu zapłodnieniu, to potencjalna wizja przemysłowej produkcji człowieka, może mieć miejsce.

Ochrona prawna powinna przysługiwać rodzinie, a szczególnie rodzicom niepłodnym przed nadużyciami medycyny. Wiadomo, że niepłodna para sama z własnej nieprzymuszonej woli korzysta z technik medycznie wspomaganego poczęcia. W tym kontekście Katechizm Kościoła Katolickiego mówi: „Prawość intencji małżonków nie usprawiedliwia odwoływania się do środków moralnie niedopuszczalnych”204. Para niepłodna nie jest informowana o wszystkich potencjalnych złych skutkach nadużyć medycyny wspomagającej poczęcie istoty ludzkiej. Zatem potrzebna jest taka ochrona prawna, która uchroni wszystkiego nieświadomych rodziców, zaślepionych chęcią posiadania dziecka. Stwierdzono wcześniej, że niepłodni małżonkowie mogą dziecko adoptować. Należy im to umożliwić poprzez skuteczną politykę rodzinną, społeczną i gospodarczą wspomagającą rodziny zmagające się z problemem niepłodności oraz zmagające się ze szczególnymi trudnościami materialnymi i wychowawczymi205. Owa polityka rodzinna ma być filarem i motorem wszelkiej polityki społecznej206, ma zapewnić warunki prawdziwej wolności dotyczącej ojcostwa i macierzyństwa. Muszą być stworzone zasady, które pogodzą rytm pracy z rytmem życia rodzinnego i zapewnią rzeczywistą opiekę dzieciom207. Podstawową regułą realizacji tego zadania powinna być zasada pomocniczości państwa do obywateli.

5. Zadania asystencji Kościoła

Wobec wykazanych wcześniej faktów nadużyć medycyny wobec niepłodnej pary oraz życia ludzkiego u jego początków w ośrodkach leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku, obowiązkiem Kościoła jest stanowczy protest wobec tych nadużyć.

Protest Kościoła Chrystusowego powinien zaowocować działaniami w celu ratowania życia ludzkiego oraz integralności rodzin. Jan Paweł II pragnie, aby każdy chrześcijanin wypełniał zobowiązania, jakie na nim spoczywają. Pragnie, aby ludzkie działania podejmowane w obronie życia były przesiąknięte miłością Chrystusową, i na wzór Chrystusa stawały się bardziej doskonałe. W tym kontekście Jan Paweł II polecił Kościołowi, aby corocznie obchodzić Dzień Życia208. Ten Dzień, jak uczy Papież, powinien być obchodzony przez wszystkich, a w szczególności przez cały Kościół lokalny. Podczas obchodów Dnia Życia należy ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja209, jak wielkim darem jest życie ludzkie i jaką posiada wartość. Rozważanie problemów dotyczących życia ludzkiego ma uwrażliwić społeczność na wartość i godność życia. Owo uwrażliwienie pozwoli dodać każdemu człowiekowi odwagi do opowiedzenia się „za życiem”. Członkowie Kościoła powinni zawsze stawać w obronie życia, a szczególnie w Dzień Życia. Wtedy to muszą silniej i głośniej sprzeciwiać się nowym zamachom na życie ludzkie oraz ożywiać w każdym potrzebę obrony życia.

Lekarze – jak stwierdzono – nie są w stanie lub nie chcą oceniać z punktu widzenia moralnego swoich działań, m.in. selekcjonując i zabijając embriony ludzkie mówią, że postępują etycznie. Wobec takiej postawy członkowie Kościoła muszą udzielić prawdziwej, zrozumiałej oraz wyczerpującej odpowiedzi dotyczące sfery etycznej tego problemu. Jest rzeczą oczywistą, że aby udzielić poprawnej odpowiedzi, trzeba dane zagadnienie bardzo dobrze poznać. Nakłada to na członków Kościoła obowiązek stałego dokształcania się w zagadnieniach bioetycznych210, a na uczelniach kształcących duszpasterzy oraz świeckich teologów moralistów, konieczność dydaktyki tego przedmiotu. Wyższe uczelnie katolickie muszą zapewnić wychowankom odpowiedni kurs bioetyki. Stolica Apostolska w swoich dokumentach wydawanych przez odpowiednie dykasterie, a nade wszystko nauczanie Jana Pawła II, obfituje w treści dotyczące aktualnej problematyki bioetycznej, z którą styka się człowiek w codziennym życiu, a szczególnie człowiek niepłodny, który szuka pomocy u lekarza. Dokumenty te ukazują pełny obraz i zasób potrzebnych do zadań duszpasterskich Kościoła wiadomości211.

Problematyka zadań członków Kościoła wobec nadużyć medycyny we wspomaganiu poczęcia istoty ludzkiej zawiera w sobie misję ochrony daru życia poprzez „nową ewangelizację”212. Nowa ewangelizacja jest nie tylko hasłem służącym określeniu misji Kościoła, lecz w pewnej mierze hasło to stało się rzeczywistością zwłaszcza przez posługę Jana Pawła II, który jest głównym promotorem nowej ewangelizacji. Pomimo trwających dyskusji i sporów o istotę nowej ewangelizacji, o jej sens oraz zakres213, pewne jest, że jej integralną częścią jest głoszenie orędzia o życiu214. Owo głoszenie orędzia o życiu ma dotrzeć do każdego człowieka, do wnętrza współczesnego społeczeństwa215. Papież domaga się, aby „nowa ewangelizacja” była zanoszeniem Dobrej Nowiny o życiu do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, do których to należą również do lekarze medycznie wspomagający poczęcie ludzkie. „Nowa ewangelizacja” musi przeniknąć swą mocą do wewnątrz człowieka, musi stworzyć z nich „nową ludzkość” – nowych ludzi. Celem więc ewangelizacji chroniącej życie ludzkie przed złymi moralnie działaniami medycznie wspomagającymi poczęcie istoty ludzkiej, jest wewnętrzna przemiana ludzi, a szczególnie lekarzy, aby dostrzegali oni wartość ludzkiego życia oraz jego nienaruszalność od chwili poczęcia aż do naturalnej śmierci. Owa przemiana życia ma ukierunkować wszystkich ludzi na apostolstwo wobec życia216. Jest to obowiązek moralny każdego członka Kościoła, a jej pierwszym etapem jest dawanie świadectwa217.

Jan Paweł II w sposób zobowiązujący wzywa nie tylko ewangelizacji i do dostrzegania wartości życia ludzkiego od chwili poczęcia, lecz także do jego praktycznej ochrony. Jest to obowiązek moralny każdego człowieka, a szczególnie członka Kościoła, gdyż – jak wspomniano – mordowanie jest zbrodnią przeciwko człowieczeństwu, przeciwko własnej godności ludzkiej, rodzicielskiej i obywatelskiej218.

Zadaniem wobec nadużyć medycyny w celu ochrony daru życia, które jest niszczone w wyniku wcześniej wykazanej selekcji i uśmiercania embrionów ludzkich, jest też „pielęgnowanie (…) postawy kontemplacji”219. Kontemplacja rodzi się z wiary w Boga życia, który stwarza i kształtuje każde stworzenie żyjące. Jan Paweł II stwierdza, że jest to postawa tego, który widzi całe życie w prawdzie, który dostrzega bezinteresowność i piękno życia; kto nie próbuje przypisać sobie całej rzeczywistości, lecz przyjmuje ją jako dar od Boga220. Taki człowiek nie poddaje się zniechęceniu, gdy widzi człowieka cierpiącego, odepchniętego na „margines życia”. Potwierdza to Sobór Watykański II: „należy kształtować ducha, aby rozwijała się zdolność podziwiania, wnikania w głąb, kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolności kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i społecznego”221. Jan Paweł II wzywa do kontemplacji, poprzez którą na nowo uczymy się „czcić i szanować każdego człowieka”222. Ów szacunek do człowieka powinien wypływać z serca, które jest pełne miłości. Zadanie kontemplacji, o której pisze Papież, powinno być przepełnione wdzięcznością i dziękczynieniem za bezcenny dar życia, za tajemnicę powołania każdego człowieka do życia. Jan Paweł II apeluje: „Z tym przekonaniem w sercu, przynaglony głęboką troską o los każdego człowieka, powtarzam dziś wobec wszystkich (…), że w ramach specjalnych inicjatyw oraz w codziennej modlitwie niech każda chrześcijańska wspólnota, każdy ruch i stowarzyszenie, każda rodzina i każdy wierzący zanoszą żarliwe błagania do Boga, Stwórcy i Miłośnika życia”223. Jeden z włoskich bioetyków G. Colombo stwierdził: „Postawa kontemplacji chroni przed niebezpieczeństwem sprowadzenia życia z misterium bytu do przedmiotu użytkowania; z powołania do bezsensownej banalności; z daru do własności posiadanej celem wykorzystania; z zdania do arbitralnej gry bez reguł”224.

Ukazanie różnorodnych wyzwań stojących przed Kościołem wobec nadużyć medycyny w medycznie wspomaganym poczęciu istoty ludzkiej nie może pominąć tej szczególnej roli Kościoła, jaką jest budowanie międzyludzkiej wspólnoty. Jeżeli Kościół ma wypełniać misję tworzenia i umacniania wspólnoty między ludźmi, to sam musi być prawdziwie taką prawdziwą „wspólnotą osób”. Chrześcijanie powinni dokonywać wciąż swoistego rachunku sumienia z grzechów przeciwko jedności Kościoła. W tym sensie nie mogą oni zapomnieć o tym, że ciągle jest – jak wspomniano – potrzebna ewangelizacja „do wewnątrz” jako odpowiedzialność za Kościół.

* * *

Zamykając problematykę dopuszczalności ingerencji medycznej oraz zła moralnego medycznie wspomaganego poczęcia człowieka należy jeszcze raz podkreślić, że każda ingerencja medyczna posiada dwa wymiary. Wymiar pierwszy pozytywny obejmujący zagadnienia dopuszczalności ingerencji medycznej w ogóle. Zatem należy uznać za dopuszczalną taką ingerencję medyczną – tutaj w przypadku embrionu – która uszanuje życie i jego integralność, nie narażając go na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie. Niestety, istnieje drugi wymiar oceny medycznie wspomaganego poczęcia człowieka. Analiza działań lekarzy ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznych zajmujących się medycznie wspomaganym poczęciem wykazała, że embriony ludzkie nieustannie narażane są na ryzyko nieproporcjonalnie wielkie. Ryzyko istnieje szczególnie w przypadku zapłodnienia pozaustrojowego IVF_ET. Chodzi tu przed wszystkim o niszczenie embrionów zbytecznych oraz badania i eksperymenty medyczne na żywych embrionach ludzkich. Zatem należy jeszcze raz kategorycznie stwierdzić, że Kościół potępia dobrowolne zamachy na życie tych istot. Kościół potępia również zapłodnienie kobiety spermą pochodzącą od dawcy nie będącego jej mężem lub zapłodnienie spermą męża nie pochodzącego od jego żony jaja. Wielkim nieuporządkowaniem moralnym jest również masturbacja męska oraz inseminacja.

Podejmując się oceny moralnej dopuszczalności i zła moralnego medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej ukazano również powyżej podstawowe obiektywne kryteria osądu moralnego człowieka, które nie są zbiorem norm biologicznych, lecz określają one rozumny porządek, według którego człowiek jest powołany przez Stworzyciela do kierowania i regulowania swoim życiem i działaniem. Zatem należy jeszcze raz podkreślić, że żaden biolog lub lekarz na mocy swej naukowej kompetencji, nie może rościć sobie prawa do decydowania o pochodzeniu człowieka i przeznaczeniu embrionu ludzkiego. Również na każdym człowieku spoczywa zobowiązanie moralne troski o zdrowie i życie ludzkie, gdyż życie posiada swój charakter normatywny, a każdy lekarz w swojej samarytańskiej posłudze powołany jest do urzeczywistniania ideału moralnego na wzór Chrystusa – Dobrego Samarytanina. Pomimo różnych złych postaw lekarzy medycznie wspomagających poczęcie ludzkie, wypływających nie tylko ze złego rozumienia wolności, relatywizmu moralnego, wizji materialistycznej człowieka oraz jego utylitarystycznego pojmowania, lecz także z nieprzygotowania moralno – etycznego lekarzy. Wobec wykazanych powyżej faktów z medycyny rozrodu człowieka, które są jawnymi nadużyciami, należy podjąć określone zadania ochrony nie tylko embrionu ludzkiego, lecz także ochrony rodziny oraz ich praw. Owe zadania spoczywają nie tylko na wszystkich ludziach, ale w szczególności na rodzinie, medycynie, prawnikach, Kościele. Zadań zapewne tych jest dużo więcej, dlatego też, aby odkryć te nowe zadania należy wsłuchiwać się w głos sumienia, które dyktuje i podpowiada społeczeństwu, rodzinie, lekarzowi, prawnikowi, Kościołowi, co powinniśmy czynić wobec zagrożonego daru życia, jak również postępować zgodnie z prawem Bożym.

Refleksje nad dopuszczalnością i złem moralnym medycznie wspomaganego poczęcia istoty ludzkiej, kończą tę część rozdziału, a jednocześnie stanowią podstawę do podjęcia całościowego podsumowania oceny etycznej medycznie wspomaganego poczęcia człowieka na przykładzie badań ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej w Białymstoku.


P R Z Y P I S Y :

1 Lekarze ośrodków leczenia niepłodności Akademii Medycznej wprost stwierdzają, że Kościół nie może wtrącać się we wspomaganie ludzkiego rozrodu, gdyż na tym się nie zna. A skoro mówi, że medycznie wspomagane poczęcie jest czymś złym, to nie ma racji. Opinię tę słyszałem osobiście od wszystkich lekarzy wspomnianych ośrodków, z którymi na ten temat rozmawiałem.

2 Por. HV, 10.

3 KDK, 14, 1; K. Szczęsny, Godność człowieka jako zasadnicze kryterium oceny etycznej eksperymentu medycznego, Sosnowieckie Studia Teologiczne 2 (1995), s. 183-211.

4 Jan Paweł II, Podstawy deontologii lekarskiej. Przemówienie do uczestników zjazdu Światowego Towarzystwa Lekarskiego (29.10.1983), OsRomP 4 (1983), nr 10, s. 22.

5 DV wstęp, 4, por. QA, 9.

6 Jan Paweł II, Podstawy deontologii lekarskiej. Przemówienie do uczestników zjazdu Światowego Towarzystwa Lekarskiego (29.10.1983), OsRomP 4 (1983), nr 10, s. 22.

7 MM III, 3, b.

8 Por. FC, 11.

9 HV, 12.

10 Tamże.

11 Por. DV I, 3.

12 Por. tamże.

13 Jan Paweł II, Podstawy deontologii lekarskiej. Przemówienie do uczestników zjazdu Światowego Towarzystwa Lekarskiego (29.10.1983), OsRomP 4 (1983), nr 10, s. 22.

14 Obowiązek unikania nieproporcjonalnie wielkiego ryzyka zakłada autentyczny szacunek dla istot ludzkich i prawość intencji leczniczych. Zakłada, że lekarz „winien przede wszystkim uważnie oceniać ewentualne negatywne skutki, jakie niezbędne użycie określonej techniki badania może wywrzeć na płód, i unikat stosowania takich metod diagnostycznych, co do których uczciwej celowości i zasadniczej nieszkodliwości nie posiadałoby się wystarczających gwarancji. A jeśli, jak często bywa przy dokonywaniu ludzkich wyborów, jakiś stopień ryzyka będzie musiał być podjęty, niech zatroszczy się o sprawdzenie, czy jest to rekompensowane przez prawdziwą konieczność pilnej diagnozy i znaczenie osiągniętych dzięki temu rezultatów dla dobra poczętego istnienia”, Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników sympozjum „Ruch dla Życia”, (4.12.1982), Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, 5, 3 (982 / 1512).

15 Niepłodność w małżeństwie może być spowodowana wrodzonymi lub nabytymi brakami anatomicznymi narządów rodnych płciowych. Wyróżnia się tu niepłodność ograniczoną (instrumentalną) – impotentia coeundi organica oraz funkcjonalną – impotentia coeundi functionalis. Niepłodność może dotyczyć kobiety oraz mężczyzny. U mężczyzny sprowadza się do braku wzwodu, niedostatecznego rozwoju prącia, brakiem popędu płciowego, itd.; u kobiety brak rozwiniętych organów płciowych, niewłaściwe funkcjonowanie, niedorozwój pochwy, niedrożność i inne deformacje uniemożliwiające pożycie z mężczyzną. Por. H. Stawniak, Niemoc płciowa jako przeszkoda do małżeństwa, dz. cyt., s. 183-184.

16 Por. S. Kornas, Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, Częstochowa 1986, s. 155.

17 Por. J. Endres, L’uomo manipolatore, Roma 1974, s. 84; P. Góralczyk, Moralne i prawne wątpliwości w dziedzinie transplantologii, Communio 17 (1997), nr 1, s. 87.

18 Pius X1I, Przemówienie do uczestników IV Międzynarodowego Kongresu Lekarzy Katolickich (29.09.1949), AAS 41 (1949) 560.

19 KKK, 2352.

20 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej, 9, AAS 61 (1976) 86, która cytuje KDK, 51; por. Św. Oficjum, Dekret (2.08.1929), AAS 21 (1929) 490; Pius XII, Przemówienie do uczestników XXVI Kongresu Włoskiego Towarzystwa Urologicznego (8.10.1953), AAS 45 (1953) 678.

21 PH, 9; por. Leon IX, List Ad splendidum nitentis (1054), DS 687-688; Św. Oficjum, Dekret (2 marca 1679), DS 2149; Pius XII, Przemówienie do uczestników XXVI Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Urologii (8.10.1953), AAS 45 (1953) 677-678; tenże, Przemówienie do uczestników Kongresu na temat płodności i bezpłodności ludzkiej (19.05.1956), AAS 58 (1956) 472-473.

22 Por. PH, 9; KKK, 2352.

23 KDK, 51, por. PH, 9.

24 Por. PH, 9.

25 Por. tamże.

26 DV II B, 5-6.

27 Tamże, 6, por. Pius XII, Przemówienie do uczestników XXVI Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Urologii (8.10.1953), AAS 45 (1953) 677-678.

28 Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (08.12.1995), w: K. Szczygieł, W trosce o życie, dz. cyt., s. 532.

29 Por. tamże.

30 S. Kornas, Współczesne eksperymenty medyczne w ocenie etyki katolickiej, dz. cyt., s. 155.

31 DV wstęp, 2.

32 Tamże II B, 6.

33 KKK, 2376.

34 Por. tamże, 2377.

35 DV II; Sztuczne zapłodnienie rozumiane jest również w dwojaki sposób – w sensie szerokim i ścisłym. Zapłodnienie w sensie szerokim polega na zastosowaniu środków medycznych służących umożliwieniu oraz ułatwieniu dokonania naturalnego aktu seksualnego lub osiągnięcia w tym akcie zapłodnienia. Jest rzeczą jasną, że dawcami gamet mogą być tylko osoby seksualnie dojrzałe i zdrowe a ocena moralna wtedy pozaustrojowego zapłodnienia zależy od wielu czynników, Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 54.

36 Por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27-29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 43-47.

37 Por. DV I, 5, KKK, 2274, 2323.

38 Jan Paweł II, Nienaruszalne prawa istoty ludzkiej, Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat „Evangelium vitae” (24.05.1996), w: K. Szczygieł, W trosce o życie, dz. cyt., s. 286.

39 DV I, 5.

40 Jan Paweł II, Etyczne problemy genetyki, Przemówienie do uczestników Sympozjum na temat „Aspekty prawne i etyczne badań nad genomem ludzkim” – Rzym (20.11.1993), w: K. Szczygieł, W trosce o życie, dz. cyt., s. 89.

41 Karta Praw Rodziny, art. 4 b, OsRomP, 25.11.1983.

42 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej (29.10.1983,): ASS 76 (1984) 391.

43 Por. DV I, 4.

44 Por. DV I, 4, 5.

45 Por. S. Wołczyński, Humanistyczne wartości i współczesne metody leczenia niepłodności małżeńskiej, w: Dylematy ludzkiej wolności. Materiały z sympozjum popularno – naukowego (27-29.04.1998 r.), dz. cyt., s. 4546.

46 EV, 14.

47Tamże, 57; por. KDK, 25; Jan Paweł II, Prawo do życia. Przemówienie na zakończenie IX Międzynarodowej Konferencji zorganizowanej przez Papieską Radę do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia (26.11.1994), OsRomP 16 (1995), nr 3, s. 44-45.

48 DV I, 4

49 HV, 12.

50 Por. Tamże, 12; por. P. Góralczyk, Wychowawcza etyka seksualna, Ząbki 2000, s. 68-69; W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 55- 56.

51 Pius XII, Przemówienie do uczestników II Światowego Kongresu o płodności i bezpłodności ludzkiej w Neapolu (19.05.1956), AAS 48 (1956) 470.

52 Pius XII, Przemówienie do uczestniczek Kongresu Włoskiej Unii Katolickiej Położnych (21.10.1951), AAS 43 (1951) 850.

53 Por. KDK, 14.

54 Por. Jan Paweł II, Przemówienie w czasie audiencji ogólnej (16.01.1980), Insegnamenti III/I (1980), s.148-152.

55 DV II, 4, s. 28.

56 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej (29.10.1983), AAS 76 (1984), 393.

57 DV II, B.

58 DV II, 5; por. HV, 14.

59 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 55-57.

60 Por. KDK, 51.

61 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 56-57.

62 DV II, 5.

63 Magisterium Kościoła wyjaśniło już problem środków technicznych nie zastępujących aktu małżeńskiego, które ułatwiają i pomagają w osiągnięciu jego naturalnego celu, por. Odpowiedź św. Oficjum (17.03.1897), DS 3323; Pius XII, Przemówienie do uczestników IV Międzynarodowego Kongresu Lekarzy Katolickich (29.09.1949), AAS 41 (1949), 560; tenże, Przemówienie do uczestniczek Kongresu Włoskiej Unii Katolickiej Położnych (29.10.1951), AAS 43 (1951) 85 U; tenże, Przemówienie do uczestników II Światowego Kongresu na temat płodności i bezpłodności w Neapolu (19.05.1956), AAS 48 (1950) 471 – 473; tenże, Przemówienie do uczestników VII Międzynarodowego Kongresu Światowej Organizacji Hematologii (12.09.1958), AA5 50 (1958) 733; MM I, l.

64 Por. T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 140.

65 Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santita Pio XII, Roma 1956 t. 11, s. 225.

66 Por. tamże, s. 221-225.

67 Pius XII nie wyklucza godziwego stosowania niektórych sztucznych środków ułatwiających naturalne współżycie seksualne w małżeństwie, lub umożliwienie realizacji samego celu prokreacyjnego – „Tym samym jednak niekoniecznie potępia się użycie pewnych sztucznych środków, jeżeli są one przeznaczone do tego, aby ułatwić naturalny akt, to znaczy sprawić, aby normalnie odbyty akt osiągnął swój cel”, AAS 41 (1949), s. 561; por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 55-60.

68 W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 58.

69 Przed zaistnieniem, nikt nie może przypisywać sobie podmiotowego prawa do życia, jednakże jest rzeczą uzasadnioną twierdzić, że dziecko posiada prawo do pełni ludzkiego początku poprzez poczęcie zgodne z naturą osobową istoty ludzkiej. Życie jest darem, który powinien być przekazywany w sposób godny, tak jeśli chodzi o tego, który go otrzymuje, jak i dla podmiotów, które je przekazują. To wyjaśnienie powinno być uwzględnione również w kontekście sztucznego zapłodnienia.

70 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 58; M. Stauber, Psychosomatische Probleme bei der künstlichen Befruchtung, insbesondere der In-Vitro-Fertilisation, w: V. Eid, A. Elsässer, G.W. Hunold, Moraltheologisches Jahrbuch, Bd 1. Bioethische Probleme, Mainz 1989, s. 54-66.

71 Por. W. Bołoz, Życie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 59.

72 Por. P. Góralczyk, Moralne i prawne wątpliwości w dziedzinie transplantologii, Communio 17 (1997), nr 1, s. 90.

73 Por. K. Osińska, Dorobek etyczny medycyny, w: K. Osińska (red.), Refleksje nad etyką lekarską, Warszawa 1992, s. 9 oraz rozdz. I niniejszej monografii.

74 Por. Pius XII. Przemówienie do uczestników IV Międzynarodowego Kongresu Lekarzy Katolickich (29.09.1949), AAS 41 (1949) 560; Przemówienie do uczestniczek Kongresu Włoskiej Unii Katolickiej Położnych (29.10.1951), AAS 43 (1951) 850; KPK, kan. 1134.

75 EV, 19.

76 Tamże.

77 Por. J. Nagórny, Między „kulturą śmierci” a „kulturą życia” – wyzwania współczesności, w: Jan Paweł II, Evangelium vitae. Tekst i komentarze, T. Styczeń, J. Nagórny (red.), Lublin 1997, s. 153.

78 Jan Paweł II, List apostolski do Rodzin, nr 14.

79 Jan Paweł II, Badania naukowe i etyka. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Papieskiej Akademii Życia, w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 258.

80 Jan Paweł II, Przyjmij każde życie z miłością. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami ruchów „Pro vita”, w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 222; por. Papieska Rada do Spraw Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 518.

81 Por. EV, 22; J. Nagórny, Między „kulturą śmierci” a „kulturą życia” – wyzwania współczesności, w: T. Styczeń, J. Nagórny (red.), Jan Paweł II. Evangelium vitae. Tekst i komentarze, dz. cyt., s. 154.

82 „Utylitaryzm to cywilizacja „rzeczy”, a nie „osób”, cywilizacja, w której osoby stają się przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy”, Jan Paweł II, List apostolski do Rodzin, nr 13. Krytykę utylitaryzmu oraz dogłębną analizę słowa „używać” podjął K. Wojtyła, por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 19863, s. 23-45.

83 FC, 66; por. Papieska Rada do Spraw Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 502.

84 EV, 23.

85 Tamże.

86 Papieska Rada do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (Watykan 1995), w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 610.

87 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1995 r. (21.11.1994), OsRomP 16 (1995), nr 1, s. 10.

88 Por. K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 17.

89 EV, 21, por. KDK, 36.

90 DiM, 12.

91 Por. J. Bréhant, Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, tłum. U. Sudolska, Warszawa 1993, s. 40.

92 Por. A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 40.

93 Por. J. Bréhant, Thanatos. Chory i lekarz w obliczu śmierci, tłum. U. Sudolska, dz. cyt., s. 40.

94 M. Wilson, Zdrowie, postawy i wartości, w: H. Bortnowska (red.), Sens choroby, sens śmierci, sens życia, Kraków 1980, s. 105.

95 Por. EV, 39.

96 D. Sawicki, Życie darem i zadaniem w świetle encykliki Jana Pawła II Evangelium Vitae. Praca licencjacka, Warszawa – Ołtarzew 1999, s. 47-49.

97 Por. EV 39.

98 Por. tamże; Jan Paweł II, Źródło życia i świętości, dz. cyt., s. 108; J. Zabielski, Zobowiązujący dar życia. Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”, dz. cyt.., s. 33; J. Szkodoń, „Ja jestem życiem”, dz. cyt., s. 11; J. Olszewski, Szacunek dla życia, dz. cyt., s. 33.

99 Por. EV, 40; VS, 102; Jan Paweł II, List apostolski do Rodzin, nr 21; QA, 6; PH, 10; KKK, 2258-2261; Papieska Rada do Spraw Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 619; R. Charles, D. Maclaren, Kościół w świecie współczesnym, Poznań 1995, s. 64-65; S. Rosik, Pierwotny sens normy „nie zabijaj” i jej aksjologiczna doniosłość, RT 44 (1997) z. 3, s. 5-23.

100 EV, 40.

101 Por. tamże; PH, 10.

102 Por. EV, 41.

103 Tamże.

104 Por. KDK, 10; Papieska Rada do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia (Watykan 1995), w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 619; R. Charles, D. Maclaren, Kościół w świecie współczesnym, dz. cyt., s. 549.

105 Por. EV, 2; RH, 11; PH, 4-5; Papieska Rada do Spraw Rodziny, Deklaracja Konferencji Poświęconej odpowiedzialnemu rodzicielstwu (11.12.1992), w: K. Szczygieł (red.). W trosce o życie, dz. cyt., s. 455; Jan Paweł II, „Ewangelia życia”, dz. cyt., s. 40; Jan Paweł II, Święty dar życia, w: tenże, Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II t. 3, Rzym 1989, s. 304; R. McCormick, „Ewangelia życia”, dz. cyt., s. 30; J. W. Gałkowski, Jan Paweł II o godności człowieka, dz. cyt., s. 110.

106 Por. EV, 36.

107 Por. tamże, 37.

108 Tamże, 87.

109 J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 249; por. PH, 10.

110 SD, 28.

111 Tamże, 29.

112 Por. Z. Chłap, Od Hipokratesa do Dobrego Samarytanina. Uwagi o etyce lekarskiej, Ethos 9 (1996), nr 3-4 (35-36), s. 145-161; tenże, Od Hipokratesa do Dobrego Samarytanina w świetle encykliki Evangelium vitae. Referat wygłoszony na Sesji Stowarzyszenia Lekarzy Polskich w Częstochowie (28-29 X 1995).

113 Por. J. Nagórny, Zaniedbanie i przemoc u źródeł współczesnych zagrożeń życia i zdrowia, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi, dz. cyt., s. 185.

114 EV, 41; por. J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, dz. cyt., s. 251.

115 EV, 77; por. S. Łach, Dekalog, w: R. Łukaszyk (red.), Encyklopedia katolicka t. 3, Lublin 1989, kol. 1108.

116 J. Nagórny, Posłannictwo chrześcijan w świecie, Lublin 1997, s. 237.

117 Por. KK, 33; EV, 79; RH, 21; Jan Paweł II, Posłannictwo Kościoła we współczesnym świecie, w: Tenże, Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II t. 3, dz. cyt., s. 16-18; C. A. Anderson, Evangelium vitae i nowa kultura dla życia, Ethos 8 (1995), nr. 2-3 (30/31), s. 18. D. Sawicki, Życie darem i zadaniem w świetle encykliki Jana Pawła II Evangelium Vitae. Praca licencjacka, dz. cyt., s. 50. Szerzej o posłannictwie świeckich chrześcijan mówi: Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, Watykan 1965.

118 Por. DiM, 5.

119 KDK, 51; por. C. A. Anderson, „Evangelium vitae” na tle współczesnej polityki światowej i międzynarodowych układów społecznych, w: Majdański K., Stefanek S., Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 217.

120 EV, 95; por. VS, 98; EN, 18; Jan Paweł II, Nienaruszalne prawa istoty ludzkiej. Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat „Evangelium vitae” a prawo (24.05.1996), w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt., s. 284; Jan Paweł II, „Ewangelia życia”, dz. cyt., s. 40; C. A. Anderson, Evangelium vitae i nowa kultura dla życia, dz. cyt., s. 19.

121 EV, 95; por. Jan Paweł II, Nienaruszalne prawa istoty ludzkiej. Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat „Evangelium vitae” a prawo, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt.8, s. 285.

122 Por. EV, 95; G. Stephan, „Evangelium vitae” drogą nawrócenia u progu trzeciego tysiąclecia, w: J. Nagórny, A. Derdziuk (red.), Wyzwania moralne przełomu tysiąclecia, Lublin 1999, s. 188-190; Kongres Ruchów Obrony Życia, Rzymski manifest w obronie życia, Głos dla życia 1995, nr 4 (18), s. 4.

123 Por. M. Ozorowski, Nowe czasy, nowe nadzieje, nowe problemy, SnR 3 (1999), nr 1 (4), 105.

124 KKK, 1778; por. Papieska Rada do Spraw Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowywania w rodzinie (08.12.1995), w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt., s. 529.

125 EV, 95.

126 Por. tamże, 96; M. Devaux, Prawda miłości, kłamstwo śmierci, Communio 17 (1997), nr 1, s. 63.

127 VS, 72; por. J. Bajda. W obronie życia ludzkiego: prawo naturalne a prawo objawione, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50 rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – Warszawa – Lublin – Kraków (30. XI – 5. XII. 1998), Lublin 1999, s. 202.

128 EV, 95; por. D. Sawicki, Życie darem i zadaniem w świetle encykliki Jana Pawła II Evangelium Vitae. Praca licencjacka, Warszawa – Ołtarzew 1999, dz. cyt., s. 51.

129 Por. Episkopat Polski, Episkopat Polski w obronie życia narodu, w: S. K. Wyszyński, Obrona życia nie narodzonych, Warszawa 1990, s. 177.

130 Por. EV, 99; Jan Paweł II, Służba bliźniemu jest głoszeniem Ewangelii, w: P. Taras, E. Weron (red.), O apostolstwie świeckich, Warszawa 1993, nr 3, s. 83-92.

131 EV, 96; por. M. Devaux, Prawda miłości, kłamstwo śmierci, dz. cyt., s. 63.

132 Por. EV, 96.

133 Por. tamże, 19; ChL, 38; Jan Paweł II, Przyjmijmy każde życie z miłością. Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami ruchów „Pro vita”, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt., s. 223; tenże, Nienaruszalne prawa istoty ludzkiej. Przemówienie do uczestników międzynarodowego sympozjum na temat „Evangelium vitae” a prawo, w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt., s. 284.

134 EV, 19; por. D. Sawicki, Życie darem i zadaniem w świetle encykliki Jana Pawła II Evangelium Vitae. Praca licencjacka, Warszawa – Ołtarzew 1999, dz. cyt., s. 53; M. Devaux, Prawda miłości, kłamstwo śmierci, dz. cyt., s. 63.

135 EV, 79.

136 Por. tamże.

137 Por. tamże, 74; J. Bajda, Co się stało 24 października 1996 r.?, Niedziela 39 (1996), nr 47, s. 16.

138 Por. EV, 74.

139 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej (29.10.1983), AAS 76 (1984), 390.

140 DH, 2.

141 EV, 92; por. Jan Paweł II, Godność i znaczenie rodziny. Homilia podczas Mszy Świętej – Abudża (23.03.1998), OsRomP 19 (1998), nr 5-6, s. 15-17; J. Bajda, Co się stało 24 października 1996 r.?, art. cyt., s. 16.; Jan Paweł II, Uczestnictwo rodziny w życiu i misji Kościoła, w: P. Taras, E. Weron, O apostolstwie świeckich, dz. cyt., s. 106.

142 Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis wyraża troskę o to, aby cała sytuacja życiowa rodziny, odpowiadała godności człowieka, por. RH 14; KDK, 38. Ponadto w encyklice Familiaris consortio wykazuje cztery podstawowe zadania rodziny: tworzenie wspólnoty osób, służbę życiu, udział w rozwoju społeczeństwa, uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła, por. FC, 17.

143 EV, 92; por. Jan Paweł II, List do Rodzin, 11; KDK, 48; Jan Paweł II, Katolicka nauka społeczna Jana Pawła II, w: Cz. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna, Lublin 1994, s. 345; R. Charles, D. Maclaren, Kościół w świecie współczesnym, Poznań 1995, s. 179; J. Kulowski, Ocalić rodzinę – ocalić naród, Niedziela 39 (1996), nr 49, s. 9; Jan Paweł II, Uczestnictwo rodziny w życiu i misji Kościoła, w: P. Taras, E. Weron, O apostolstwie świeckich, dz. cyt., s. 113.

144 Por. EV, 92; C. A. Anderson, Evangelium vitae i nowa kultura dla życia, art. cyt., s. 19.

145 Szeroko o chrześcijańskiej wizji rodziny, rodzinie – wspólnocie miłości mówi W. Bołoz w książce Promocja osoby w rodzinie, Warszawa 1998, s. 43-101.

146 Por. DA 11.

147 Powszechna Deklaracja Praw Rodziny, w: Rodzina w konstytucjach państw i dokumentach międzynarodowych, Warszawa 1994, s. 64; por. FC, 28-41; Cz. Strzeszewski, Katolicka Nauka Społeczna, Lublin 1994, s. 438-439. Ponadto Jan Paweł II wzywa do katechizacji rodzinnej przygotowującej do narodzin dziecka, por. Jan Paweł II, Katechizacja obowiązkiem wszystkich, w: Taras P., Weron E. (red.), O apostolstwie świeckich, Warszawa 1993, nr 3, s. 41.

148 Jan Paweł II, Godność i znaczenie rodziny. Homilia podczas Mszy Świętej – Abudża (23.03.1998), OsRomP 19 (1998), nr 5-6, s. 15-17.

149 EV, 94; Jan Paweł II, List Apostolski do Rodzin, 1 i 2. Ponadto Papież stwierdził również, że: „w przyszłości naukowcy będą mogli powiedzieć, iż wiek nasz był wiekiem rodziny. Nigdy bowiem, tak jak w tym stuleciu, rodzina nie była narażona na tyle niebezpieczeństw”, M. Czachorowski, Wiek walki z rodziną: ku wiekowi rodziny, SnR 3 (1999), nr 1 (4), s. 77.

150 Por. EV, 97; „Rodzicielstwo odpowiedzialne, to inaczej rodzicielstwo wolne I świadome. Jest ono świadomym podjęciem współpracy z Bogiem w Jego dziele stwórczym”, M. Wójcik, Odpowiedzialne rodzicielstwo, SnR 3 (1999), nr 1 (4), 35.

151 EV, 97.

152 Por. Kongregacja Do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania wychowawcze na temat miłości ludzkiej. Zasady wychowania seksualnego, w: Zadania rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym – Synod Biskupów 1980, Warszawa 1986, s. 243-262.

153 Por. DV II B; EV, 93; E. Szumiło, Rodzina w oczekiwaniu na adopcję, w: XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny, Warszawa 1994, s. 552.

154 EV, 93; E. Szumiło, Rodzina w oczekiwaniu na adopcję, w: XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny, dz. cyt., s. 552.

155 Por. EV, 93; Jan Paweł II, List Apostolski do Rodzin, 7.

156 Por EV, 94.

157 Obecny kryzys rodzin polega m. in. na zacieraniu jej tożsamości i sakramentalnego charakteru. Kryzys wychowawczy funkcji rodziny przejawia się dużym zamętem w pojmowaniu autorytetów rodziców oraz dzieci, por. J. Kłys, Współczesne wypaczenia funkcji rodziny w Polsce, SnR 3 (1999), nr 1 (4), 73-74.

158 EV, 94; Jan Paweł II, List Apostolski do Rodzin, 1 i 2.

159 EV, 94.

160 Por. J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 14 (1997) z. 3, s. 7 i 20.

161 Por. Z. Chłap, Przymierze medycyny dla ochrony człowieka w duchu „Evangelium vitae, w: Styczeń T., Nagórny J. (red.), Jan Paweł II. Evangelium vitae. Tekst i komentarze, Lublin 1997, s. 365-378.

162 EV, 89; por. ChL, 38; Jan Paweł II, Prawo do życia. Przemówienie na zakończenie IX Międzynarodowej Konferencji zorganizowanej przez Papieską Radę do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia (26.11.1994), OsRomP 16 (1995), nr 3, s. 44-45.

163 Por. W. Fijałkowski, Lekarz w służbie życia. XV Kongres Międzynarodowej Federacji Katolickich Związków Medycznych – Rzym (1-5.10.1982), ChS 15 (1983), nr 3 (114), s. 85-97; M. Dąmbska, Zasady deontologii w zakresie stosunku do życia ludzkiego i godności osoby ludzkiej, w: K. Osińska (red.), Refleksje nad etyką lekarską, Warszawa 1992, s. 35-46.

164 Por. EV, 89.

165 Por. tamże, 87.

166 KKK, 2274.

167 Por. Episkopat Polski, Episkopat Polski w obronie życia narodu, w: S. K. Wyszyński, Obrona życia nie narodzonych, Warszawa 1990, s. 183; Kongres Ruchów Obrony Życia, Rzymski manifest w obronie życia, Głos dla życia 1995, nr 4 (18), s. 4.

168 J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 44 (1997) z. 3, s. 7 i 22; J. Woy – Wojciechowski, Technika w medycynie versus humanizacja ?, Polski Tygodnik Lekarski 49 (1994), nr 23-24, s. 543.

169 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Chorego 1993 r. (21. 10. 1992), OR 14 (1993), nr 1, s. 9.

170 Jan Paweł II, Przesłanie „W służbie zdrowia i życia ludzkiego” (11. 02. 1992) , OR 13 (1992), nr 7, s. 57.

171 Pontificio Consiglio „Cor Unum”, Questioni etiche relative ai malati gravi e ai morenti (27. 07. 1981), w: Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, Bologna t. 7, s. 1165.

172J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 14 (1997), nr 3, s. 7; por. Papieska Rada Do Spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Watykan 1995, nr 4.

173 Jan Paweł II, Medycyna w służbie życia i człowieka. Przemówienie do uczestników XV Międzynarodowego Kongresu Stowarzyszeń Lekarzy Katolickich (03. 10. 1982), OsRomP 3 (1982), nr 11-12, s. 5.

174 J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 14 (1997), nr 3, s. 20; por. EV 87.

175 Por. J. Dydych, Promocja praw człowieka w encyklice „Evangelium vitae”, w: Evangelium vitae. Dobra Nowina o życiu ludzkim, dz. cyt., s. 55-68; J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 14 (1997), nr 3, s. 20.

176 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej (29.10.1983), AAS 76 (1984), 390.

177 Por. DH, 2.

178 Por. EV, 74.

179 J. Nagórny, Godność powołania medycznego, RT 14 (1997), nr 3, s. 23.

180 RH, 15.

181 Por. EV, 87; Kongres Ruchów Obrony Życia, Rzymski manifest w obronie życia, Głos dla życia 1995, nr 4 (18), s. 4; J. Michalik, Obrony życia poczętego domaga się uczciwość ludzka i wiara, Niedziela 39 (1996), nr 33, s. 3 i 15; C. Ritter, Zamach na niewinnego jest zamachem na Boga, Niedziela 39 (1996), nr 23, s. 3.

182 Por. K nr 102; EKO; M. Safjan (red.), Standardy Prawne Rady Europy. Teksty i komentarze t. I. Prawo Rodzinne, Warszawa 1994, s. 9; D. Sawicki, Prawo do życia w świetle Paktów Praw Człowieka i Dokumentów Kościoła, Białystok 1999, s. 12.

183 Por. M. Safjan (red.), Standardy Prawne Rady Europy. Teksty i komentarze t. I. Prawo Rodzinne, Warszawa 1994, dz. cyt., s. 6; D. Sawicki, Prawo do życia w świetle Paktów Praw Człowieka i Dokumentów Kościoła, dz. cyt., s. 12.

184 Por. EV, 68; J. Mizera, Piekło poaborcyjnych przeżyć, art. cyt., s. 18.

185 Por. DV III; Takie stwierdzenie budzi sprzeciw nie tylko prawnika – rzecznika dobra wspólnego społeczeństwa oraz państwa, jako też dobra ministra i stróża; ale również lekarza – sługi życia człowieka.

186 EV, 71.

187 Tamże; ChL, 38; por. S. Cebulski, Batalia o życie trwa, art. cyt., s. 13; T. Kierel, Dzień Świętości Życia w Wąbrzeźnie, art. cyt., s. 7.

188 Por. EV, 71-72; por. PT, 270.

189 Por. R. Buttiglione, Ku prawdziwej demokracji. Osoba, społeczeństwo i państwo w encyklice Jana Pawła II Centesimus annus, Ethos 6 (1993), nr 2-3 (21/22), s. 96.

190 Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej (29.10.1983), AAS 76 (1984), 390. Mówi o tym szereg aktów prawnych prawa międzynarodowego publicznego, zob. Organizacja Narodów Zjednoczonych, Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (10.12.1948), w: A. Przyborowska – Klimczak, Prawo Międzynarodowe Publiczne. Wybór Dokumentów, dz. cyt., s. 155; Organizacja Narodów Zjednoczonych, Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych (16.12.1966), w: A. Przyborowska – Klimczak, Prawo Międzynarodowe Publiczne. Wybór Dokumentów, dz. cyt., s. 162.

191 Niestety, ogólna ocena rozwiązań kodeksu karnego w aspekcie ochrony życia ludzkiego jest negatywna. Prawu karnemu odebrano jego podstawowe zadanie, ochrony życia ludzkiego przez cały czas jego trwania, od momentu poczęcia, aż do naturalnej śmierci, por. A. Grześkowiak, Ochrona życia ludzkiego na tle rozwiązań nowego kodeksu karnego, Ethos 12 (1999), nr 1-2 (45-46), s. 261.

192 Ksiądz T. Styczeń zadaje retoryczne pytanie „Prawo przeciwko życiu? Cóż to za prawo?”, T. Styczeń. Etyka jako teoria prawa naturalnego „wobec prawa przeciwko życiu”, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50 rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – Warszawa – Lublin – Kraków (30. XI – 5. XII. 1998), Lublin 1999, s. 202.

193 „Absurd” (łac. ab-surdus – niezgodnie, fałszywie brzmiący ton, dźwięk), inaczej również mówi tradycja logiczna, w której absurd, to wewnętrzna sprzeczność lub jawny fałsz, zob. hasło „absurd”, w: Mała encyklopiedia logiki, Wrocław – Warszawa – Kraków 1970, s. 1 oraz Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983, kol. 4-5. Więcej na temat absurdu i nonsensu, E. Grodziński, Zarys teorii nonsensu, Wrocław 19818, s. 8-100.

194 J. Gula, O prawach pacjenta … nie narodzonego, Ethos 12 (1999), nr 1-2 (45-46), s. 276.

195 Por. EV, 72.

196 Por. tamże.

197 DV III.

198 L. Kuller wymienia osiem warunków proceduralnych prawa: prawo stanowione musi być w dostatecznym stopniu ogólne; musi być dostępne adresatom, czyli opublikowane; nie może działać wstecz; musi być sformułowane w sposób zrozumiały; nie może być sprzeczne, a jego przestrzeganie nie może przekraczać możliwości adresatów; musi odznaczać się pewną trwałością; musi zachodzić zgodność pomiędzy prawem ustanowionym a jego stosowaniem, por. L. Fuller, Moralność prawa, Warszawa 1978, s. 74-75.

199 Szeroko o wyzwaniach prawa wobec nadużyć biomedycyny mówi A. Grześkowiak, Prawo wobec wyzwań biomedycyny końca XX wieku, w: E. Sgreccia, T. Styczeń, J. Gula, C. Ritter (red.), Medycyna i prawo: za czy przeciw życiu? Materiały z sympozjum zorganizowanego w 50 rocznicę uchwalenia przez Organizację Narodów Zjednoczonych Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka – Warszawa – Lublin – Kraków (30. XI – 5. XII. 1998), Lublin 1999, s. 235-252.

200 Por. DV III.

201 EV, 72; por. PT, 271; Episkopat Polski, Posłowie stańcie w obronie życia, Niedziela 39 (1996), nr 44, s. 1; J. Bajda, Co się stało 24 października 1996 r.?, art. cyt., s. 16.

202 Por. EV, 91. Życie człowieka wydłużyło się dzięki sukcesom nowoczesnej medycyny. W wyniku tego społeczeństwa zaczęły się starzeć, przez co wzrosło „zapotrzebowanie” na eutanazję. Starzenie się społeczeństwa prowadzi do zmniejszenia się możliwości udzielania wystarczającej pomocy starszym, a z ekonomicznego punktu widzenia dopuszcza eutanazję. H. B. Wuermeling, Wobec nowych wyzwań eutanazji, Communio 17 (1997), nr 1, s. 81-82.

203 Por. EV, 91.

204 KKK, 2399; Por. EV, 91.

205 Por. tamże, 59; FC, 44 i 45; ChL, 43; A. Grześkowiak, Prawo w służbie życia, Głos dla życia (1996), nr 3/4 (21/22), s. 2; K. Marcinkiewicz, Państwo silne rodziną, w: XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny Warszawa 1994, s. 552; Zjazd Obrońców Życia, Słowo 3 (1995), nr 239 (731), s. 2; J. Kulowski, Ocalić rodzinę – ocalić naród, art. cyt., s. 9; J. Bajda, Co się stało 24 października 1996 r.?, Niedziela 39 (1996), nr 47, s. 16.

206 Por. EV, 88.

207 Por. tamże.

208 Por. tamże, 85; Rozmowa z Prezesem Polskiej Federacji Ruchów Obrony Życia Pawłem Wosickim, Droga 1995, nr 30, s. 12; T. Kierel, Dzień Świętości Życia w Wąbrzeźnie, Niedziela 39 (1996), nr 15, s. 7.

209 Por. EV, 85.

210 Niestety, w projekcie Ratio Studiorum polskich seminariów duchownych nie ma zawartej problematyki bioetycznej lub pokrewnej. Jedyna wzmianka to fakultatywny wykład bioetyki. Zdaje się, że te kilka godzin w trakcie całego toku studiów filozoficzno – teologicznych, nie wystarczy. Problematykę jednak uwzględniają programy nauczania biologii w szkołach średnich oraz powstające w wielu uniwersytetach i wyższych uczelniach ośrodki bioetyczne, por. K. Szczygieł, Wyzwania moralne przełomu tysiącleci dla bioetyki, w: J. Nagórny, A. Derdziuk (red.), Wyzwania moralne przełomu tysiącleci, dz. cyt., s. 109-110.

211 Por. K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt.

212 Według Encyklopedii Katolickiej ewangelizacja to „przepowiadanie światu Jezusa Chrystusa oraz Jego Ewangelii w celu realizacji zbawienia człowieka […]; w sensie ścisłym oznacza przekazywanie chrześcijańskiego objawienia Bożego niechrześcijanom przez misje w celu chrystianizacji całej ludzkości (Dz. 21, 5; 2 Kor 5, 17; Ga 6, 15) i przemiany jego mentalności (KDK, 53); w znaczeniu szerszym – działalność apostolska całego Kościoła pośrednicząca w przekazywaniu rzeczywistości nadprzyrodzonej w sensie werbalnym (posłannictwo słowa Bożego) i realnym (udzielanie sakramentów w ramach kapłaństwa wspólnego i hierarchicznego) poparte świadectwem własnego życia chrześcijańskiego […] i stosowaniem różnych form oddziaływania duszpasterskiego”, A. Szafrański, F, Zapłata, Ewangelizacja, w: R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz (red.), Encyklopedia katolicka, t. 4, Lublin 1983, kol. 1436.

213 Wyraża się obawę, że hasło „nowej ewangelizacji” jest próbą integryzmu, cofnięcia postępu ludzkiego i powrotu do średniowiecza. Jednak Deklaracja Synodu Biskupów Europy mówi: „Nowa ewangelizacja nie jest programem tak zwanej „restauracji” Europy czasów minionych, lecz pomocą w odkrywaniu własnych korzeni chrześcijańskich i odnowienia cywilizacji głębszej, bardziej chrześcijańskiej, a zarazem bardziej ludzkiej. „Nowa Ewangelizacja” czerpie z przebogatego skarbca Objawienia, które spełniło się się ostatecznie w Chrystusie”, A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. I, Katowice 1995, s. 99-100.

214 Por. EV, 80; Papieska Rada do Spraw Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (08.12.1995), w: K. Szczygieł (red.), W trosce o życie, dz. cyt., s. 617; L. Warzybok, Głosić Ewangelię troskliwie, jak matka, Niedziela 39 (1996), nr 44, s. 2; J. Michalik, Obrony życia poczętego domaga się uczciwość ludzka i wiara, Niedziela 39 (1996), nr 33, s. 3 i 15.

215 Por. EV, 80; S. Stefanek, Ważna lekcja w narodowej akademii życia, Głos dla życia 1996, nr 3/4 (21/22), s. 6.

216 Por. S. Stefanek, Apostolstwo na rzecz życia jako odpowiedź na słowa Chrystusa, w: Majdański K., Stefanek S., Evangelium vitae – ocaleniem rodziny, dz. cyt., s. 123-130.

217 Jan Paweł II, Świadectwo, w: Taras P., Weron E. (red.), O apostolstwie świeckich, Warszawa 1993, nr 3, s. 161-163.

218 Por. Episkopat Polski, Episkopat Polski w obronie życia narodu, w: S. K. Wyszyński, Obrona życia nie narodzonych, Warszawa 1990, s. 183; Kongres Ruchów Obrony Życia, Rzymski manifest w obronie życia, Głos dla życia 1995, nr 4 (18), s. 4.

219 EV, 83; por. Jan Paweł II, Wzór kontemplacji, w: tenże, Anioł Pański z Papieżem Janem Pawłem II t. 3, Rzym 1989, s. 351-353; J. Binkowski, Źródło życia, art. cyt., s. 4; Jan Paweł II, „Ewangelia życia”, art. cyt., s. 40; J. Szkodoń, „Ja jestem życiem”, art. cyt., s. 11; J. Michalik, Obrony życia poczętego domaga się uczciwość ludzka i wiara, Niedziela 39 (1996), nr 33, s. 3 i 15.

220 Por. EV, 83.

221 KDK, 59.

222 EV, 83; por. Jan Paweł II, Wzór kontemplacji, dz. cyt., s. 351-353.

223 EV, 100.

224 Cyt. za G. Stephan, „Evangelium vitae” drogą nawrócenia u progu trzeciego tysiąclecia, w: J. Nagórny, A. Derdziuk (red.), Wyzwania moralne przełomu tysiąclecia, dz. cyt., s. 185.

KONTROLA URODZIN W STAROŻYTNOŚCI

Praktyka kontroli urodzin sięga czasów bardzo odległych. Kobiety w starożytnym Egipcie w celu uniknięcia poczęcia nowego życia ludzkiego stosowały tampony nasączone miodem i żywicami drzew1. Praktykowany był stosunek przerywany, który został potępiony w Piśmie świętym (por. Rdz 38,8-10). Stosowano sterylizację, która w świecie starożytnych Żydów uznawana była za czyn niegodny wyznawcy Boga Jahwe, a przez to wyłączający ze społeczności Izraela: „Nikt, kto ma zgniecione jądra […] nie wejdzie do zgromadzenia Pana” (Pwt 23,2). Działanie przeciwpoczęciowe uzyskiwano również za pomocą odpowiednich mieszanek ziół. Praktykowano aborcję, czyli zabicie dziecka poczętego w łonie matki. Soranus z Efezu (II w.), lekarz-ginekolog, w swoich pismach przedstawia cały szereg sposobów zapobiegania ciąży.

Te różne sposoby zapobiegania poczęcia nowego życia ludzkiego wiązały się często z instytucją prostytucji sakralnej2, która była związana z kultem bóstw miłości i płodności. Praktykowanie prostytucji sakralnej występowało u ludów starożytnego Wschodu i było łączone z kultem ku czci Isztar (Babilonia i Asyria), Anahity (dzisiejszy Iran, Azja Mniejsza, Armenia), Kybele (Frygia) i Afrodyty (Grecja, a szczególnie Korynt)3.

Prostytucji sakralnej towarzyszyły różnego rodzaju „miłosne” i „uzdrawiające” czary. Znane były magiczne zaklęcia, które wraz z odpowiednim wywarem z ziół miały zapobiegać poczęciu nowego życia ludzkiego4. Jeżeli zawiodły czary, praktykowano aborcję. Dlatego między innymi Hipokrates (zm. 370 r. przed Chr.) zobowiązywał przysięgą adeptów sztuki lekarskiej, że nie będą uprawiali praktyk aborcyjnych, gdyż są to czyny niegodne lekarza5. Praktykę aborcji, jak również „czarowanie” w celu zapobieżenia powstania nowego życia ludzkiego pozostawiano wszelkiego rodzaju magom.

Z greckim terminem pharmakeía (łac. veneficia) można się spotkać w Nowym Testamencie (Gal 5,19-21; Ap 9,20-21; Ap 21,8; Ap 22,15). Św. Paweł Apostoł wymieniając w Gal 5,19-21 „uczynki z ciała” wylicza wśród nich pharmakeía (łac. veneficia), oddane w języku polskim jako „czary”. W zestawieniu z kontekstem kulturowym czasów jemu współczesnych należy przypuszczać, że słowo „czary” w szerszym kontekście odnosi się również do praktyk zatruwania organizmu kobiety w celu uniknięcia poczęcia nowego życia ludzkiego lub też dokonania aborcji za pomocą odpowiednich mikstur. Tego rodzaju działalnością trudnili się bowiem magowie lub tak zwani „uzdrawiacze”, co wiązało się w sposób naturalny dla tamtych czasów z odpowiednim rytem magicznym6. Św. Paweł jednoznacznie potępił takie postępowanie, stwierdzając, że „ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Gal 5,21).

Św. Jan w Apokalipsie używa słowa pharmakon (Ap 9,20-21) na oznaczenie „czarów” w zestawieniu z zabójstwem oraz nierządem, natomiast w Ap 21,8 i Ap 22,15 – pharmakoi na określenie „guślarzy” w zestawieniu z rozpustnikami i zabójcami. Należy przypuszczać, że „czary”, „gusła” (pharmakon) oraz „guślarze” (pharmakoi) odnoszą się, tak jak w Gal 5,19-21, do używania mikstur chemicznych, mających zapobiec poczęciu dziecka lub wywołać wczesne poronienie7. Św. Jan jednoznacznie potępia tego rodzaju praktyki.

Interpretacja słowa veneficia (gr. pharmakeia, pol. „czary”, „gusła”) jako działanie przeciwpoczęciowe lub aborcyjne znajduje swoje potwierdzenie w odniesieniu do prawa Corneliusa Sulli z roku 81 przed Chr. Lex Cornelia de sicariis et veneficiis (Prawo Korneliusza przeciwko bandytom i trucicielom) skierowane było między innymi przeciwko tym, którzy podawali mikstury chemiczne (łac. veneficia), mogące spowodować śmierć dziecka poczętego8.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, w pożyciu płciowym małżonków widziano aspekt jednocząco-prokreacyjny; akty małżeńskie stanowiły sposób realizacji Bożego nakazu: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Dlatego uciekanie się małżonków do środków antykoncepcyjnych lub wczesnoporonnych uznawano za działanie sprzeczne z prawem Bożym. Tak samo wszelkiego rodzaju praktykowanie aktów płciowych poza małżeństwem spotykało się z dezaprobatą, w myśl słów św. Pawła Apostoła: „Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała […]. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. […]. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i już nie należycie do samych siebie? Za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci! Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6,13.15-16.19-20).

W Nauce Dwunastu Apostołów (Didache) pochodzącej z początków II wieku, wśród zasad, które obowiązują chrześcijan z racji wiary w Jezusa Chrystusa, wymienione są: „nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uprawiaj pederastii, nie uprawiaj nierządu, nie kradnij, nie czaruj, nie truj, nie zabijaj płodu, nie odbieraj życia niemowlęciu”9.

Św. Hipolit (170-235), przeciwstawiając się herezji Kaliksta, która to herezja wprowadzała ogromne rozprzężenie moralne w dziedzinę czystości małżeńskiej, potępiał praktyki kontroli urodzin, jak i pożycie seksualne poza małżeństwem. Pisał on: „wiele tak zwanych Ťchrześcijanekť poczęło zaraz swobodnie używać środków antykoncepcyjnych i sznurować się celem spędzenia płodu, jeśli tylko ze względu na honor rodziny czy też z uwagi na wielki majątek nie chcą mieć dziecka z niewolnikiem, względnie człowiekiem niższego stanu. Oto do jakiej bezbożności doprowadził ów niegodziwiec, zalecając cudzołóstwo i morderstwo” 10.

Laktakcjusz (250-330) w Divine institutiones (26:23:18) przypominał chrześcijanom, że narządy płciowe, jakie człowiek otrzymał od Boga, nie służą do zaspokajania żądz cielesnych, ale do tego, by przy ich użyciu przekazywać nowe życie. Każdy akt małżeński ubezpłodniony poprzez środki antykoncepcyjne stanowi wzgardzenie darem Bożym, jakim jest zdolność prokreacji.

Epifaniusz z Salaminy (315-403) w Apteczce (Panarion) (26:5:2) praktykowanie aktów małżeńskich z użyciem środków antykoncepcyjnych określał jako „zepsucie”. Tego rodzaju zachowania służyły jedynie zaspokajaniu własnych żądz; tego nie godzi się czynić chrześcijanom.

Problem kontroli urodzin podjął w swoich homiliach św. Jan Chryzostom (350-407). W Homilii XXVIII na Ewangelię według św. Mateusza, potępiając chciwość, stwierdza, że ludzie nią ogarnięci „uważają za rzecz przykrą i ciężką to, co dla innych jest pożądane, mianowicie posiadanie dzieci. Z tej więc przyczyny wielu zostało bezdzietnymi, uczynili naturę bezpłodną, nie zabijając wprawdzie dzieci, lecz zapobiegając ich poczęciu”11.

O wiele ostrzej występuje ten święty przeciwko praktykom antykoncepcyjnym i aborcyjnym w Homilii XXIV na List św. Pawła do Rzymian. Pisze on: „Dlaczego siejesz tam, gdzie rola stara się zepsuć plon? Gdzie wzrasta wiele ziół przeciw płodności, gdzie zabija się przed urodzeniem? Ty przecież nie tylko pozwalasz, by nierządnica pozostała nierządnicą, lecz także czynisz ją morderczynią. Czy zauważyłeś, że z pijaństwa rodzi się porubstwo, a z porubstwa cudzołóstwo, z cudzołóstwa morderstwo, a raczej coś gorszego; nie wiem nawet, jak to nazwać. Wszak nie zabija, lecz nawet urodzić się mu nie pozwala. Dlaczego obrażasz dar Boży; walczysz z Jego prawami; o to, co jest przekleństwem, zabiegasz jak o błogosławieństwo; źródło płodności czynisz kolebką śmierci, a niewiastę, przeznaczoną do płodzenia potomstwa, przygotowujesz do morderstwa? Aby ciągle być przedmiotem użycia dla kochanków, pożądaną przez nich i coraz więcej zgarniającą pieniędzy, nie wzbrania się nawet na taki postępek, przygotowując żar ognia na twoją głowę, bo choć zbrodnia jest jej czynem, ty jesteś tego przyczyną.

Stąd biorą się także objawy bałwochwalstwa, bo wiele nierządnic, chcąc się podobać, stosuje zaklęcia, ofiary, lubczyki i tysiące innych chwytów. A przecież po takiej sromocie, po morderstwach, po bałwochwalstwie, porubstwo wydaje się wielu mężczyznom rzeczą moralnie obojętną, nawet takim, którzy mają żony; stąd też zwielokrotnienie nieprawości. Wszak z tego powodu przygotowuje się trucizny, nie dla nierządnego łona, lecz dla skrzywdzonej żony”12.

Interesującym faktem pozostaje to, że św. Jan Chryzostom praktyki antykoncepcyjne wiąże z bałwochwalstwem, czyli brakiem wiary w Jezusa Chrystusa. Ten brak wiary prowadzi do rozwiązłości obyczajów, a w konsekwencji do praktyk antykoncepcyjnych oraz aborcyjnych. Jednakowa odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada zarówno na kobiety, jak i na mężczyzn.

Św. Hieronim (331/347-419) w Listach (22:13) określał kobiety stosujące środki antykoncepcyjne mianem „wdów”. Wdową stawała się kobieta nie z powodu śmierci męża, ale z powodu niechęci do dzieci, która to niechęć nakazywała uciekanie się do środków zapobiegających poczęciu lub nawet do zabijania dziecka poczętego.

Św. Augustyn (354-430) w De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichees (18:65) oraz w Przeciwko Faustusowi (15:7 i 23:30) przypomina, że instytucja małżeństwa ma na celu prokreację i wychowanie nowego życia. W przypadku gdy małżonkowie unikają poczęcia dziecka na różne sposoby, wówczas kobieta w takim związku przyjmuje rolę kochanki zaspokajającej żądze własnego męża. Taki związek trudno jest określić mianem „małżeństwa”.

W De bono coniugali (11:12) św. Augustyn łączy praktyki antykoncepcyjno-aborcyjne z bałwochwalstwem. Unikanie poczęcia dziecka przez małżonków stanowi obrazę Boga Stwórcy, gdyż dochodzi do pogwałcenia Jego praw zapisanych w naturze aktu małżeńskiego. Podobną naukę można znaleźć w De adulterinis coniugiis (1:15:17).

Cezary z Arles (470-452) w Sermones (1:12) zaleca, że lepiej by było, gdyby kobieta unikająca poczęcia dziecka (stosując środki przeciwpoczęciowe lub aborcję) wstąpiła do zakonu za zgodą swojego męża. W ten sposób będzie miała możliwość odpokutowania za czyny przeciwne Bożemu prawu i uniknie wiecznego potępienia.

Jak można było zauważyć, stosowanie środków antykoncepcyjnych oraz aborcji – już w starożytności chrześcijańskiej było obce duchowi wyznawców Jezusa Chrystusa. Używanie środków przeciwpoczęciowych lub wczesnoporonnych wiązało się z kultem bożków, co zarazem na płaszczyźnie religijno-moralnej oznaczało pogwałcenie przykazania Dekalogu „Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”. Ponadto tego rodzaju praktyki były nie do pogodzenia z prawem naturalnym, które zostało wpisane przez Stwórcę w otaczający świat oraz w sumienie każdego człowieka. Tak więc kontrola urodzin postrzegana była jako pogwałcenie praw Bożych, które odnoszą się do ludzkiej natury: zachowanie życia własnego i cudzego, oraz przekazanie życia następnym pokoleniom.

PRZYPISY:

* Dr nauk teologicznych, bioetyk; Instytut Jana Pawła II – Katolicki Uniwersytet Lubelski.

1 Por. S. Leone, Lineamenti di bioetica, Palermo 1987, s. 83.

2 Por. Contraception, w: The New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1998, s. 587.

3 Por. Prostytucja sakralna, w: Leksykon PWN, Warszawa 1971, s. 947

4 Por. Contraception, w: dz. cyt., s. 587.

5 Por. A. Haussler, The Rebelion of the Theologians: The Deadly Consequences, Washington 1986, s. 1.

6 Por. I. Carrascode Paula, Il rispetto dovuto all’embrione umano: prospettiva storico-dottrinale, w: Pontificia Accademia Per La Vita, Identità e statuto dell’embrione umano, Città del Vaticano 1998, s. 11. Por. tamże z przypisem nr 8.

7 Por. tamże.

8 Por. tamże.

9 Nauka Dwunastu Apostołów, nr 2, w: Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, s. 17.

10 Św. Hipolit, Odparcie wszystkich herezji, 9:12, w: Ks. M. Michalski, dz. cyt., t. 1, s. 195.

11 Św. Jan Chryzostom, Homilia XXVIII na Ewangelię według św. Mateusza, nr 5, Kraków 2000, s. 345.

12 Tenże, Homilia XXIV na List św. Pawła do Rzymian, nr 4, Kraków 1998, s. 379-380.

RECENZJE

Recenzja wydawnicza książki „ABC bioetyki” autorstwa Ks. Mgr Artura Jerzego Katolo

Po zapoznaniu się z treści, nie stwierdzam błędów rzeczowych w terminologii medycznej.

Książka ta ma charakter filozoficzno-etyczny, zawiera ocenę moralną nowych technik medycznych. Jest napisana w sposób przystępny i zwięzły, stanowi "kompendium" bioetyki zrozumiałe dla czytelnika. Jednoznacznie określa granicę, poza którą zaczyna się niebezpieczny obszar eksperymentów i ich nieobliczalnych skutków.

Niewątpliwie książkę tę można polecić jako lekturę uzupełniającą do wykładów z etyki medycznej na akademiach medycznych.

Zamość, 21.07.1997
Lek. med. Ewa Zaremba-Flis


Recenzja wydawnicza pracy ks. mgra Artura Jerzego Katolo pod tytułem "ABC Bioetyki".

Krótkie i syntetyczne opracowanie zagadnień bioetycznych przez ks. mgra Artura Katolo nosi tytuł: "ABC Bioetyki". Już sam tytuł zachęca do czytania tej pracy przez tych, którzy nie są specjalistami w zakresie biologii, medycyny czy etyki, a jako wychowawcy chcieliby wiedzieć jak oceniać moralnie te trudne zagadnienia, o których mowa w tej pracy.

Autor poprawnie korzysta z fundamentalnych dokumentów, dotyczących zagadnień bioetycznych, takich jak: Instrukcja "Donum Vitae" Kongregacji Nauki Wiary, oraz Encykliki Jana Pawła II "Evangelium Vitae".

Propozycje poprawek zgłoszone w poprzedniej recenzji zostały uwzględnione i w związku z tym praca ta może być opublikowana jako pomoc dla nauczycieli i katechetów.

Lublin, 23.08.1997
Ks. Stanisław Mojek

O AUTORZE

Ks. Artur Jerzy Katolo, ur. 10.09.1967 w Lublinie.

Studia w zakresie teologii odbył w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, gdzie w roku 1992 uzyskal tytul magistra teologii na podstawie pracy pt. „Etyczne problemy klonowania czlowieka". Następnie studiował bioetykę w Scuola di Medicina ed Scienze Umane Istituto Scientifico del San Raffaele w Mediolanie, oraz teologię moralną w Facoltą Teologica dell’Italia Settentrionale w Mediolanie. W 1998 roku jako zwienczenie swoich studiow specjalizacyjnych uzyskal tytul licencjata w teologii moralnej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim.

W latach 1993-94 opublikował serię artykułów dotyczących bioetyki ("Pogadanki z bioetyki") na łamach Miesięcznika Młodzieży Katolickiej „Spojrzenia". Publikuje artykuly w zakresie bioetyki takze w „Dicta et Facta. Memoranda. Wiadomosci Archidiecezji Lubelskiej. Autor felietonow radiowych w Katolickim Radiu Lublin.

Doktorat w 1999 w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim na podstawie rozprawy pt. Status i moralne prawa nienarodzonego we wloskiej literaturze teologiczno-bioetycznej po Soborze Watykanskim II. Od pazdziernika 2000 pracuje w Instytucie Jana Pawla II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

12. ZAKOŃCZENIE

W pracy nad udoskonalaniem świata biorą także udział chrześcijanie, realizując w ten sposób swoje powołanie życiowe i Boży nakaz: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1, 28). Zaangażowanie chrześcijańskie w badania naukowe, musi jednak uwzględniać pewne, podstawowe wartości, które są wyznacznikami życia każdego chrześcijanina. Na pierwszym miejscu musi być postawiona miłość Boga, wyrażająca się w zachowywaniu Jego przykazań. Żadna rzecz nie może chrześcijaninowi przesłonić obrazu Boga i Jego autorytetu. Musi pamiętać, że cały świat ziemski ma tylko dopomóc w dojściu do Niego. Wartości materialne nie stanowią celu samego w sobie, ale są tylko środkiem do osiągnięcia celu, którym dla chrześcijanina jest życie wieczne.

Druga zasada to miłość bliźniego. Każdy człowiek jest obrazem Boga. Jeśli Bóg jest miłością i nas kocha, to i my jesteśmy zobowiązani do miłości bliźniego. „Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego.” (1J 4, 21). Chrześcijanin przez swoje zaangażowanie w dziedzinę badań naukowych, uwzględniając przykazanie miłości, pomaga drugiemu człowiekowi realizować jego człowieczeństwo. Uwzględniając godność osoby ludzkiej, nigdy nie powinien widzieć w bliźnim kolejnego numeru statystycznego lub szansy na osiągnięcie sławy, ale osobę i jej dobro.

Wiele nieporozumień w ocenie moralnej współczesnej biomedycyny bierze się z kryzysu wartości. Takie pojęcia jak: prawda, miłość, godność często bywają odrzucane w imię „wyzwolenia". Człowiek współczesny, jak stwierdza Arcybiskup Józef Życiński, przekonany jest, „że sens i szczęście można odnaleźć na powierzchni doznań, bez zadawania sobie trudu wniknięcia w głębię przemyśleń i bez podejmowania decyzji wymagających etycznej wierności przyjętym wcześniej zasadom".

Wiek XX często bywa określany jako „wiek krzyku". Właśnie krzyk, cała sugestywna retoryka ma za zadanie ukryć pustkę jaka powstała w wyniku kryzysu wartości. „Siła krzyku staje się głównym atutem tych, którzy nie mają do zaoferowania żadnych wartości."

Stąd różnym badaniom, często wymierzonym przeciwko samemu człowiekowi, nadaje się olbrzymi rozgłos, ukazując je jednocześnie jako „jedynie zbawienne” dla ludzkości. „Puste miejsce po podstawowych ludzkich wartościach, po krytycznej refleksji lub przeżyciu religijnym najłatwiej jest zapełniać naiwną namiastką „alternatywnej” ideologii. (…) Wystarczy, że pojawi się nieskomplikowana wiara w to, że właśnie tajemnicze promieniowanie, myśli Mao, UFO albo psychotronika przyniosą automatycznie happy end dla naszych życiowych kłopotów.” Parafrazując, można powiedzieć, że coraz częściej powstaje wiara w to, że zastosowanie takiej lub innej techniki biomedycznej, bez oglądania się na „balast obciążeń wartościami moralnymi", spowoduje to, iż ludzkość od razu wskoczy w swój „złoty wiek".

Historia ludzkości zna wiele utopii zbudowanych na fundamencie pogardy dla życia ludzkiego, i to od strony teoretycznej jak i praktycznej. Chrześcijanin jako „człowiek kultury życia” powinien „nieść (…) bliźniemu posługę miłości, broniąc jego życia i wspomagając je zawsze, a zwłaszcza wówczas, gdy jest ono słabe lub zagrożone. Powinniśmy troszczyć się o nie nie tylko jako jednostki, ale także jako wspólnota, czyniąc z bezwarunkowego szacunku dla życia ludzkiego fundament nowego społeczeństwa.

Jesteśmy wezwani, aby kochać i szanować życie każdego człowieka oraz dążyć wytrwale i z odwagą do tego, by w naszej epoce, w której mnożą się zbyt liczne oznaki śmierci, zapanowała wreszcie nowa kultura życia, owoc kultury prawdy i miłości.” (EV, n. 77)

Treggiaia, czerwiec – sierpień 1997