CZY SŁOWO ‚KUZYN’ Z KOL 4,10 PRZECZY IDEI JEDYNACTWA JEZUSA?

Zgodnie z poglądem katolickim Jezus był jedynym synem Maryi i że nie miała Ona więcej żadnych dzieci. Jednak niektórzy przeciwnicy idei jedynactwa Jezusa, powołując się na następujące wersety, twierdzą, że Jezus miał braci i siostry:

„Pozdrawia was Arystarch, mój współwięzień, i Marek, kuzyn (anepsios) Barnaby, co do którego otrzymaliście zlecenia: Przyjmijcie go, jeśli do was przybędzie” (Kol 4,10).

„Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata (adelfon) Pańskiego” (Ga 1,19).

Rozumują oni w ten sposób: skoro Paweł użył słowa „kuzyn” (anepsios) w Kol 4,10, w innym zaś miejscu (Ga 1,19) używał słowa „brat” (adelfos) na określenie Jakuba, krewnego Jezusa, to Jakub był rodzonym bratem Jezusa. Gdyby bowiem Paweł chciał napisać, że Jakub nie był rodzonym bratem Jezusa, tylko ciotecznym, to nie napisałby, że Jakub był „bratem” Jezusa, ale napisałby, że był jego „kuzynem”. Taki argument wysuwa np. K. Deschner[1].

Na samym początku odwołajmy się do pewnych ogólnych i czysto potocznych konstatacji językowych, które dobrze unaocznią nam, jaki błąd popełniają ludzie formułujący powyższy argument. Otóż jak wiemy, język jest sprawą dość elastyczną. Każdy, kto używa choćby tylko swego ojczystego języka, wie, że jedno i to samo w danym języku można wyrazić na kilka sposobów za pomocą synonimów. Dotyczy to każdego języka, bowiem każdy język jest na tyle bogaty leksykalnie, aby takie zjawiska w nim zachodziły. Kiedy na przykład chcemy powiedzieć, że ktoś myśli w sposób naszym zdaniem błędny, to możemy wyrazić to przynajmniej na dwa sposoby, np.: „Twoje rozumowanie w tym punkcie jest błędne”. Ale możemy też powiedzieć to samo za pomocą zupełnie innego słowa: „Twoje myślenie w tym punkcie jest błędne”. Jak widać, jeden i ten sam proces (myślenie) określiliśmy na dwa różne sposoby, za pomocą słów: „rozumować” i „myśleć”. W obu tych przypadkach powiedzieliśmy dokładnie to samo, choć pod względem semantycznym użyliśmy zupełnie innych słów.

Przejdźmy teraz do przykładów bardziej związanych z naszym problemem. Jak wiadomo, termin „kuzyn” jest określeniem wyrażającym każdy stopień pokrewieństwa, który jest dalszy niż pokrewieństwo pomiędzy rodzeństwem. Czy jest to jednak jedyny sposób na określenie stopnia pokrewieństwa dalszego niż pokrewieństwo pomiędzy rodzeństwem? Oczywiście, że nie. Ktoś może w ogóle nigdy nie posługiwać się słowem „kuzyn” na określenie stopnia pokrewieństwa dalszego niż pokrewieństwo pomiędzy rodzeństwem (do takich osób zalicza się autor niniejszego tekstu), za to może posługiwać się powszechnie stosowanymi określeniami: brat cioteczny, siostra cioteczna, daleki brat cioteczny, daleka siostra cioteczna itd.

Niektórzy w ogóle nie używają nawet przymiotnika „cioteczny” względem kuzynów określanych jako bracia czy siostry cioteczne, mówiąc po prostu: „to mój brat” („moja siostra”) i precyzując to za pomocą przymiotnika „cioteczny” (dawniej również „stryjeczny”) tylko wtedy, gdy pojawią się dalsze pytania odnośnie do stopnia pokrewieństwa. Inni z kolei raz używają słowa „kuzyn” („kuzynka”), a kiedy indziej określeń „brat cioteczny” albo „siostra cioteczna”. Określenia te znów są, jak widać, wymienne, możemy powiedzieć, że ktoś jest naszym bratem (siostrą), mając na myśli kuzyna (kuzynkę) i odwrotnie.

Zatem ktoś, kto używa słowa „brat” czy „siostra”, wcale nie musi mieć na myśli rodzeństwa. Ta konstatacja wystarczy, aby obalić powyższy argument przeciw idei jedynactwa Jezusa oparty na słowie „kuzyn” z Kol 4,10. Skoro bowiem jeden i ten sam człowiek, mówiąc o kuzynach, może posługiwać się zarówno słowem „brat” („siostra”), jak i „kuzyn” („kuzynka”), to używanie przez Pawła raz słowa „kuzyn”, kiedy indziej zaś „brat” nie jest w żadnym wypadku dowodem na to, że Paweł, stosując te dwa określenia, wprowadzał tu jakieś rozróżnienie znaczeniowe pomiędzy rodzeństwem a kuzynostwem. Postulowanie takiego rozróżnienia znaczeniowego byłoby prawomocne tylko wtedy, gdyby słowo „brat” („siostra”) stosowano tylko wobec stopnia pokrewieństwa istniejącego pomiędzy rodzeństwem. Tak jednak nie jest. Pokazuje to nie tylko powszechna praktyka językowa, ale i sam sposób użycia słów „kuzyn” i „brat”(„siostra”) w Biblii.

Przejdźmy więc teraz do przykładów z Pisma Świętego, które to potwierdzają. Idealną ilustrację stanowi Pięcioksiąg w greckim Starym Testamencie, czyli w Septuagincie, powstałej – co ważne – niedługo przed spisaniem greckiego Nowego Testamentu (i wciąż kopiowanej, w czasie gdy powstał Nowy Testament). Rzeczony Pięcioksiąg w Septuagincie dowodzi, że pisarze biblijni piszący po grecku używali słowa „brat” („siostra”) dokładnie w takim samym znaczeniu jak słowa „kuzyn” („kuzynka”), co oczywiście przeczy powyższemu argumentowi opartemu na słowie „kuzyn” z Kol 4,10, którego rzecznicy wprowadzają pomiędzy słowem „kuzyn” i „brat” sztuczne rozróżnienie, mające na celu słowu „brat” z Ga 1,19 przypisać tylko znaczenie brata rodzonego. We wspomnianym Pięcioksięgu znajdujemy bowiem wers, gdzie użyto tego samego słowa „kuzyn”, co w Kol 4,10. Ściśle mówiąc, mam tu na myśli tekst z Lb 36,11, gdzie czytamy o kuzynach (anepsiois), których poślubiły córki Selofchada. Jednakże ten sam grecki Pięcioksiąg używa wobec kuzynów także słowa „brat”. Np. w Rdz 13,8 i 14,12.14 czytamy o Locie, który był synem Harana, brata Abrahama (Rdz 11,27; 11,31), czyli po prostu bratankiem Abrahama, że jest „bratem” (adelfoi – Rdz 13,8; adelfos – Rdz 14,14; adelfon – Rdz 14,16) Abrahama. Rdz 29,15 podaje, że Jakub jest „bratem” (adelfos) Labana, choć Jakub był siostrzeńcem Labana (Rdz 29,10-12). Septuaginta w Kpł 10,4 nazywa Miszaela i Elsafana braćmi Nadaba i Abihu, choć mieli oni różnych ojców: Aarona i Uzzjela (por. Kpł 10,1.4).

Wspomniana zasada była stosowana nie tylko w greckim Pięcioksięgu, ale w ogóle w całym greckim ST, w którym na określenie kuzynów stosowano słowo „brat” lub „siostra”. W Joz 17,4 córki Selofchada nazywają braćmi (adelfon) pewnych swoich krewnych, choć ściśle rzecz biorąc, są to bracia nie ich, ale ich ojca (adelfois tou patros auton). W Sdz 9,3 czytamy (por. Sdz 9,18) o braciach matki Abimeleka (hoi adelfoi tes metros autou). Jednak bracia jego matki nie byli przecież jego rodzonymi braćmi. W 2 Sm 13,4 Amnon mówi: „Kocham Tamar, siostrę mojego brata (tou adelfou mou) Absaloma”. Amnon był jednak synem Achinoam, zaś Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3; 1 Krn 3,1), nie byli więc rodzonymi braćmi. W 1 Krl 1,10 czytamy, że Adoniasz nie zaprosił „proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata (adelfon autou) Salomona” (por. też 1 Krl 2,15.21-22 – tak samo). Adoniasz był jednak synem Chaggity (por. 2 Sm 3,4), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krl 2,7 Absalom jest nazwany bratem Salomona (tou adelfou sou). Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krn 6,24 Asaf jest nazwany bratem (adelfos) Hemana (por. 1 Krn 6,18), choć Heman był synem Joela (por. 1 Krn 6,18), zaś Asaf był synem Berekiasza (por. 1 Krn 6,24). Te przykłady pokazują, że również w biblijnym języku greckim koine mianem „brat” (adelfos) określano nie tylko braci rodzonych, ale nawet dalszych krewnych, kuzynów itd.

Spójrzmy też na inny ciekawy przypadek użycia słowa „kuzyn”, tym razem w Księdze Tobiasza. W Tb 7,2 (por. Tb 9,6, gdzie też użyto słowa „kuzyn” – anepsion) Raguel mówi, że Tobiasz jest jego kuzynem (to anepsio mou). Niedługo potem (Tb 8,4.7) Tobiasz nazywa córkę Raguela „siostrą” (adelfe, adelfen), choć przecież nie była ona jego siostrą rodzoną, lecz właśnie kuzynką. Znów po tym doskonale widać, że słowa „brat” („siostra”) i „kuzyn” („kuzynka”) były w Biblii używane wymiennie i mają dokładnie to samo znaczenie, nie zaś odmienne znaczenie, które pozwalałoby nam domniemywać, że słowo „brat” oznacza tylko rodzeństwo”[2] (kiedy słowo „brat” jest użyte w Ga 1,19).

Jednakże najlepszym dowodem na to, że w Biblii słowo „brat” („siostra”) i „kuzyn” („kuzynka”) mają dokładnie to samo znaczenie jest fakt, że Kodeks synaicki zastąpił słowo „kuzyn” w Tb 7,2 słowem „brat” (adelfos). Gdyby słowo adelfos miało selektywnie wydzielone znaczenie, jak chcą rzecznicy wspomnianego argumentu opartego na Kol 4,10, to taka wymienność semantyczna nie mogłaby w tym wypadku nastąpić. A jednak nastąpiła, co potwierdzają także wyżej podane przeze mnie przykłady świadczące za tezą o wymienności znaczeniowej pomiędzy słowem „brat” („siostra”) i „kuzyn” („kuzynka”) w Biblii.

Reasumując, użycie przez Pawła raz słowa „kuzyn”, a kiedy indziej „brat” nie jest podstawą dla wniosku, zgodnie z którym kiedy używał on słowa „brat”, to miał na myśli tylko rodzeństwo, na tej podstawie, że dla określenia dalszego stopnia pokrewieństwa użył on słowa „kuzyn” w Kol 4,10. Jak bowiem pokazuje powyższa analiza filologiczna tekstu spisanego przez greckich autorów Biblii, granica znaczeniowa pomiędzy tymi dwoma terminami była płynna i zatarta. Kiedy używali oni słowa „brat” („siostra”) to mieli bardzo często na myśli kuzynów. Tym samym upada teza, zgodnie z którą Paweł, używając w Ga 1,19 słowa „brat” względem Jakuba, brata Jezusa, miał na myśli akurat to, że Jakub był nikim innym jak tylko bratem rodzonym Jezusa. Zgodnie z Pismem Świętym Jezus nie miał zatem braci rodzonych również w świetle tego zarzutu.

(maj 2005)

PRZYPISY:

[1] Por. K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, Gdynia 1996, s. 470.

[2] Oczywiście słowo adelfos, adelfe itd. może w Biblii oznaczać rodzeństwo, lecz nie musi, i właśnie w tym rzecz.

BŁĘDY LOGICZNE U RACJONALISTÓW I ATEISTÓW

Ateiści i racjonaliści twierdzą często, że ich światopogląd oraz powody, z których odrzucają oni nadprzyrodzoność, teizm, teologię, religię, Biblię i Boga, są „czysto logiczne”, „oparte tylko na samym rozumie i logice”, są „oczywistą samą logiką” itd. Kiedy jednak dokładnie przyjrzeć się tym powodom pod kątem logiki, to wtedy okazuje się, że owa negacja jest praktycznie w całości utkana z błędów logicznych. Niniejszy esej grupuje najczęściej spotykane błędy logiczne w sposobie rozumowania i argumentowania u ateistów i racjonalistów. Nie są to błędy poszczególnych jednostek – przykłady logicznie błędnych twierdzeń, jakie przytoczę, stanowią swego rodzaju ateistyczno-racjonalistyczny etos. Od lat śledzę wypowiedzi wojujących ateistów i racjonalistów, sam niekiedy biorę udział w dyskusjach z nimi, stąd wiem – jak sądzę – co należy do pewnego „wspólnego nurtu” ich światopoglądu. Dzięki tej obserwacji zauważyłem, że pewne twierdzenia są im wspólne, każdy z nich musi wcześniej czy później je wypowiedzieć, aby niejako usankcjonować swój światopogląd i swą negację teizmu. Owe memy (wzorcowe jednostki informacji kulturowej) istnieją w ich umysłach niezależnie od konkretnej osoby i szerokości geograficznej. Stanowią ich wspólne dziedzictwo światopoglądowe i tylko nieliczne wyjątki wśród nich nie posługują się tymi memami. Warto znać najbardziej rozpowszechnione błędy logiczne występujące w najczęściej spotykanej argumentacji ateistów i racjonalistów, aby móc się prosto i skutecznie bronić przed ich zmasowanymi atakami. Poniższy indeks może więc stanowić swego rodzaju podręczną pomoc w dyskusjach. Przejdźmy do konkretów. Poniżej układam poszczególne błędy logiczne według dość luźnej kolejności. Pewne przykłady mogą się powtarzać przy omawianiu różnych błędów logicznych, ponieważ czasem w jednym zdaniu występuje kilka błędów logicznych jednocześnie.

1. Argumentum ad ignorantiam

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ktoś twierdzi coś na podstawie braku dowodów na istnienie czegoś lub gdy twierdzi coś na podstawie braku dowodów przeciw istnieniu czegoś.

Przykład:

Nie ma dowodów na istnienie Boga, zatem można uznać, że Bóg nie istnieje.

Błędu tego nie popełnia się tylko wtedy, gdy stosuje się go w prawie, gdzie istnieje domniemanie niewinności (ktoś jest niewinny tak długo, aż nie dowiedzie mu się winy). Warto nadmienić, że sami wierzący często popełniają ten błąd logiczny, gdy twierdzą np.:

Udowodnij mi, że Bóg nie istnieje.

Trzeba wiedzieć, że twierdzenia tego typu są argumentum ad ignorantiam i dlatego należy ich konsekwentnie unikać, ponieważ są one ewidentnie błędne logicznie. Aby to zobrazować, wyobraźmy sobie taką oto sytuację, gdy ktoś twierdzi:

Udowodnij mi, że kosmici nie opanowali po kryjomu rządu Stanów Zjednoczonych. Nie możesz tego zrobić? Zatem kosmici opanowali rząd Stanów Zjednoczonych.

Z argumentum ad ignorantiam wiąże się inny częsty błąd popełniany przez racjonalistów i ateistów wobec chrześcijaństwa i Biblii – argumentowanie ex silentio. Błąd ten pojawia się zawsze wtedy, gdy ktoś argumentuje na podstawie braku danych. Oto najczęstsze przykłady takiego błędnego logicznie argumentowania:

Paweł nic nie wiedział o ziemskim życiu Jezusa, skoro nic o tym nie pisał[1].

Testimonium Flavianum to chrześcijańskie fałszerstwo w dziele Flawiusza, ponieważ Ojcowie Kościoła przed Euzebiuszem nie powoływali się na ten fragment, którego tym samym najwidoczniej nie znajdywali w dziele Flawiusza. A skoro go tam nie znajdywali, to go tam nie było[2].

Większość autorów niechrześcijańskich z I wieku n.e. nie wspomina o Jezusie, zatem Jezus nie istniał.

Racjonaliści czasem wprost przyznają, że opierają się na błędnym logicznie argumencie ex silentio, nie zdając sobie najwyraźniej sprawy z tego, że jest to błąd logiczny. Jeden z nich pisze np. w podsumowaniu swego wywodu na temat świadectw odnośnie do istnienia Jezusa w I wieku, że „Ów argument ex silentio jest bardzo mocny”[3]. Brzmi to groteskowo w świetle logiki, ponieważ błędny logicznie argument nie może być jednocześnie „mocny”. Inny racjonalista popełnia podobny paralogizm, pisząc, że narzuca się mu argumentum ex silentio[4]. Błąd ten przybiera też formę rozumowania, które Anglosasi zwą argument from the negative. Błąd ten powstaje wtedy, gdy ktoś twierdzi, że jakiś system wiedzy obala inny system wiedzy tylko dlatego, że jest od niego dokładniejszy.

Przykłady:

Teoria ewolucji obala koncepcję boskiej kreacji, ponieważ jest dokładniejsza i lepiej potwierdzona.

Ateizm obala teizm, bo opiera się na bardziej rozsądnym i logicznym rozumowaniu.

Nauka jest w stanie obalić religię, bo metoda naukowa jest dokładniejsza w dochodzeniu do prawdy.

Samorzutna teoria powstania życia z materii nieożywionej jest prawdziwa, w przeciwieństwie do teorii kreacji, bowiem zajmują się nią naukowcy, oni zaś są bardzo precyzyjni i dokładni z natury.

2. Argumentum ad hominem (zwany także ad personam).

Ten błąd logiczny bardzo często występuje w wywodach racjonalistów i ateistów (niestety, także chrześcijanie bardzo często robią błędy tego typu). Popełnia się go zawsze wtedy, gdy zamiast polemizować z czyjąś argumentacją, atakuje się jakąś osobę lub jej wiarygodność.

Przykład:

To napisał kreacjonista, zatem można sobie odpuścić polemikę z nim, bo na pewno głosi jakieś bzdury.

3. Argumentum ad populum

Błąd ten następuje wtedy, gdy staramy się udowodnić słuszność swego twierdzenia, odwołując się do tego, co myśli jakaś zbiorowość.

Przykłady:

Biblia to zbiór mitów, bzdur i kłamstw, tak uważa dziś większość wykształconych ludzi i naukowców.

Bóg nie istnieje, wie o tym wielu mądrych ludzi żyjących dziś i kiedyś. Wystarczy wspomnieć o tym, że najwięksi twórcy naszej cywilizacji byli ateistami.

Większość naukowców wierzy w teorię ewolucji, więc jest ona prawdą.

Niestety, ale wielu wierzących również popełnia ten błąd. Często spotyka się np. takie oto twierdzenia:

Ludzkość zawsze wierzyła w Boga, dlatego głupotą jest twierdzenie, że Go nie ma.

Wielu mądrych i wykształconych ludzi wierzyło, że Biblia ma rację.

Należy stanowczo unikać takich rozumowań.

4. Argumentum ad numerum

Ten błąd jest blisko powiązany z błędem z punktu poprzedniego. Popełniamy go wtedy, gdy kogoś przekonujemy, że słuszność jakiegoś poglądu jest wprost proporcjonalna do liczby tych, którzy go popierają. Niestety, ale błąd ten często pojawia się także w świecie naukowym, gdzie często o przyjęciu danego paradygmatu za słuszny decyduje recepcja tego paradygmatu wśród większości członków tej społeczności.

Przykłady:

Większość religioznawców uważa, że Ewangeliści nie przedstawili prawdy o Jezusie, a jedynie wiarę ówczesnych wspólnot. Należy więc uznać to rozwiązanie za słuszne.

Boga nie ma, wystarczy zauważyć, że większość naukowców na świecie to ateiści.

Teoria ewolucji jest prawdą, bowiem większość naukowców zgadza się z nią.

Kreacjoniści mylą się, ponieważ tak uważa większość ewolucjonistów.

Większość biblistów nie tłumaczy tego wersu tak jak Biblia, którą ty przytaczasz.

Ten błąd logiczny popełniał guru racjonalistów i ateistów okresu PRL, Zenon Kosidowski[5]. Szczególnie często możemy znaleźć ten erystyczny chwyt u Deschnera, który w jednej ze swych książek pisze np.: „Powszechnie uważa się, że najstarsi chrześcijanie z Palestyny nie spisali ani jednego słowa Jezusa”[6]. „Jak przypuszczają niemalże wszyscy badacze, Paweł nie znał Jezusa historycznego”[7].

Innymi słowy, błąd ten następuje prawie zawsze wtedy, gdy w danym zdaniu spotykamy takie zwroty jak: „przecież większość uważa, że”.

5. Argumentum ad verecundiam

Błąd ten następuje wtedy, gdy twierdzimy, że coś jest prawdą tylko dlatego, że ktoś inny (np. jakiś autorytet) tak twierdzi. Wyróżniamy dwa rodzaje tego błędu: pierwszy następuje wtedy, gdy ktoś powołuje się tylko na zdanie jakiegoś autorytetu zamiast na argument; drugi zaś następuje wtedy, gdy ktoś powołuje się na autorytet niekompetentny w danej dziedzinie. W tym ostatnim wypadku mówimy o błędzie logicznym appeal to unqualified authority.

Przykład:

Richard Dawkins, słynny biolog, jest ateistą. Wielokrotnie uzasadniał on, że Bóg nie może istnieć.

Niestety, ale wierzącym również zdarza się popełniać ten błąd. Czasem słyszy się takie oto zdania:

Nawet Newton wierzył w Boga.

Należy unikać tego typu sformułowań we własnej argumentacji, a opinie autorytetów cytować co najwyżej jako jedynie ciekawostkę lub ilustrację swych argumentów. Dawkins nie jest teologiem, więc jego wypowiedzi na temat Boga nie posiadają rangi autorytetu i przytaczanie ich w sporach teologicznych jest błędne logicznie. Warto nadmienić, że błąd logiczny appeal to unqualified authority często popełniano w polskiej kampanii unijnej, kiedy to jako rzekomy argument za wejściem Polski do UE przytaczano opinię wielu sławnych ludzi polskiej kultury (aktorów, pisarzy, sportowców, m.in. M. Kondrata). Ludzie ci nie są przecież specjalistami od problematyki integracji, ich zdanie w tej sprawie nie było więc warte ani trochę więcej niż zdanie tych, którzy byli odbiorcami ich apeli.

6. Argumentum ad traditio (antiquatitam)

Ten błąd występuje wówczas, gdy argumentujemy, że coś musi być prawdziwe, bo wcześniej uznawano taki to a taki pogląd.

Przykład:

Żydzi nie wierzyli w Trójcę Świętą, chrześcijanie zafałszowali więc religię objawioną Mojżeszowi.

7. Argumentum ad novitam

Jest to przeciwieństwo błędu wspomnianego przed chwilą. Błąd ten polega na tym, że ktoś powołuje się w swej argumentacji na fakt, że jego rozumowanie jest nowsze, nowocześniejsze, postępowe itd.

Przykład:

Religia reprezentuje staroświeckie i nieaktualne rozumowanie. Nowoczesne rozumowanie, naukowe, nie odwołuje się już do Boga w tłumaczeniu otaczającego nas świata. Ludzie nowocześni odrzucają Boga i religię jako rozumowanie staroświeckie i przestarzałe.

Warto nadmienić, że ten błąd logiczny występuje dziś chyba najczęściej w reklamie, gdzie niedwuznacznie sugeruje się odbiorcy, że jakiś produkt jest lepszy tylko dlatego, że jest nowszy od poprzednich. Także wśród informatyków i u pasjonatów techniki panuje przeświadczenie, że nowszy model jakiegoś urządzenia lub programu jest lepszy niż jego poprzednik. Tymczasem często jest tak, że np. nowszy program eliminuje tylko niektóre błędy starszej wersji, mnożąc nowe błędy i czasem nawet pozbawia swych nowych użytkowników dogodności, z jakich mogli oni korzystać, używając pewnych cenionych funkcji dotychczasowego programu.

8. Argumentum ad misericordiam

Ten błąd logiczny można bardzo często spotkać w wywodach racjonalistów i ateistów. Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy argumentujemy, odwołując się do uczuć i emocji słuchacza.

Przykład:

Bóg pozwala cierpieć niewinnym istotom. Nierozsądne jest wierzyć w takiego okrutnego Boga.

To rozumowanie jest błędnie logicznie, ponieważ z filozoficznego punktu widzenia jest możliwe istnienie takiego Boga teistów lub deistów (zatem niekoniecznie chrześcijan), który dopuszcza cierpienie.

Inny przykład:

Kościół okazał się religią fałszywą, bo ma na sumieniu inkwizycję i wyprawy krzyżowe.

9. Dicto simpliciter (znany też jako hasty generalization)

Błąd ten występuje wtedy, gdy generalizujemy i uogólniamy coś na podstawie małej ilości przypadków.

Przykłady:

Wykazałem w Biblii kilka błędów. Nie trzeba dalej wykazywać, że jako dokument Biblia jest zupełnie niewiarygodna (co ma oznaczać, że skoro wykazałem, iż w Biblii jest parę zdań nieprawdziwych, to wszystkie zdania w Biblii, lub przynajmniej ich większość, to zdania nieprawdziwe).

Mój przyjaciel jest chrześcijaninem, a grzeszy tak często, jakby Boga nie było.

Chrześcijanie są bardzo obłudnymi ludźmi.

Błąd ten przybiera też czasem nieco inną postać, zwaną:

10. Fallacy of composition

Powstaje wówczas, gdy ktoś twierdzi, że całość posiada cechy tylko części tej całości. Racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd, gdy z powodu jakiejś trudności czy wady teizmu (często jedynie przez nich urojonej) z miejsca odrzucają cały ten system jako błędny.

Przykład:

Tylko ten jeden powód wystarczy, aby odrzucić teizm jako bezsensowny system światopoglądowy.

Błąd ten często występuje u racjonalistów i ateistów, którzy po zanegowaniu jakiegoś jednego czy kilku argumentów teistów (lecz nie wszystkich) twierdzą, że w ten sposób „obalili cały teizm”.

11. Ekwiwokacja

Bardzo częsty błąd logiczny występujący u przeciwników Biblii i chrześcijaństwa. Popełnia się go, gdy używa się tego samego słowa najpierw w jednym znaczeniu, a potem w innym. Powstaje on wtedy, gdy ktoś stosuje w swej argumentacji przesłanki oparte na tych samych słowach, jednak posiadających odmienne znaczenie.

Przykład:

Dzieci wierzą w krasnoludki, zaś chrześcijanie wierzą w Boga. Jeśli wierzysz w Boga, to tak jak byś wierzył w krasnoludki.

Słowo „wiara” jest tu użyte dwukrotnie, lecz jest to ekwiwokacja, ponieważ wiara w Boga nie jest taką samą wiarą jak dziecięca i zupełnie na niczym konkretnym nie oparta wiara w krasnale, ponieważ wiara w Boga zawsze opiera się na jakichś przesłankach i różnych argumentach (nawet jeśli kogoś one nie przekonują), zaś wiara w krasnale na niczym takim się nie opiera. Słowo „wiara” ma zatem dwa odmienne znaczenia, lecz w tym zdaniu jest użyte tylko w jednym, utożsamionym znaczeniu, więc ktoś, kto formułuje takie zdanie, popełnia błąd logiczny ekwiwokacji.

12. Fallacy of division

Ten błąd jest odwrotnością błędu fallacy of composition. Popełnia się go zawsze wtedy, gdy argumentuje się o części na podstawie całości. U racjonalistów i ateistów bardzo często można spotkać ten błąd.

Przykład:

Na przestrzeni dziejów chrześcijanie popełnili wiele zła w imię nietolerancji. Wszyscy chrześcijanie mają dziś na sumieniu te winy Kościoła.

13. False dilemma (określany czasem także jako bifurcation, disjunctive syllogism)

Błąd logiczny bardzo często występujący w argumentacji racjonalistów. Powstaje on zawsze wtedy, gdy ktoś twierdzi, że istnieją tylko dwie możliwości w przyjęciu jakiegoś rozwiązania w danej sprawie, choć tak naprawdę jest ich więcej.

Przykłady:

Nauka albo religia. Jeśli odrzucisz naukę, to pozostanie ci wierzyć w biblijne bajki, świętego Mikołaja i dobre duszki.

Albo przyjmujesz teorię ewolucji za prawdziwą, albo jesteś kreacjonistą naiwnie wierzącym w to, iż Bóg stworzył świat w sześć dni.

Jest to fałszywy dylemat, ponieważ (odnośnie do drugiego przykładu): a) można wierzyć w teorię ewolucji i być chrześcijaninem uznającym biblijną relację o stworzeniu (interpretuje się wtedy tę relację niedosłownie); b) można nie wierzyć ani w kreację, ani w teorię ewolucji, jak czynią to np. niektórzy agnostycy. Mamy zatem w tych przypadkach więcej niż tylko dwie możliwości. Odnośnie do pierwszego przykładu: a) można uznawać naukę i być jednocześnie człowiekiem religijnym; b) można nie wierzyć ani w wiarygodność nauki, ani w wiarygodność religii (tak jak postmoderniści). Znów mamy zatem w tym miejscu fałszywy dylemat polegający na ograniczeniu rozwiązania do jedynie dwóch możliwości, choć posiadamy większą liczbę rozwiązań. Spójrzmy też na inny często spotykany przykład tego samego błędu logicznego występującego w argumentacji racjonalistów:

Jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to nie mamy wolnej woli, bo Bóg i tak wie, co zrobimy. Jeśli zaś Bóg nie wie, co zrobimy, to mamy wolną wolę, ale wtedy Bóg nie jest wszechwiedzący.

Ten dylemat jest pozorny i wcale nie zachodzą tutaj tylko te dwie możliwości. Wiedza Boga nie jest nam bowiem znana i tym samym nie jesteśmy w żaden sposób w decyzji swej woli ograniczeni wiedzą Boga. Istnieje zatem trzecia możliwość: Bóg wie, co zrobimy, mimo to mamy jednak wolną wolę. Spójrzmy na inny fałszywy dylemat, często wysuwany w formie zarzutu przez ateistów i racjonalistów wobec teizmu:

Jeśli wierzysz w Boga, to czemu nie wierzysz też w krasnoludki?

W pytaniu tym zakłada się, że skoro ktoś wierzy w Boga, to powinien wierzyć też w krasnoludki, i nie pozostawia się tu trzeciej możliwości. Jednak jest to fałszywy dylemat, ponieważ wiara w Boga opiera się na takich czy innych przesłankach i argumentach (nawet jeśli kogoś one nie przekonują, to przedstawia się je w tym przypadku), zaś wiara w krasnoludki opiera się tylko na czystej dziecięcej wyobraźni, która nie domaga się jakichkolwiek przesłanek i argumentów. Jedno z drugim nie ma więc nic wspólnego.

14. Ignoratio elenchi

Jest to jeden z najczęściej występujących błędów logicznych nie tylko u racjonalistów, ale w ogóle w wielu polemikach można się na niego co chwila natknąć. Ma różne formy, jednak cechą wspólną ich wszystkich jest coś, co można określić jako zboczenie z tematu, skierowanie dyskusji lub rozumowania na niewłaściwe tory itd. Wtedy mówimy również o szczególnej odmianie tego błędu – tzw. red herring.

Przykłady błędu red herring:

Apologeta: Ewangelie powstały 40 lat po śmierci Jezusa. Wtedy było jeszcze wielu naocznych świadków działalności Jezusa, którzy byli w stanie dostarczyć Ewangelistom materiału. Analogicznie jak po Powstaniu Warszawskim: minęło dziś 60 lat od tego wydarzenia, a mimo to wciąż jest wielu świadków, którzy bardzo dokładnie pamiętają szczegóły tamtych wydarzeń.

Sceptyk nr 1: Ale dziś żyje też wielu fałszywych kombatantów, którzy udają tylko bohaterów Powstania Warszawskiego.

Sceptyk nr 2: O Powstaniu Warszawskim słyszał cały świat, a o Jezusie wtedy nie słyszał cały świat (słyszała tylko zapadła prowincja).

Sceptyk nr 1 i nr 2 popełniają błąd red herring, ponieważ ani to, że istnieją fałszywi kombatanci, ani to, że o Powstaniu Warszawskim od razu usłyszał cały świat, nie neguje meritum, mianowicie tego, że są jednak tacy kombatanci, którzy bardzo dobrze pamiętają wydarzenia sprzed 60 lat. Obie powyższe odpowiedzi są więc zboczeniem z tematu, a więc ewidentnym błędem logicznym red herring.

Inne przykłady ignoratio elenchi:

Racjonalizm i materializm poważnie kuleją w swych założeniach z powodu petitio principii. Jednak inne światopoglądy chyba wcale nie są lepsze pod tym względem.

Racjonalizm jest światopoglądem opartym na nauce. Każdy rozsądny i wykształcony człowiek powinien więc wyznawać taki światopogląd.

15. Cum hoc, ergo propter hoc

Błąd powiązany blisko z poprzednim. Powstaje wtedy, gdy ktoś błędnie identyfikuje coś jako przyczynę danego zjawiska tylko na podstawie tego, że zbiegło się to w czasie z tym zjawiskiem.

Przykład:

Nie jest zapewne przypadkiem to, że seksualne dewiacje i pedofilia najbardziej rozwijają się właśnie w katolickich klasztorach. Katolicyzm zatem powoduje te dewiacje.

16. Post hoc, ergo propter hoc

Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś bezpodstawnie twierdzi, że coś było przyczyną jakiegoś zjawiska tylko i wyłącznie na podstawie tego, że poprzedzało ono to zjawisko.

Przykład:

Najlepszym dowodem na to, że Biblia jest niespójna, są rozłamy w chrześcijaństwie.

17. Tu quoque

Ten błąd powstaje wtedy, gdy zamiast odpowiedzieć w danej chwili na argument oponenta próbujemy wyszukiwać u niego te same błędy.

Przykład:

Twierdzenie: Udowodnij, że światopogląd racjonalistyczny nie opiera się w tych punktach na czystej wierze.

Odpowiedź: A może ty wpierw udowodnij, że masz jakieś dowody na istnienie Boga lub cudów.

18. Ipse dixit

Błąd ten powstaje wtedy, gdy ktoś próbuje uzasadniać swój pogląd w danej sprawie, odwołując się jedynie do swego własnego mniemania.

Przykład:

Racjonalizm i ateizm jest światopoglądem naukowym. Przecież to oczywiste.

Nauka już dawno wykazała, że Boga nie ma. To oczywiste.

To samo stosuje się do błędu znanego jak ad lapidem.

19. Non causa pro causa

Błąd ten popełnia się wtedy, gdy się odrzuca jakąś tezę jedynie na podstawie rzekomo wynikających z niej konsekwencji, które jednak tak naprawdę z niej nie wynikają.

Przykłady:

Religia jest przyczyną ciemnoty ludzkiej.

Chrześcijaństwo jako idea skompromitowało się, bo jego nauki są przyczyną wielu cierpień na świecie, zwłaszcza wypraw krzyżowych i inkwizycji (to jednak nie nauki chrześcijaństwa są odpowiedzialne za te błędy, lecz ich błędne zinterpretowanie w pewnym okresie).

20. Petitio principii (znany także jako circulus vitiosus, circulus in definiendo, idem per idem, tautologia)

Jest to chyba najczęściej spotykany błąd u racjonalistów i ateistów (i nie tylko u nich). Robimy go zawsze wtedy, gdy próbujemy uzasadnić coś jedynie za pomocą tego, co ma dopiero zostać uzasadnione.

Przykłady:

Tylko za pomocą nauki możemy odkrywać prawdę o świecie, bowiem tylko nauka się do tego nadaje.

Jedyną wiarygodną metodą poznawczą jest metoda empiryczna, ponieważ tylko za jej pomocą można wiarygodnie poznawać rzeczywistość.

Racjonalizm i ateizm są światopoglądami naukowymi, ponieważ metoda naukowa zakłada racjonalizm.

Tylko rozum pozwala nam odróżnić fałsz od rzeczywistości, ponieważ rozum ma sam z siebie taką zdolność (aby uzasadnić twierdzenie o zdolności poznawczej rozumu, należy odwołać się do samego rozumu, co jest oczywiście błędnym kołem).

Wrażenia informują nas o realnym rzeczach, ponieważ doświadczamy tych rzeczy.

W tym ostatnim przypadku mamy pośrednie błędne koło. Pośrednie błędne koło występuje wtedy, gdy przesłanki nie dowodzi się za pomocą bezpośredniego wniosku, który ma dopiero zostać dowiedziony, lecz za pomocą jakiegoś synonimu tej przesłanki czy jakiejś wynikającej z niej konsekwencji.

21. Stolen concept

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy próbujemy obalić jakiś system wiedzy za pomocą założeń, które domagają się uznania za prawdziwe w obrębie tegoż systemu wiedzy. Racjonaliści i ateiści popełniają ten błąd wtedy, gdy np. próbują obalić wiarygodność Biblii, uznając jednocześnie pewne jej fragmenty za prawdę. W tej ostatniej sytuacji mówimy również o błędzie logicznym znanym jako corrupt source.

22. Contradictory premises

Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś w swym rozumowaniu przyjmuje sprzeczne założenia. Taką często przytaczaną i najlepszą ilustracją tego błędu jest jeden z najbardziej ulubionych i popularnych wśród ateistów niepoprawnych argumentów przeciw teizmowi, znany jako dylemat kamienia, którego Bóg nie może podnieść.

Przykład:

Jeśli Bóg jest wszechmogący, to powinien umieć stworzyć kamień, którego nie będzie mógł podnieść. Jeśli jednak Bóg może stworzyć kamień, którego nie mógłby podnieść, to Bóg nie jest wszechmocny.

Takie argumentowanie jest błędne logicznie i zawiera sprzeczne przesłanki, pierwsza przesłanka w tym rozumowaniu zakłada bowiem, że wszechmoc Boga nie dopuszcza istnienia kamienia, którego nie mógłby On podnieść, zaś druga zakłada istnienie takiego kamienia. Jeśli istnieje Bóg, który może wszystko, w tym może podnieść każdy kamień, to istnienie takiego Boga zakłada niemożliwość istnienia kamienia, którego nie można podnieść, i vice versa. Utrzymywanie obu wspomnianych przesłanek naraz jest jednak błędne logicznie, bowiem obie są sprzeczne. Warto dodać, że w świetle katalogów błędów logicznych już tylko sama próba postawienia wspomnianego przed chwilą dylematu Boga i kamienia jest traktowana jako inny błąd logiczny, zwany meaningless questions.

23. Statement of conversion

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ktoś twierdzi, że zmienił jakiś pogląd, bo poznał go lepiej i dlatego jest autorytetem w tej sprawie. Racjonaliści i ateiści często twierdzą, że są autorytetami w dziedzinie wiary chrześcijańskiej, bo np. kiedyś byli katolikami. Dlatego mogą ją ponoć kompetentnie krytykować. Jednak takie rozumowanie jest w sposób oczywisty błędne, bo ktoś, kto porzucił jakiś pogląd, wcale nie musiał zrobić tego dlatego, że dobrze go poznał. Przeciwnie, mógł to zrobić właśnie dlatego, że niedostatecznie lub błędnie poznał ten pogląd.

24. False analogy (zwany również Boolean).

Ten błąd powstaje wtedy, gdy argumentujemy za pomocą analogii, która jest nieadekwatna. Przywołajmy jeden z powyższych przykładów:

Jeśli wierzysz w Boga, to czemu nie wierzysz też w krasnoludki?

Można to błędne rozumowanie przedstawić też w punktach:

a) w Boga się wierzy,

b) w krasnoludki się wierzy,

c) zatem wiara w Boga jest taką samą wiarą jak wiara w krasnoludki.

Jest to tzw. weak analogy. Rozumowanie to jest jednak dokładnie takim samym błędem logicznym jak choćby to rozumowanie:

a) Jan jest ssakiem,

b) Azor jest ssakiem,

c) zatem Jan jest Azorem.

W rozumowaniu przedstawionym wyżej zakłada się, że skoro ktoś wierzy w Boga, to powinien wierzyć też w krasnoludki. Jednak jest to fałszywa analogia, ponieważ wiara w Boga opiera się na takich czy innych przesłankach i argumentach (które mogą być dyskusyjne, co nie zmienia jednak faktu, że istnieją), zaś wiara w krasnoludki opiera się tylko na czystej dziecięcej wyobraźni, która nie domaga się jakichkolwiek przesłanek ani argumentów.

25. „A is based on B” fallacies („A is a type of B” fallacies)

Jak powyżej.

26. Reductio ad absurdum (slippery slope)

Błąd ten powstaje wtedy, kiedy za pomocą uproszczenia sprowadzamy całość do jakiejś części, tworząc jej karykaturalny obraz, mający niewiele wspólnego z rzeczywistością. Błąd ten powstaje także wtedy, gdy uznajemy, że coś jest złe tylko dlatego, że czasem akcydentalnie wiąże się na pozór z czymś, co z kolei na pewno uznajemy za błędne (jednak wcale to z tego nie wynika).

Przykłady:

Jeśli dziś uwierzymy w Biblię, to czy jutro mamy wierzyć w to, że ziemia jest płaska?

Jeśli dziś uwierzymy w Biblię, to czy mamy też uwierzyć, że Bóg stworzył świat w 6 dni?

Jeśli dziś w szkołach wprowadzimy kreacjonizm, to jutro będziemy musieli zacząć w nich uczyć o płaskiej ziemi.

Argument ten jest błędny, ponieważ Biblia jedynie zdaje się nauczać o płaskości ziemi i o tym, że Bóg stworzył świat w 6 dni. Kompetentne odczytanie zawartych w niej tekstów, wraz z uwzględnieniem zawartych w niej gatunków literackich, ukazuje, że wcale nie naucza ona nic takiego ani że uznanie Biblii musi prowadzić do takich wniosków (słowo „dzień” w Biblii hebrajskiej (hebr. jom) może bowiem oznaczać także jakiś bardzo długi okres, niekoniecznie dzień 24 godzinny itd.). Biblia nie jest podręcznikiem przyrodniczym, lecz w obrazowych scenach przekazuje prawdy teologiczne. Co do przykładu ostatniego to jest to częsty fałszywy argument spotykany wśród racjonalistów i ateistów, jest on jednak bezsensowny, co widać chyba gołym okiem. No bo jak koncepcja płaskości ziemi ma wynikać z nauki kreacjonistycznej?

27. Argument by selective reading

Ten błąd powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś podejmuje polemikę tylko z najsłabszymi argumentami oponenta, pomija zaś najmocniejsze. Racjonaliści i ateiści bardzo często podejmują polemikę tylko z wybranymi argumentami oponentów.

28. Argument by laziness

Taki błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ktoś argumentuje odnośnie do czegoś, mimo iż zupełnie nie zadał sobie trudu, aby zapoznać się głębiej z tym tematem. Ateiści i racjonaliści często zabierają głos na temat złożonych zagadnień religii i teologii, choć często zupełnie nie chce im się tak naprawdę zagłębić w te dziedziny.

29. Paradigm of cultural fallacy

Błąd ten powstaje wtedy, gdy ktoś uważa, że jakiś system wiedzy ma wyłączność na ocenianie słuszności innych światopoglądów. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd logiczny, gdy twierdzą (mylnie zresztą), że jedynym światopoglądem, poprzez który można oceniać słuszność innych światopoglądów (w tym słuszność teizmu), jest „światopogląd naukowy”.

Przykład:

Tylko nauka jest jedynym systemem wiedzy, który może doprowadzić nas do prawdy o religii i sprawdzić przy tym słuszność innych światopoglądów.

30. Overprecision

Błąd ten powstaje wtedy, gdy odrzucamy jakąś koncepcję tylko dlatego, że jest nieprecyzyjna. Ateiści często odrzucają koncepcję Boga z tego powodu.

Przykład:

Koncepcja Boga jest nie do końca jasna i precyzyjna w poszczególnych religiach, można ją więc odrzucić.

31. Occam’s razor fallacy

Brzytwa Ockhama – jest to jeden z najczęstszych błędów logicznych, jaki występuje w argumentacji ateistów i racjonalistów. Zasada ta głosi, że „najprostsze wyjaśnienie jest najlepsze” i „nie powinniśmy wprowadzać zbędnych koncepcji, czy bytów, do naszych wyjaśnień” (dla ateistów takim zbędnym bytem jest oczywiście Bóg). Problem polega na tym, że przez „niepotrzebne byty” każdy może rozumieć coś innego. Dla jednych niepotrzebnym bytem w wyjaśnianiu świata może być Bóg, ale dla innych przeciwnie, takim bytem może być materia (np. dla solipsysty), która dla materialistów i ateistów jest z kolei czymś niezbędnym w wyjaśnianiu świata. Nie wiadomo też, co rozumieć przez „najprostsze wyjaśnienie”. To samo wyjaśnienie może być zarazem najprostsze, jak i niezmiernie złożone z różnych punktów widzenia. Zasada ta jest więc bezużyteczna sama w sobie, bowiem tak naprawdę niczego nie określa. Jest zupełnie nieprecyzyjna (brzytwa ta kroi zupełnie dowolnie, wedle subiektywnych gustów użytkownika, które są różne u poszczególnych osób), a tym samym nie nadaje jako konkretne kryterium. Ponadto, stosując brzytwę Ockhama, popełniamy błąd logiczny znany jako reductive fallacy. Błąd ten powstaje wtedy, gdy redukujemy swe wyjaśnienie, sprowadzając je tylko i wyłącznie do jakiegoś aspektu. Ateiści popełniają błąd logiczny reductive fallacy, stosując brzytwę Ockhama wobec Boga, gdyż twierdzą, że Boga należy się pozbyć ze swoich rozważań na temat świata, który ich zdaniem sprowadza się tylko do materii.

32. Historical parallelism

Błąd ten powstaje wtedy, gdy ktoś tylko na podstawie samych podobieństw idei wskazuje, że były one zapożyczone. Jednakże, jak głosi znana sentencja łacińska, analogia non est genealogia. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd, gdy na podstawie podobieństw idei chrześcijańskich do idei innych religii wnioskują o zapożyczeniu.

Przykłady:

Między kultem Mitry a chrześcijaństwem jest wiele podobieństw, chrześcijaństwo jest więc parodią mitraizmu[8].

Pomiędzy naukami buddyzmu i chrześcijaństwa istnieje wiele podobieństw, chrześcijaństwo zapożyczało więc swe nauki od buddyzmu[9].

Wierzenia kananejskie są podobne do wierzeń hebrajskich, Hebrajczycy więc kradli swe koncepcje religijne od kananejczyjów (ten błąd logiczny pojawia się niestety często także w literaturze naukowej[10], zajmującej się analizą porównawczą religii).

Pewne idee wspólnoty esseńskiej z Qumran są podobne do idei wyznawanych przez wczesną wspólnotę chrześcijańską. Chrześcijanie zapożyczali zatem te idee od esseńczyków.

33. Humor or ridicule (zwany też Galileo gambit).

Ten błąd powstaje wtedy, gdy ktoś zamiast podjąć polemikę z argumentami oponenta tylko żartuje lub szydzi z niego, aby w ten sposób wynieść się ponad jego racje oraz sprawić wrażenie, że argumentacja oponenta jest śmieszna lub głupia, a zatem pozbawiona znaczenia. Jest to bardzo często spotykane u sceptyków, racjonalistów i ateistów, którzy zamiast podjąć polemikę z argumentacją starają się jedynie ją ośmieszać i zniesławiać, bez podjęcia jakiejkolwiek z nią polemiki.

Przykład:

Ta argumentacja jest idiotyczna i bezsensowna, szkoda czasu na podejmowanie z nią jakiejkolwiek polemiki.

Jeśli twój oponent kiedykolwiek będzie wyśmiewał lub szydził z twej argumentacji, nie podejmując z nią jednocześnie żadnej polemiki, możesz (a nawet powinieneś, aby skutecznie się obronić) ripostować, że popełnia on błąd logiczny Galileo gambit.

34. Ex concessis

Błąd ten powstaje wtedy, gdy ktoś twierdzi, że reprezentowana przez kogoś idea jest niewłaściwa, bowiem wyznawał ją ktoś moralnie skompromitowany. Ateiści bardzo często zarzucają chrześcijanom, że ich wiara jest skompromitowana właśnie dlatego, że ktoś o niskiej moralności był jej zwolennikiem.

Przykład:

Jak możesz być chrześcijaninem! Przecież Hitler też nim był!

35. Double standards (znany także jako special pleading)

Ten błąd powstaje zawsze wtedy, gdy w sposób uzasadniony nie stosujemy do swego rozumowania zasad, jakich wymagamy od rozumowania innych. Ateiści i racjonaliści często popełniają ten błąd.

Przykłady:

Nie mamy dowodu na to, że życie na ziemi stworzył jakiś transcendentny kreator (Bóg), zatem życie na ziemi powstało przypadkowo (jednakże na to ostatnie także nie mamy przecież dowodów, zatem osoba wypowiadająca tego typu stwierdzenie – bardzo częste zresztą u ateistów – obala zarazem swe własne stanowisko i popełnia błąd logiczny double standard).

Nowy Testament nie przekazuje nam historycznej prawdy o Jezusie (jednakże często zdarza się, że autor tego typu oświadczenia sam jednocześnie odwołuje się do nauk NT o Jezusie, kiedy mu to przy innej okazji pasuje, popełniając w ten sposób błąd logiczny Double standard).

36. Argument to the future (znany też jako appeal to the hope lub untestability fallacy)

Błąd ten popełnia się, gdy się twierdzi, że coś w przyszłości uda się wykazać, choć teraz jest to niemożliwe. Ateiści i racjonaliści często stosują tego typu nielogiczne argumenty.

Przykłady:

Nauka w przyszłości wyjaśni otaczający nas świat do końca, dlatego nie potrzebujemy już religii, która w zasadzie nic nam nie wyjaśnia.

W przyszłości nauka udowodni, że życie powstało zupełnie przypadkiem. Nie będziemy musieli już wtedy tłumaczyć, że stworzył je Bóg.

Warto zauważyć, że taki błąd logiczny często pojawiał się także w publicystyce medialnej na temat wejścia Polski do UE. Jednym z najczęściej podawanych pozornych uzasadnień dla naszego wejścia do UE było to, że kiedyś zobaczymy (lub nasze dzieci czy dopiero wnuki zobaczą), iż się nam to jednak opłaciło. Oczywiście autorzy takich stwierdzeń (w tym wielu członków naszego społeczeństwa, którzy powtarzali ten slogan) popełniali błąd logiczny argument to the future.

37. Hypothesis contrary to fact

Błąd tego typu powstaje wtedy, gdy ktoś argumentuje na podstawie tego, że coś mogło się zdarzyć, choć jednocześnie nic nie wskazuje na to, że tak się zdarzyło, lub nawet coś temu przeczy. Ateiści i racjonaliści bardzo często argumentują przeciw chrześcijaństwu i Biblii w stylu: „coś mogło się zdarzyć”.

Przykłady:

Ewangelie powstały kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa. Miały przekazywać prawdę o życiu Jezusa. Pamięć ludzka bywa jednak zawodna. Przez ten czas świadkowie nie pamiętali już więc dobrze wydarzeń, które Ewangeliści opisali. Ewangelie nie przekazują więc prawdy o życiu Jezusa.

Mamy w większości tylko późne kopie oryginałów poszczególnych ksiąg Biblii. Kopiści starali się wiernie przepisać to, co kopiowali. W trakcie kopiowania teksty te mogły jednak zostać sfałszowane. Musimy więc uznać, że nie posiadamy wiarygodnych kopii Biblii.

38. Secundum quid

Jest to w zasadzie odmiana wyżej wspomnianego argumentu hasty generalization. Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś uogólnia coś na podstawie jednostkowych przypadków. Racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd wobec Biblii, np.:

Kopie Biblii zostały sfałszowane, przecież w starożytności kopiści czasem fałszowali to, co przepisywali.

39. Argument from personal incredulity (zwany też relativist fallacy)

Ten błąd logiczny popełnia się zawsze wtedy, gdy ktoś twierdzi, że coś jest niemożliwe tylko dlatego, że jemu wydaje się to niemożliwe. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd w swych polemikach z teizmem.

Przykłady:

Istnienie Boga jest dla mnie koncepcją niedorzeczną, stąd uważam, że ludzie nie mają żadnych rozsądnych podstaw ku temu, aby wierzyć w Boga.

Jezus nie mógł dokonać tych cudów, w ogóle nie mogę sobie tego wyobrazić, to niedorzeczne.

40. Fallacy of exclusion

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ktoś pomija jakąś ważną informację, która podkopuje jego wnioskowanie.

Przykład:

W Księdze Jeremiasza 7,22-23 Bóg stwierdził, że podczas exodusu nic nie nakazywał Żydom odnośnie do ofiar krwawych i całopalnych. Przeczy jednak temu tekst z Wj 20,24, gdzie w czasie exodusu Bóg nakazuje Żydom złożyć ofiarę całopalną.

W rozumowaniu tym występuje błąd fallacy of exclusion, ponieważ sceptycy wysuwający taki argument często opierają się na polskich przekładach Pisma Świętego (Biblia Tysiąclecia, Biblia warszawska), które w Jr 7,22-23 nie wstawiają słowa „dzień”. Tekst oryginalny zawiera jednak w tym miejscu słowo „dzień” (bejom – dosł. „w dniu”), stąd wiadomo, że Bóg jednak nie nakazywał ofiar krwawych i całopalnych w dniu wyjścia z Egiptu, bo wspomniany w Wj 20,24 nakaz odnośnie do takich ofiar został wydany dopiero dużo później.

Inny przykład:

Hitler był ochrzczonym katolikiem, katolicyzm jest więc współodpowiedzialny za jego zbrodnie (podczas gdy pomija się tu już zupełnie, że już we wczesnej młodości Hitler przestał być katolikiem z własnego wyboru).

41. The natural law fallacy

Ten błąd logiczny popełniamy zawsze wtedy, gdy budujemy swoją argumentację na tzw. prawach natury. Racjonaliści bardzo często argumentują w ten sposób, odzierając ludzką godność z jej humanitarnej podszewki i wskazując, że niczym tak naprawdę nie różnimy się od zwierząt.

Przykłady:

Jesteśmy tylko zwierzętami, więc Biblia nie ma racji, gdy stawia człowieka wyżej od zwierząt.

W świecie zwierząt istnieje prawo brutalnej walki o przetrwanie. Chrześcijańskie prawo zalecające dążenie do altruizmu jest więc utopijne, ponieważ jest wbrew temu prawu.

42. The „no true Scotsman” fallacy

Ten błąd logiczny bardzo często występuje u racjonalistów i ateistów. Powstaje on zawsze wtedy, gdy ktoś twierdzi, że jego argument czy zasada, na jakiej się on opiera, jest prawdziwa, ponieważ ktoś, kto ją wyznaje, jest prawdziwym reprezentantem tej zasady.

Przykłady:

Profesor Maciej Giertych jest biologiem, lecz nie akceptuje teorii ewolucji. Jednak prawdziwy naukowiec zawsze akceptuje teorię ewolucji, zatem Giertych nie jest prawdziwym naukowcem.

Prawdziwy naukowiec nie powinien wierzyć w Boga. Jeśli jednak wierzy, nie jest prawdziwym naukowcem.

43. Reification (hypostatization) – błąd ten zwany jest także anti-conceptual mentality

Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś traktuje abstrakt jako konkret.

Przykład:

Grzech jest realną rzeczywistością, powinien mieć więc namacalne skutki. Jednak ja regularnie popełniam grzech i nie odczuwam takich skutków. Zatem koncepcja grzechu jest błędna.

44. Non-support

Błąd ten powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś wyciąga jakiś wniosek na podstawie zbyt małej ilości przesłanek lub na podstawie przesłanek, które są dobrane tendencyjnie.

Przykład:

W chrześcijaństwie od samego początku istniał rozłam na dwa stronnictwa: Piotrowe i Pawłowe. Dowodzi tego konflikt pomiędzy Piotrem i Jakubem, jaki został opisany w Ga 2,11-14.

Dowodzenie to jest błędne, ponieważ w Ga 2,11-14 opisano tylko jeden mały incydent, jaki nastąpił pomiędzy dwoma wspomnianymi Apostołami. Jeden incydent nie wskazuje jednak w żadnym wypadku na trwały konflikt, ponieważ problem można było przecież szybko rozwiązać, a spór zażegnać.

45. Barking cat

Ten błąd logiczny powstaje zawsze wtedy, gdy twierdzimy, że zaakceptujemy zasadę działania jakiejś instytucji, pod warunkiem, że zmieni ona swe fundamentalne zasady, tak by nam odpowiadały. Jednak zmiana taka jest niemożliwa, ponieważ zasady te są fundamentalne i zrezygnowanie z tych zasad oznaczałoby koniec działania i dalszego sensu istnienia tej instytucji (stąd nazwa tego błędu logicznego, która odnosi się do „szczekającego kota”, ponieważ kot nie może zacząć szczekać, byłoby to wbrew jego naturze). Ateiści i racjonaliści bardzo często postulują, że Kościół powinien zmienić jakieś swe (często fundamentalne dla istnienia Kościoła) zasady, aby stać się bardziej akceptowalnym dla innych. Jednak Kościół często nie może zrezygnować z tych zasad, bo stanowią one „być albo nie być” dla sensu istnienia tej instytucji.

Przykłady:

Kościół powinien zaakceptować homoseksualizm, wtedy bym nie miał do niego zastrzeżeń.

Kościół powinien wprowadzić rozwody, wtedy odpowiadałyby mi bardziej jego nauki.

46. Fantasy projection

Błąd ten popełnia się wtedy, gdy się argumentuje tylko na podstawie własnej wyobraźni, choć nie ma na to poza tym żadnych argumentów.

Przykłady:

Jeśli kopiści przepisywali Biblię, to zapewne ją sfałszowali. Zatem powinniśmy odrzucać Biblię, skoro jest sfałszowana.

Ewangelie są pełne mitologicznych opowiadań, ich autorzy sfałszowali życiorys Jezusa, który był zupełnie inny (autor takiej wypowiedzi nie jest jednak w stanie podać na to żadnego historycznego dowodu, bo nie mamy żadnych źródeł z I wieku potwierdzających nam jego koncepcję, argumentuje on zatem jedynie opierając się tu na własnej wyobraźni).

47. Spurious causation

Ten błąd powstaje wtedy, gdy dostrzegamy związek przyczynowo-skutkowy, tam gdzie jest on tylko pozorny. Ateiści i racjonaliści (i nie tylko, dotyczy to także różnych sekciarzy) bardzo często popełniają ten błąd, gdy niemal za całe zło współczesnego świata obwiniają chrześcijaństwo.

Przykłady:

Kościół jest dziś odpowiedzialny za dziesiątki wojen, w tym za dwie ostatnie wojny światowe.

Kościół jest dziś odpowiedzialny za wiele uprzedzeń, głównie rasowych.

48. Gravity game

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ktoś twierdzi, że jakaś teoria powinna być udowadniana tak długo, aż będzie cieszyć się powszechnym uznaniem.

Przykład:

Teoria inteligentnego projektu nie cieszy się powszechnym uznaniem wśród naukowców, jako teoria dowiedziona empirycznie, jak to jest z teorią ewolucji, nie powinniśmy jej więc uznawać za wiarygodną.

49. Appeal to gravity

Nazwa podobna jak w przypadku błędu poprzedniego, lecz w rzeczywistości jest to inny błąd. Powstaje on zawsze wtedy, gdy ktoś twierdzi, że jego argumentacja jest dojrzała i poważna, dlatego powinna zostać przyjęta jako oczywista.

Przykłady:

Żaden poważny biblista nie traktuje Biblii jako źródła zawierającego prawdziwe informacje.

Poważny naukowiec uznaje teorię ewolucji.

50. Supression of the agent

Ten błąd logiczny popełnia się wtedy, gdy pomija się istotną przyczynę jakiegoś zjawiska, koncentrując się zamiast niej na mniej bezpośrednich i istotnych przyczynach.

Przykład:

Kościół jest odpowiedzialny za inkwizycję.

Takie twierdzenie jest po części prawdą, jednak gdy jest ono oceniane w kategoriach całości, to wtedy jest fałszywe. Za błąd inkwizycji były bowiem odpowiedzialne tylko jednostki średniowiecznego Kościoła, które źle zinterpretowały naukę Jezusa.

51. Appeal to rugged individualism

Ten błąd logiczny powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś odwołuje się do faktu, że jego argumentację podziela jakaś elitarna mniejszość.

Przykład:

Zawsze było tak, że większość nie myślała, a myślący byli w mniejszości, jak już kiedyś zauważył Bertrand Russell. Dlatego właśnie jest zupełnie zrozumiałe, dlaczego w Polsce większość ludzi to niemyślący katolicy, zaś myśląca mniejszość to ateiści.

52. Appeal to utility

Ten błąd logiczny powstaje wówczas, gdy ktoś próbuje obalić czyjąś tezę jedynie za pomocą twierdzenia, że zwolennik tej tezy broni jej tylko i wyłącznie z powodów osobistych lub emocjonalnych. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd logiczny, gdy twierdzą np.:

Ludzkość zaczęła wierzyć w Boga, bo nie potrafiła wyjaśnić otaczających ją zjawisk, takich jak pioruny, kataklizmy i inne zjawiska przyrodnicze.

Ludzie wierzą w Boga, bo są słabi.

Wiara w Boga daje nadzieję na życie po śmierci. Tylko dlatego ludzie w to wierzą.

Wiara w Boga i modlitwa to psychiczna podpora w problemach życiowych. Dlatego ludzie tak chętnie wierzą.

Bronisz tej tezy tylko dlatego, że Kościół tak naucza.

53. Canceling hypotheses

Ten błąd logiczny powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś dla uzasadnienia jakiejś hipotezy tworzy tylko inną hipotezę, zamiast podać jakieś przesłanki dla pierwszej hipotezy.

Przykład:

Ateista: Życie na ziemi powstało w drodze przypadku.

Teista: Skąd wiesz?

Ateista: Na razie nie potrafię tego dowieść doświadczalnie, lecz można założyć, że w przyszłości laboratoria naukowe będą na tyle rozwinięte, że dowiodą tego w końcu.

Ten błąd logiczny jest bardzo zbliżony do błędu określanego jako Speculative evidence.

54. Appeal to guilt

Ten błąd logiczny powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś próbuje obalać czyjeś twierdzenie jedynie za pomocą wywołania poczucia winy u tego, który broni tego twierdzenia.

Przykład:

Bronisz Kościoła, nie wstyd ci? Przecież Kościół jest winny wielu cierpień ludzkich na świecie.

55. Unidentified experts

Ten błąd logiczny bardzo często występuje u racjonalistów. Powstaje on zawsze wtedy, gdy ktoś powołuje się na autorytety, nie precyzując, o kogo chodzi, co sprawia, że nie możemy sprawdzić, czy rzeczywiście są oni autorytetami w tej dziedzinie.

Przykład:

Wiarygodni naukowcy uważają, że Biblia została sfałszowana (i nie powiedziano, którzy naukowcy).

56. Argumentum ab annis

Błąd ten powstaje wtedy, gdy argumentujemy, że coś jest bez wartości, bo jest stare. Ateiści i racjonaliści często argumentują tak wobec Biblii i chrześcijaństwa.

Przykłady:

Kościół ze swymi naukami wciąż tkwi w średniowieczu, jego nauki zdezaktualizowały się w świetle współczesnego postępu.

Biblia zawiera stare i nieaktualne informacje o świecie.

57. Categorical fallacy

Ten błąd popełnia się wtedy, gdy ktoś na poparcie swej koncepcji (lub zespołu koncepcji) przywołuje inną koncepcję (lub zespół koncepcji), które do niej wcale nie pasują. Ateiści i racjonaliści popełniają ten błąd, gdy twierdzą, że ateizm opiera się na nauce. Tymczasem ateizm nie może opierać się na nauce, gdyż w obszarze zainteresowań nauki nie leży Bóg ani transcendencja, jak to jest w przypadku ateizmu. Nauka nie może negować tego, czym się nie zajmuje i co leży poza obszarem jej zainteresowań.

58. Nihilistic fallacy

Ten błąd powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś twierdzi, że aby uniknąć pomyłek w swym procesie poznawczym, unika przyjmowania czegokolwiek na wiarę. Ateiści i racjonaliści bardzo często tak twierdzą (zwłaszcza wtedy gdy mają okazję wyśmiać teistów za ich wiarę w Boga). Jednak takie stanowisko samo się obala, ponieważ nie można przyjąć na podstawie jakiegokolwiek dowodu, że aby uniknąć błędu, nie należy nic przyjmować na wiarę. Takie stanowisko samo w sobie jest bowiem wstępnie przyjęte na wiarę. Warto dodać, że niemożliwe jest też zbudowanie żadnego systemu wiedzy bez uprzednich założeń i zasad, które można przyjąć tylko na wiarę. Dane, jakie do nas docierają, musimy bowiem zinterpretować wedle jakichś reguł. Tych reguł nie można zaś oprzeć na samej rzeczywistości, faktach, bowiem fakty są faktami dopiero po jakimś ich zinterpretowaniu. Bez interpretacji więc ani rusz, bez niej fakty są nieuporządkowane, pozbawione jakiegokolwiek użytecznego znaczenia i niesprecyzowane. Sama interpretacja musi jednak dokonać się w umyśle ludzkim. Ten zaś musi utworzyć ją na bazie jakichś założeń przyjętych wstępnie na wiarę. Cofając się wciąż w naszym rozumowaniu i wciąż pytając się samych siebie o to, skąd to wiemy, musimy bowiem zawsze w końcu dotrzeć do punktu, kiedy coś przyjmujemy wstępnie na wiarę. Nie istnieją więc fakty, ujęte bez teoretycznego zaangażowania, co jest dziś bezsporne nawet wśród filozofów nauki[11], zaś teoretyczne zaangażowanie nie może istnieć bez jakichś założeń przyjętych na wiarę. Nihlistic fallacy można więc zakwalifikować jako błąd logiczny, obrazując to w ten oto sposób:

Wierzę, że aby uniknąć pomyłki, nic nie można przyjmować na wiarę.

59. Raising the bar

Błąd ten robi się zawsze, gdy się żąda od swego oponenta coraz mocniejszych dowodów na coś, podnosząc wciąż poprzeczkę i wymagania argumentacyjne, mimo że oponent wciąż dostarcza mu dowodów, których on wcześniej żądał. Wybieg ten jest czystą socjotechniką i ma zniechęcić oponenta od uzasadniania swego stanowiska, ponieważ nikt nie jest w stanie dostarczać dowodów na coś w nieskończoność. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd logiczny w dyskusjach, gdy wciąż wymyślają jakieś preteksty w stosunku do argumentacji oponenta, chociaż wcześniej dostarczył on już dowodu, jakiego od niego żądano. Jeśli kiedykolwiek natrafisz na sytuację, w której sceptyk otrzyma od ciebie argument, jakiego oczekiwał, a mimo to nie uzna go za wystarczający i będzie wymyślał coraz bardziej rygorystyczne warunki dla „być albo nie być” tego argumentu, zastopuj i zwróć mu uwagę na to, że popełnia on błąd logiczny raising the bar. Możesz wtedy wycofać się z dyskusji, bez narażenia się na zarzut nieuzasadnienia swego stanowiska, ponieważ twój oponent popełnił w swej argumentacji błąd logiczny.

60. Least plausible hypothesis

Ten błąd logiczny powstaje wtedy, gdy ignorujemy jakieś inne i bardziej oczywiste wyjaśnienia danej sytuacji, sprowadzając wszystko uparcie wciąż tylko do naszej jednej interpretacji. Racjonaliści i ateiści bardzo często popełniają ten błąd w polemikach.

Przykład:

Św. Paweł nie pisał prawie nic o życiu Jezusa, bo nic o tym nie wiedział (tymczasem św. Paweł mógł nie pisać prawie nic o życiu Jezusa z różnych powodów, np. dlatego, że nie trzeba było wiernym powtarzać od nowa informacji, które znali już z tradycji ewangelicznej, lub dlatego, że tematyka listów Pawła nie dopuszczała możliwości szerszego nawiązywania do tych kwestii).

61. Pretensious

Ten błąd logiczny powstaje zawsze wtedy, gdy wypowiadamy się z pozycji wszechwiedzącego obserwatora, który mówi jakby z punktu widzenia wszystkich. Racjonaliści i ateiści często wypowiadają się w taki sposób.

Przykład:

Cuda nie zdarzają się dzisiaj nigdzie, zatem nie zdarzały się też w czasach Jezusa.

Warto nadmienić, że tak popularna wśród polskich racjonalistów i ateistów Uta Ranke-Heinemann również popełniła ten błąd logiczny, gdy napisała:

„W realnym życiu żadne anioły nie przychodzą do żadnych dziewic, dzisiaj nie i wtedy też nie”[12]. „W rzeczywistości bowiem żaden anioł nie pojawił się w naszym życiu codziennym, by zwiastować nam wielką radość”[13].

62. Reductive fallacy

Ten błąd logiczny (o którym wspominałem już wyżej przy okazji omówienia brzytwy Ockhama) powstaje zawsze wtedy, gdy ktoś sprowadza jakieś wyjaśnienie do określonego aspektu rzeczywistości, redukując w ten sposób pole wyjaśnień do z góry ustalonego obszaru. Ateiści i racjonaliści bardzo często popełniają ten błąd logiczny, gdy twierdzą, że zjawiska religijne należy tłumaczyć naturalistycznie, czyli wykluczając ich pierwotny nadprzyrodzony charakter. Oto jedna z takich sytuacji:

„Ponieważ, jako racjonaliści, nie wierzymy, by autor był jasnowidzem i mógł przewidzieć przyszłość, trzeba nam datować ewangelię na czas po 70 r.”[14].

Wspomniany błąd logiczny pojawia się też w wyżej cytowanym zdaniu Ranke-Heinemann:

„W realnym życiu żadne anioły nie przychodzą do żadnych dziewic, dzisiaj nie i wtedy też nie”[15].

Oba te fragmenty redukują opisywane zjawisko do określonego zakresu wyjaśnień, występuje w nich zatem błąd logiczny reductive fallacy. Warto też zauważyć, że wyjaśnianie czegoś za pomocą z góry przyjętych założeń, które ograniczają to wyjaśnienie do określonego obszaru, jest po części błędnym kołem. Nasze „wyjaśnienie” nie wyjaśnia nam bowiem w tym wypadku tak naprawdę nic, ponieważ przedstawiamy „wyjaśnienie”, jakie wcześniej sobie podyktowaliśmy i ustaliliśmy z góry sami, arbitralnie eliminując zakres niewygodnych lub „niepotrzebnych” nam wyjaśnień. Na takie błędne koło cierpią wyjaśnienia racjonalistyczne i ateistyczne, które za pomocą brzytwy Ockhama z góry ustalają, że wszystkie wyjaśnienia zjawisk religijnych mają być naturalistyczne (tzn. mają wykluczać nadprzyrodzoność). W takim wyjaśnieniu uzyskuje się zatem na wyjściu taki to a taki wynik, który przyjęto z góry przed wyjaśnieniem. Jest to zatem jakaś forma błędnego koła, a zatem jest to znów błąd logiczny.

Oto najczęściej spotykane błędy logiczne w argumentacji racjonalistów i ateistów. Katalog ten można by pewnie jeszcze rozszerzać. Bardziej zainteresowanych odsyłam do setek katalogów błędów logicznych, jakie można znaleźć w anglojęzycznym Internecie[16], w celu rozszerzenia tego zagadnienia.

(kwiecień 2005)

PRZYPISY:

[1] Taki pogląd u Deschnera; por. K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, Gdynia 1996, s. 231.

[2] Taki błąd logiczny u wielu racjonalistów; por. np. Z. Poniatowski, Źródła do wczesnego chrześcijaństwa, w: Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, red. J. Keller, Warszawa 1969, s. 71.

[3] Tamże, s. 73.

[4] K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 230.

[5] Patrz np. Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, Warszawa 1979, s. 216: „większość egzegetów biblijnych […]”. Por. też: K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 48: „Powszechnie uważa się, że najstarsi chrześcijanie z Palestyny nie spisali ani jednego słowa Jezusa” (kursywa od J.L.). Patrz też: tamże, s. 278.

[6] Tamże, s. 48. Patrz też: tamże, s. 278.

[7] Tamże, s. 230 (kursywa od J.L.).

[8] Częsty błąd logiczny u racjonalistów; por. np. K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 102n.

[9] Por. tamże, s. 88n.

[10] Por. np. J. Bright, Historia Izraela, Warszawa 1994, s. 173.

[11] Por. I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995, s. 14n. Zauważają to też inni metodolodzy nauki: „Historia nauki świadczy o tym, że program konkretnej działalności naukowej zawsze opiera się na określonych filozoficznych wyobrażeniach o świecie i procesie poznania”; W. Kupcow, A. Panin, Filozofia a nauka, Warszawa 1976, s. 84. Patrz też: tamże, s. 85, 95, 106, 108-109.

[12] U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, s. 50.

[13] Tamże, s. 19.

[14] Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 68.

[15] U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 50.

[16] Niniejsze opracowanie korzystało z pomocy takich katalogów. Wiele z powyżej opisanych błędów logicznych, przy których stosowałem nazewnictwo łacińskie, jest też skatalogowanych w: W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1988.

CZY BRZYTWA OCKHAMA NEGUJE ISTNIENIE BOGA?

Jednym z najczęściej stosowanych przez ateistów i racjonalistów tricków sofistycznych przeciw koncepcjom nadprzyrodzonym, a przede wszystkim przeciw koncepcji istnienia Boga, jest tzw. brzytwa Ockhama. Termin ten nie był znany Ockhamowi. Po raz pierwszy użył go dopiero William Hamilton w XIX wieku (1805-1865). Ockham był średniowiecznym filozofem franciszkańskim (żył w latach 1285-1349)1. Sformułował zasadę, która głosi, że pluralitas non est ponenda sine necessitate, co w dość wolnym tłumaczeniu znaczy: nie postuluj bytów ponad potrzebę. Na podstawie tego, co twierdził Ockham, sformułowano też zasadę, w myśl której wyjaśnienie najprostsze jest najlepsze. Te dwie zasady uzupełniają się, co łatwo dostrzec. Dla ułatwienia dalszych rozważań będę je nazywać dalej wyjaśnieniami minimalistycznymi.

Oczywiście ateistom bardzo przypadła do gustu taka koncepcja i szybko zastosowali ją przeciw koncepcjom teistycznym, choć sam Ockham pewnie przewraca się teraz w grobie, bowiem jemu samemu nigdy nie przyszłoby do głowy to, że Bóg jest takim właśnie bytem niepotrzebnym i nadmiarowym (jako franciszkanin Ockham był jak najbardziej człowiekiem wierzącym w Boga). Zdaniem ateistów i racjonalistów Bóg jest jednak takim właśnie bytem, który nie jest potrzebny do wyjaśnienia czegokolwiek. Ma być bowiem tak, że najprostsze wyjaśnienia otaczającego nas świata nie potrzebują Boga. Chodzi tu nie tylko o Boga, ale w ogóle o wyjaśnienia świata, które odwołują się do nadprzyrodzoności.

Niestety, z punktu widzenia upływającego czasu i naszego współczesnego poznania świata (a także z powodów filozoficznych) zasada zaproponowana przez Ockhama nie sprawdza się i jest najwyraźniej coraz bardziej nie do utrzymania. Niewielu ateistów (ja nie spotkałem żadnego) próbujących wymachiwać brzytewką Ockhama wie, że o wiele więksi myśliciele niż Ockham sprzeciwiali się tej zasadzie i tworzyli „antybrzytwy”. Jednym z takich myślicieli był Kant, a także Leibniz, Menger i Walter z Chatton (współczesny Ockhamowi). Współcześni coraz bardziej zdają sobie sprawę z trudności związanych z rzeczoną zasadą. Elliot Sober zauważył, że idea rządząca zasadą Ockhama nie wynika z epistemologii, lecz jest wynikiem uprzednich założeń metafizycznych. Owa zasada Ockhama nie sprawdza się także z racji zbytniej ogólności swego kryterium. W imię minimalistycznej idei niemnożenia bytów ponad potrzebę możemy ponadto dojść do absurdów, które wciąż są jednak uprawnione na mocy brzytwy Ockhama. Istnieje więc co najmniej kilka powodów, dla których powoływanie się na brzytwę Ockhama w celu zaprzeczenia ideom nadprzyrodzonym jest działaniem bezużytecznym i paralogicznym, a przynajmniej bardzo dyskusyjnym i trudnym do weryfikacji.

Co obciąć brzytwą Ockhama?

Zacznijmy od tego trzeciego powodu: zbytnia ogólność i przede wszystkim zbytnia dowolność tego kryterium (także w wykonaniu ateistyczno-materialistycznym). Co mam na myśli w tym punkcie? Otóż na sam początek zapytajmy: Skąd tak naprawdę ma być wiadomo, co „odciąć” za pomocą brzytwy i dlaczego ma to być właśnie Bóg? Tego właśnie nie wiadomo, bo nigdy nie da się jednogłośnie ustalić, co w wyjaśnieniu świata jest bytem nadmiarowym, a co nie. Wszystko bowiem tak naprawdę zależy tu od wcześniej przyjętych arbitralnych założeń, które niejako dyktują nam, gdzie ciąć. Sama brzytwa nie może nam ustalić, gdzie dokładnie ciąć, bo stałaby się uzasadnieniem na mocy siebie samej, co byłoby logicznym błędem petitio principii. Musimy zatem zawsze wprowadzić jakieś założenia z zewnątrz, które pokażą nam, którędy kroić. Ale to nie jest wcale wyjściem z problemu, bowiem tu z kolei popadamy w pułapkę relatywizmu i arbitralności. Tam zaś gdzie każdy jest sam sobie chirurgiem, skalpelem i medykiem, nie istnieje jedyna słuszna medycyna.

Dla ateistów i materialistów Bóg jest bytem zbędnym i nadmiarowym, materia jest zaś bytem niezbędnym do minimalistycznego wyjaśnienia świata. Ale tak naprawdę to wcale nie jest jedyne obowiązujące kryterium minimalizmu niezbędne w wyjaśnianiu świata. Przecież każdy może uznać wedle jedynie swoich upodobań (bo tak naprawdę nie da się podać jakichś obiektywnych kryteriów, skoro brzytwa ze względu na ryzyko popadnięcia w błędne koło nie może sama z siebie zdefiniować kryterium minimalizmu), że co innego jest bytem nadmiarowym oraz niepotrzebnym, i uzyskać co najmniej taki sam minimalizm, a nawet większy i lepszy. Ten ktoś wciąż może też być w zgodzie z otaczającymi nas danymi zmysłowymi o świecie, będąc nawet teistą. Na przykład George Berkeley, opierając się na zasadzie brzytwy Ockhama, orzekł, że materia nie ma statusu ontycznego, jest złudzeniem, istnieją tylko nasze umysły i Bóg2. Zauważmy, że minimalizm Berkeleya jest większy i lepszy niż minimalizm ateistyczno-materialistyczny, bowiem w tym przypadku, po „odcięciu” materii za pomocą brzytwy, posiadamy jeszcze mniejszą ilość bytów potrzebnych nam do wyjaśnienia świata, w jakim się znajdujemy, niż po zastosowaniu brzytwy przez ateistę (który nie „odcinając” materii, pozostaje z całym bagażem najrozmaitszych bytów nadmiarowych z punktu widzenia kryterium minimalizmu przyjętego przez Berkeleya).

Co ciekawe, minimalizm Berkeleya zachowuje jednak wciąż ideę Boga, a mimo to pod względem redukcyjnym jest o wiele lepszy niż minimalizm ateistyczno-materialistyczny, ponieważ – jak widzieliśmy – postuluje o wiele mniej bytów ponad potrzebę. Minimalizm ten jest też w zgodzie ze wszystkimi otaczającymi nas danymi zmysłowymi o świecie. Nie neguje bowiem tych danych, respektuje je i uznaje, nie przyznając, co prawda, ich materialnym źródłom statusu ontycznego (materia nie istnieje, dane zmysłowe o świecie materialnym są złudzeniem, są jednak złudzeniem realnie przez nas doświadczanym). Odebranie statusu ontycznego danej kategorii bytów nie musi jednak oznaczać, że negujemy ich doświadczanie przez nas (doświadczenie może być kategorią złudzenia, może być jednak jak najbardziej realnym doświadczeniem). Innymi słowy, niezajmowanie się statusem ontycznym Jana Kowalskiego nie musi jeszcze oznaczać, że nie doświadczamy czegoś, co określamy mianem Jana Kowalskiego, lub że negujemy to doświadczenie. Nie doświadczamy bowiem przecież nigdy samego Kowalskiego, nigdy nie „dotykamy” zmysłami jego istoty ontycznej, ale doświadczamy jedynie zmysłowych wrażeń, które zwiemy Kowalskim. Tym samym Berkeley wcale nie odrzucił ani nie zlekceważył naszego zmysłowego doświadczenia świata (bo przyjmując jego minimalizm, nadal uznajemy, że doświadczamy zespołu wrażeń, które desygnujemy za pomocą terminu „świat zewnętrzny”), stwarzając przy tym minimalizm o wiele lepszy niż minimalizm ateistyczno-materialistyczny, choć jest to przecież minimalizm teistyczny! Na nic się zdadzą też tutaj protesty materialistów, którzy opierając się jedynie na swych wrażeniach, chcieliby za wszelką cenę wykazać realność ontyczną materii. Same wrażenia nie są bowiem dowodem na tę tezę, ich świadectwo można uzasadnić tylko za pomocą tychże wrażeń, co zawsze prowadzi do błędnego koła (a więc błędu logicznego). Minimalizm brzytwy Ockhama w wykonaniu ateistycznym w ogóle nie jest więc najlepszym minimalizmem, można stworzyć o wiele lepsze minimalizmy (tak jak ten Berkeleya), będące w zgodzie z otaczającymi nas wrażeniami zmysłowymi, czyli nienegującymi naszego doświadczenia świata zewnętrznego. Co najciekawsze, można to zrobić, zachowując przy tym koncepcję Boga. To obala postulat, zgodnie z którym brzytwa Ockhama w wykonaniu szermierki ateistyczno-materialistycznej jest tu jakimś jedynie słusznym kryterium minimalizmu.

Następnym krokiem w stronę minimalizmu, idącym jeszcze dalej niż minimalizm Berkeleya, może być już tylko solipsyzm, który postuluje realne istnienie jedynie naszych umysłów lub jedynie umysłu podmiotu poznawczego. Wszystko inne (inne umysły, inne byty materialne) ma być tu już tylko snem, złudzeniem, równie realnym jak niektóre koszmary. Nie można zatem uzasadnić ich istnienia, np. w sposób eksperymentalny, ponieważ każde takie uzasadnienie lub eksperyment może być tylko częścią owego snu lub złudzenia. Pogląd ten jest również jeszcze bardziej minimalistyczny i konsekwentny w redukcji bytów nadmiarowych niż ateistyczno-materialistyczne kryterium minimalizmu. Tak naprawdę dopiero tutaj bowiem nie postuluje się istnienia bytów ponad potrzebę. Większość z nas intuicyjnie uzna jednak solipsyzm za absurd (choć obalenie go jest w zasadzie niemożliwe), a ja umownie dostosuję się do takiej kwalifikacji. Tak naprawdę jedynie solipsyzm, do którego doprowadza nas konsekwentne i niewybiórcze stosowanie zasady minimalizmu, nie postuluje istnienia zbędnych bytów ponad potrzebę, co potocznie zwie się zasadą brzytwy Ockhama. Nasuwa się nam tutaj jeszcze jeden ciekawy wniosek: minimalizm brzytwy Ockhama w wykonaniu ateistyczno-materialistycznym nie jest minimalizmem z prawdziwego zdarzenia, skoro redukuje tylko pewną kategorię bytów „ponad potrzebę” (Bóg). Z tego, co ustaliliśmy wyżej, wiemy już, że można utworzyć minimalizmy bardziej konsekwentne niż minimalizm ateistyczno-materialistyczny, w tym silniej redukujące ilość bytów „niepotrzebnych”, nie redukując jednocześnie idei Boga. To pokazuje nam nie tylko, że minimalizm w wykonaniu ateistyczno-materialistycznym nie jest wcale jedynym sensownym minimalizmem, ale pokazuje nam także, że jest on tak naprawdę bardzo wybiórczy i jest tylko minimalizmem pozornym. Nie kieruje się on bowiem tak naprawdę stricte ideą redukcji bytów niepotrzebnych, lecz jest to naturalistyczna redukcja sui generis, tzn. redukcja ukierunkowana tylko na idee teistyczne i nadprzyrodzone, wobec których redukcjonizm ten jest ideologicznie uprzedzony. Mówiąc prosto z mostu, w kwestii niemnożenia bytów ponad potrzebę ateistyczno-materialistyczną brzytwą Ockhama kieruje nie postulowany przez nią minimalizm, ale naturalizm i antyteizm, czyli po prostu ideologia i nic więcej. Jasne więc staje się od razu, że idea brzytwy Ockhama jest przez ateistów nadużywana.

Reasumując to, co zostało powiedziane wyżej: wszystkie te trudności ujawniają nam zatem, że zasada kierująca brzytwą Ockhama jest z grubsza słuszna. Ale jednocześnie głębsze wniknięcie w konkretne szczegóły związane z praktyką jej stosowania pokazuje nam, że jest ona kryterium zbyt ogólnym w kwestii niemnożenia bytów ponad potrzebę. Konsekwentne jej stosowanie prowadzi nie tylko do absurdów (solipsyzm), ale tak naprawdę wcale nie wiemy, jak (wedle jakich wcześniejszych założeń) ją stosować, aby uzyskać wymagany minimalizm. Stosujemy ją ponadto zawsze wedle jakiegoś uprzednio przyjętego kryterium światopoglądowego, co jest przynajmniej pośrednio błędnym kołem. A już na pewno minimalizm w wydaniu ateistyczno-materialistycznym nie jest jedynie słusznym minimalizmem, ponieważ – jak pokazał przykład Berkeleya – można stworzyć o wiele lepsze minimalizmy, nie negujące przy tym idei teistycznej.

Prosty i zarazem skomplikowany świat

Tyle o niemnożeniu bytów ponad potrzebę i trudnościach z tym związanych. Przejdźmy teraz do kwestii prostoty wyjaśnień danego zespołu danych, która też – jak wspomniałem wyżej – jest istotną zasadą związaną z brzytwą Ockhama. Z kwestią prostoty wyjaśnień wiąże się ilość dodatkowych hipotez. Im więcej wprowadzamy dodatkowych hipotez, tym dane wyjaśnienie jest mniej proste. Po ilości dodatkowych hipotez możemy więc jakby „obliczyć” prostotę danej teorii. I tutaj mamy kolejne trudności już na początku. O ile bowiem wstępnie każdy zgodzi się, że wyjaśnienie najprostsze jest z reguły słuszne (co też nie znaczy, że zawsze, co rozwinę dalej), to tak naprawdę jednak nigdy nie wiadomo do końca, kiedy uzyskujemy to „najprostsze wyjaśnienie” danej rzeczywistości. Jest bowiem tak, że pewne wyjaśnienia mogą być zarówno prostsze, jak i bardziej złożone, i wszystko zależy tu tylko od punktu widzenia. Jako że racjonaliści uwielbiają odwoływać się do nauki, ja postąpię tak samo, aby wykazać tezę zawartą w poprzednim zdaniu.

Na początek podajmy kilka spostrzeżeń ogólnych na temat prostoty wyjaśnień danej rzeczywistości. Czy naprawdę jest tak, że świat poddaje się zasadzie wyjaśnień najprostszych? Biorąc pod uwagę stan wyjaśnień współczesnej fizyki odnośnie do świata, jasne się staje, że odpowiedź na to pytanie może brzmieć tylko: nie. Nie wiemy, jak będzie wyglądał stan fizyki za kilkaset lat, możliwe, że wszystkie współczesne koncepcje fizyczne zostaną zupełnie obalone i uznane przez naszych potomków za błędne. Jest to bardzo możliwy scenariusz, ponieważ historia nauki pokazuje, że nawet w nowożytnej nauce pewne teorie wypierają stare teorie (np. fizyka newtonowska została w dość istotnym zakresie proponowanych wyjaśnień wyparta przez fizykę einsteinowską3). Opierając się jednak na współczesnym stanie wyjaśnień fizycznych i nie wybiegając niepotrzebnie zbytnio w przyszłość, możemy łatwo dowieść, że świat nie poddaje się zasadzie wyjaśnień najprostszych. Wystarczy wskazać w tym miejscu bardzo ogólne i znane wszystkim przykłady takich koncepcji jak zasada nieoznaczoności Heisenberga, teoria kwantów, teoria względności Einsteina, aby wykazać, że owe wyjaśnienia świata okazały się bardzo nieintuicyjne i skomplikowane. Dostrzegali to już konwencjonaliści, a także tacy metodolodzy nauki jak Wrinch i Jeffreys, którzy zauważali, że wiele koncepcji naukowych to koncepcje skomplikowane. Relacjonując ich poglądy, Popper zauważa, że np. konwencjonaliści wskazywali, że przyroda wcale nie jest prosta, a my formułując czasem jak najprostsze teorie naukowe w celu jej wyjaśnienia, narzucamy tylko na przyrodę nasze sztuczne struktury logiczno-pojęciowe4.

Również Willard V. Quine, jeden z najwybitniejszych, jeśli nawet nie najwybitniejszy logik XX wieku wskazuje na niemożliwość zdefiniowania kryterium prostoty oraz na utopijność tego kryterium w świetle wiedzy o naszym współczesnym świecie. Czyni on to w jednym ze swych esejów o znamiennym dla niniejszych rozważań tytule: O prostych teoriach skomplikowanego świata. Rozpoczyna on od uwagi korespondującej z powyższymi wnioskami: „Niełatwo jest zdefiniować prostotę. Na czymkolwiek jednak miałaby ona polegać, można przypuszczać, że jest to własność relatywna wobec schematu pojęciowego”5. Oznacza to, że prostota jest nierozłącznie związana układem pojęciowym, w jakim jest definiowana, jest więc subiektywna i zależy tylko od określonego punktu widzenia, nie zaś od czegoś, co jest absolutnym punktem widzenia. Zagadnienie to zostanie rozwinięte dalej. Kontynuując swe rozważania, Quine przechodzi do następnego pytania: „A skoro tak, to dlaczego prostota miałaby implikować jakąś szczególną presumpcję obiektywnej prawdy? Jest to powód, dla którego zasada prostoty natury budzi wątpliwości”6. Następnie Quine zauważa, że „wiara w prostotę natury” (jak dosłownie to nazywa) to „myślenie życzeniowe”7. Bierze się ono stąd, że podświadomie zakładamy, iż świat jest prosty, ponieważ nużą nas złożone obserwacje i interpretacje wymagające od nas intelektualnego wysiłku8. Dlatego zawsze selekcjonujemy dane tak, aby uzyskać jakiś uchwytny prosty schemat, lecz owa selekcja może przecież upraszczać, a tym samym zafałszowywać obraz badanej przez nas rzeczywistości. Rzadko kiedy przejmujemy się jednak takimi problemami i najczęściej kończy się na tym, że również dlatego wybieramy uproszczoną hipotezę, bo trudniej ją obalić. Jako ilustrację takiego wniosku Quine podaje liczby zaokrąglone. Trudniej obalić za pomocą pomiaru i doświadczenia wielkość liczby zaokrąglonej niż liczby podanej z większą ilością miejsc po przecinku, ponieważ wielkość zaokrąglona jest mniej dokładna i zawsze wskaże na nią więcej obserwacji (w tym tych zbyt mało dokładnych, które mogą być nawet błędne)9.

Także Imre Lakatos, inny wielki metodolog nauki, wskazuje na utopijność kryterium prostoty. Zauważa on, że symplicyści – jak nazywa zwolenników rozstrzygania na korzyść danego wyjaśnienia za pomocą kryterium prostoty – porównują prostotę dwóch układów wyjaśnienia, choć jest to nieuprawnione, ponieważ każdy z tych układów posiada inne kryterium prostoty (zupełnie ignorują to ateiści, którzy próbują porównywać prostotę ateistycznej wizji świata z prostotą wizji teistycznej)10. Pisze on: „Prostota zdaje się zależeć od subiektywnego smaku”11. Jest to zbieżne z tym, co powiedziałem wyżej.

Prostota – rzecz gustu?

Sięgnijmy teraz po przykłady ilustrujące tezę, że tak naprawdę nie da się nigdy dowieść, że konkretne wyjaśnienie określonego zespołu danych może być najprostsze, ponieważ nawet wyjaśnienie uznane za najprostsze z jednego punktu widzenia może nie być takie z innego punktu widzenia. Jak pisze Thomas Kuhn, uczeni mogą „różnie interpretować prostotę teorii […]”12. Następnie wskazuje on na przykład odwołujący się do porównania teorii Ptolemeuszowej (geocentrycznej) z teorią Kopernikańską. Pod względem wyjaśnienia jakościowych cech ruchu gwiazd system geocentryczny Ptolemeusza był mniej prosty od teorii kopernikańskiej, bowiem Ptolemeusz potrzebował dwóch okręgów dla każdej planety, natomiast Kopernik tylko jeden. Z drugiej jednak strony w przypadku takich kwestii jak obliczanie toru planet, to system Kopernika nie okazywał się wcale prostszy od geocentrycznego systemu Ptolemeusza13. Wspomniany Imre Lakatos rozwija to, co powiedział na ten temat Kuhn, i jeszcze dokładniej wykazuje, że oba te systemy kosmologiczne były zarówno prostsze, jak i bardziej skomplikowane z różnych punktów widzenia14. Jedno i to samo wyjaśnienie może być więc zarówno najprostsze, jak i nie, zależnie do punktu widzenia.

Jednocześnie może być też tak, że nie jesteśmy w stanie nigdy wykazać, że dane wyjaśnienie jest najprostsze. Odwołajmy się do jeszcze bardziej wyrazistego przykładu niż ten poprzedni. Tym razem z pomocą idzie nam wybitny dwudziestowieczny metodolog i filozof nauki Carl G. Hempel, który wskazuje na kolejny przykład ukazujący nam, iż dane wyjaśnienie otaczającej nas rzeczywistości może być najprostsze lub nie, w zależności od różnych punktów widzenia. Hempel ukazuje to za pomocą nieco wyrafinowanego naukowo rozumowania, które postaram się tu przedstawić w jak najprzystępniejszej i zwięzłej formie. Otóż załóżmy, że badania nad danym rodzajem obiektów fizycznych – mogą to być cefeidy, metale sprężyste, ciecze lepkie itd. – sugerują nam, że pewna cecha v takich obiektów może być funkcją pewnej innej ich cechy u. Innymi słowy, cecha v może być jednoznacznie określona przez u w taki sam sposób, w jaki czas upływający między dwoma krańcowymi położeniami wahadła jest określony przez długość wahadła. Następnie staramy się sformułować hipotezę wyrażającą ścisłą matematyczną postać tej funkcji. Potrafimy przy tym sprawdzić doświadczalnie wiele przypadków, w których u przyjmuje wartości 0, 1, 2 lub 3. Każdej z tych wartości u odpowiada jakieś v, tj. kolejno 2, 3, 4 i 5. Jednakże załóżmy, że nie dysponujemy jednocześnie żadną wiedzą o przedmiotach badanych, która pozwoliłaby nam rozstrzygnąć, jaką dokładnie mamy przewidywać postać tego związku funkcyjnego. Stwarzamy więc trzy hipotezy:

H1: v = u4–6u3+11u2–5u+2

H2: v = u5–4u2–u3+16u2–11u+2

H3: v = u+2

Wszystkie te trzy hipotezy są zgodne z posiadanymi przez nas danymi. We wszystkich tych przypadkach każdej wartości u jest przypisana dokładnie ta sama wartość v, która jest potwierdzona empirycznie. Pod względem empiryczno-matematycznym wszystkie te trzy hipotezy są więc jednakowo bez zarzutu. Nie można ich więc sfalsyfikować ani empirycznie, ani matematycznie, pod tym względem wszystkie trzy są jednakowo prawomocne i nie do obalenia. Jakie więc inne kryterium wyboru znajdziemy w tej sytuacji? Niech będzie to kryterium prostoty, które w kontekście naszych rozważań o prostocie i brzytwie Ockhama pasuje nam tu jak ulał (i tym samym dochodzimy do sedna naszych rozważań o brzytwie Ockhama i jej kryterium prostoty, niech więc czytelnik teraz szczególnie wyostrzy swą uwagę). Na pierwszy rzut oka wydaje się, że najprostsza jest hipoteza trzecia H3. Nie tylko jej powyższy zapis jawi się jako najprostszy, ale również jej funkcyjny wykres będzie taki, ponieważ w prostokątnym układzie współrzędnych uzyskamy w tym układzie linię prostą, podczas gdy w wypadku H2 i H1 uzyskamy bardzo skomplikowane krzywe. Ale czy prostokątny układ współrzędnych jest w tym wypadku jedynym uprawnionym sposobem zapisu i postrzegania tych hipotez? W tym właśnie problem, że nie. Weźmy jeszcze raz tę samą „najprostszą” hipotezę H3 i zapiszmy ją tym razem dla odmiany w biegunowym układzie współrzędnych, gdzie u jest współrzędną kątową, a v promieniem wodzącym. Wtedy H3 wyznaczy nam spiralę, podczas gdy funkcja wyznaczająca linię prostą będzie bardzo skomplikowana15. Ten przykład doskonale ukazuje nam zatem, że każda prostota jest względna. Funkcja liniowa może być najprostszą zależnością lub nie, w zależności od tego, w jakim układzie współrzędnych ją rysujemy. Albo jej zapis będzie skomplikowany, za to wykres okaże się prosty, albo odwrotnie; w zależności od układu współrzędnych dla funkcji liniowej zmienia się także forma jej zapisu, od bardzo skomplikowanego po niezmiernie prosty. Jedna i ta sama kwestia okazuje się być zatem ze wszech miar prosta i skomplikowana zarazem, w zależności od tego, jak na nią patrzymy.

Powyższy przykład doskonale nadaje się jako ilustracja naszych rozważań w kontekście prostoty i brzytwy Ockhama. Ukazuje on nam bowiem, że każda rzeczywistość i rozwiązanie mogą być zarówno najprostsze, jak i niezmiernie skomplikowane, w zależności od punktu widzenia, przy czym każdy z tych punktów widzenia może być równie słuszny. A jeśli tak, to kryterium prostoty postulowane przez ateistycznych (ale chyba nie tylko) zwolenników brzytwy Ockhama jest nieco utopijne i raczej nieosiągalne. Przynajmniej nie we wszystkich przypadkach i raczej nie wiadomo w których. W tym momencie spieranie się o kryterium prostoty przypomina raczej spór o smakową wyższość zupy pomidorowej nad ogórkową, czyli jest to spór nierozstrzygnięty. Podobnie, choć oczywiście nie w tak żartobliwym stylu ocenia tę sytuację Hempel: „Jednakże twierdzenie, że podstawowe prawa natury są proste, jest co najmniej tak samo problematyczne jak zasadność postulatu prostoty hipotez i teorii, a więc nie może być podstawą tego postulatu. […] problem ścisłego sformułowania i przekonującego usprawiedliwienia tej zasady [prostoty – przyp. J.L.] nie został dotąd zadowalająco rozwiązany16.

Im więcej, tym gorzej?

Ateistyczny postulat niemnożenia bytów ponad potrzebę, bezwzględnie i zawsze implikujący na mocy tego założenia „prostotę wyjaśnień”, jest nie do utrzymania także z innego powodu. Quine wykazał bowiem na przykładzie nauk szczegółowych, iż mnożenie bytów może paradoksalnie upraszczać daną teorię, co jest bezpośrednim obaleniem ateistycznego postulatu, zgodnie z którym mnożenie bytów „ponad potrzebę” komplikuje świat ujmowany w wyjaśnieniach teistycznych względem „uproszczonych” wyjaśnień naturalistycznych. Okazuje się bowiem, że np. w kinetycznej teorii gazów postulowanie istnienia molekuł, a więc dodatkowych bytów, z punktu widzenia fizyki uprościło tę teorię. Jak pisze Quine: „Późniejszy rozwój fizyki charakteryzowało postulowanie coraz to nowych i coraz mniejszych cząstek – czasem jako narzędzi faktycznego uproszczenia wcześniej istniejącej teorii, jak w przypadku kinetycznej teorii gazów […]”17. To samo dotyczy pewnych sytuacji w matematyce, w której następowało „mnożenie bytów, czasem tajemniczych, w celu uproszczenia teorii”18. Tym razem jako przykłady Quine podaje tu postulowanie ułamków, liczb ujemnych, liczb niewymiernych i urojonych, a także odsyła do teorii zbiorów nieskończonych19. Quine konkluduje: „Rozszerzaj uniwersum o klasy i inne dodatki, jeśli dostarczy ci to prostszej, gładszej i bardziej ogólnej teorii. […] Wolno jednak sądzić, że pewne rozszerzenia uniwersum przyczyniają się w sumie do uproszczenia naszego systemu świata”20. W innym swym eseju Quine zauważa, że postulujemy istnienie dodatkowych bytów, takich jak elektrony, „mimo że nie są one dane w bezpośrednim doświadczeniu”, aby nasze wyjaśnienie stało się prostsze21. To wszystko uświadamia nam, że ateistyczny zarzut, zgodnie z którym wprowadzenie dodatkowego bytu (Boga) do wyjaśnień otaczającej nas rzeczywistości komplikuje te wyjaśnienia, łamiąc zasadę prostoty wyjaśnień, jest bezpodstawny. Jak bowiem widzimy, w samej nauce i w modelach matematycznych wprowadza się dodatkowe byty, aby uprościć teorię. Wprowadzenie Boga do jakiegoś wyjaśnienia nie jest zatem złamaniem zasady prosty wyjaśnień.

Bóg komplikuje światopogląd?

Przejdźmy teraz do pewnych ilustracji na gruncie sporów ateizm vs. teizm, które ukażą nam, że wcale nie jest tak, że ateistyczne wyjaśnienia świata są prostsze od wyjaśnień teistycznych i rzekomo wprowadzają mniej zbędnych hipotez, czy nawet bytów. Na początek kwestia prostoty teorii, z którą – jak wspomniałem wyżej – nierozłącznie wiąże się ilość hipotez potrzebnych do wyjaśnienia danej teorii (im mniej hipotez, tym wyjaśnienie „prostsze”, a tym samym „lepsze”). Zestawmy obok siebie koncepcję aktu kreacji w postaci jednorazowego wydarzenia i skomplikowaną do niebywałych wprost rozmiarów teorię ewolucji. Jasne jest, że teoria ewolucji nie jest prostsza od koncepcji stworzenia świata z niczego, ponieważ wymaga o wiele więcej wyjaśnień i dodatkowych założeń oraz hipotez, ateiści i materialiści wybierają ją jednak mimo to jako lepszą teorię wyjaśnienia genezy świata żywego. W tym miejscu brzytwa Ockhama wraz ze swym wybieraniem wyjaśnień najprostszych jako najlepszych nie jest przez nich w sposób oczywisty respektowana, co pokazuje nam, że używają jej dość niekonsekwentnie i wybiórczo. Tak naprawdę jedynym kryterium ich wyboru zawsze będzie dogmat naturalizmu, nie jakakolwiek zasada prostoty wyjaśnień, co widać tu bardzo jaskrawo. Sam naturalizm nie może być natomiast żadnym argumentem, ponieważ jest jedynie założeniem światopoglądowym i niczym więcej (tym samym nie można go uzasadnić, bo każde jego uzasadnienie skończy się błędnym kołem).

Albo weźmy kwestię teorii Wielkiego Wybuchu. Niektórzy apologeci teistyczni zauważyli, że za pomocą tej współczesnej koncepcji fizycznej można skonstruować argument na rzecz istnienia Boga. Mówiąc w ogromnym skrócie: wiemy, że zanim nastąpił Wielki Wybuch, w wyniku którego powstał nasz Wszechświat, to, z czego się on wyłonił, było ściśnięte do rzeczywistości nieskończenie małych rozmiarów, zwanej osobliwością pierwotną. Przyjmuje się, że owa osobliwość istniała od nieskończenie długiego czasu. Jednak w pewnym momencie eksplodowała, dając początek naszemu obecnemu światu. Wspomniani apologeci teistyczni widzą przyczynę owej eksplozji w Bogu, ponieważ skoro osobliwość istniała wcześniej przez całą wieczność i nie eksplodowała w Wielkim Wybuchu, to jasne jest, że sama w sobie nie miała nigdy wystarczająco dużo mocy, aby to zrobić samoistnie. Powód musiał więc przyjść z zewnątrz, czyli od kogoś takiego jak Absolut (bo wtedy nie mogło być nikogo poza Nim). Nietrudno zauważyć, że argument ten jest dość mocny. Nie będę się tu jednak wdawał w szczegółową dyskusję na temat zasadności tego argumentu, bo meritum niniejszego traktatu jest zupełnie inne. Wspomnę tylko, że na Zachodzie toczą się w tej chwili bardzo ożywione i burzliwe dyskusje na temat tego argumentu (głównym jego propagatorem jest słynny amerykański apologeta William Lane Craig), a ateiści nie są w stanie jak dotąd obalić go w zadowalający sposób. Niektórzy z nich odwołują się jednak do bardziej wyrafinowanej argumentacji, która posłuży mi w niniejszych rozważaniach na temat prostoty wyjaśnień i niemnożenia zbędnych hipotez.

Wspomniani ateiści kontrargumentują, że pierwotna osobliwość wcale nie musiała istnieć odwiecznie. Przeciwnie, Wszechświat może trwać w odwiecznym procesie ekspansji i regresu materii – od Wielkiego Wybuchu i rozszerzania się do kurczenia się materii z powrotem do punktu osobliwości pierwotnej (takie hipotezy istnieją). W ten sposób ateiści próbują zachwiać postulat o wiecznej stagnacji materii i niemożności „samozapłonu” Wielkiego Wybuchu. Jednakże nietrudno zauważyć, że takie wyjaśnienie domaga się wprowadzenia dodatkowej niesprawdzalnej hipotezy (hipoteza ta jest niesprawdzalna, bo nauka nie sięga na poważnie w okres sprzed Wielkiego Wybuchu22) o wiecznym procesie ekspansji i regresji materii Wszechświata przed Wielkim Wybuchem. To wyjaśnienie znów zatem przegrywa pod względem prostoty i niemnożenia zbędnych hipotez z tradycyjną koncepcją Wielkiego Wybuchu (która takiego regresu nie postuluje). Owo wyjaśnienie wcale nie jest też lepsze od wyjaśnienia teistycznego na ten temat. Nie można przecież wyjaśnienia teistycznego oskarżać w tej sytuacji o wprowadzanie „zbędnej” i niesprawdzalnej hipotezy Boga dającego początek Wielkiemu Wybuchowi, skoro samemu wprowadza się niesprawdzalną hipotezę uprzednich ekspansji i regresów Wszechświata, która ma wyjaśnić, czemu posiada on samoistną właściwość (nieustanna kurczliwość i ekspansywność) wywołującą Wielki Wybuch. W tym momencie brzytwa Ockhama w ręku ateisty zamienia się w miecz obosieczny. Ateista staje więc niejako w tym wypadku przed niemożnością jej użycia, ponieważ inaczej naraziłby się na oskarżenie o wybiórczość i niekonsekwencję. Kiedy bowiem obalamy daną argumentację za pomocą argumentacji dokładnie tej samej natury, to wówczas popełniamy błąd logiczny special pleading (tzn. nie ma sensu oskarżać teistów o wprowadzanie nieweryfikowalnych hipotez w wyjaśnianiu Wielkiego Wybuchu, skoro tylnymi drzwiami samemu postuluje się równie nieweryfikowalną hipotezę wiecznego regresu i ekspansji materii Wszechświata przed Wielkim Wybuchem). Mamy tym samym co najmniej remis (jeśli ktokolwiek traktuje to w kategoriach rywalizacji na punkty). Skoro zatem brzytwa Ockhama nie daje tu rozstrzygnięcia dla żadnej ze stron, spierającej się o to, które wyjaśnienie ma mniej dodatkowych hipotez, to ateiście pozostaje zanegować koncepcję Boga w teorii Wielkiego Wybuchu jedynie za pomocą naturalizmu. Ten jednak nie jest żadnym argumentem, jak wspominałem już wyżej, ponieważ jest tylko założeniem filozoficznym przyjętym na wiarę, niczym więcej (nie da się tego udowodnić, odwołując się do jakiejś sprawdzalnej rzeczywistości23). Pod względem filozoficznym jest to niewiele więcej warte (i sprawdzalne) niż założenie teisty czy deisty o istnieniu Absolutu.

Czy Ewangelia jest za mało prosta?

Albo weźmy inną kwestię, gdzie bardzo jaskrawo widać, że ateiści nie proponują tak naprawdę najprostszych wyjaśnień, lecz przeciwnie, odwołują się do skomplikowanych koncepcji, mnożąc tylko nadmiarowe hipotezy. Mam w tym miejscu na myśli próby „tłumaczenia” i „odkrywania” przez nich prawdziwego życiorysu Jezusa. Owo „odkrywanie” zawsze polega na sprzeciwianiu się prostolinijnej wymowie NT. Jeśli przyjmujemy to, co o Jezusie mówi nam NT, to pozostajemy przy wyjaśnieniu i odczytaniu najprostszym. Nie tworzymy wtedy żadnych nadmiarowych hipotez co do przesłania tekstu. Jednakże każde inne od ewangelicznego wyjaśnienie życiorysu Jezusa będzie rzecz jasna musiało się już odwołać do dodatkowych hipotez niezawartych w tekście ewangelicznym, nie będzie więc już nigdy najprostsze. Odwołajmy się do kilku przykładów. Reimarus twierdził, że Jezus chciał założyć jedynie swe polityczne królestwo i nie interesowały Go idee transcendentne w tym względzie. Po Jego śmierci Apostołowie mieli wykraść ciało Jezusa i ogłosić Jego zmartwychwstanie. Inni racjonaliści odwoływali się do jeszcze większych nonsensów i wymysłów branych wprost z sufitu, byleby tylko zaprzeczyć prostolinijnej wersji ewangelicznej życiorysu Jezusa. Bahrdt twierdził, że Jezus był wyszkolony przez esseńczyków, aby wypełnić dla nich tajemną misję. W sztukę czynienia cudów uzdrawiających, które były tylko oszustwami, miał Go wprowadzić pewien Pers z Nazaretu. Ewangelista Łukasz również miał uczyć Go tajników medycyny. W innych oszukańczych cudach mieli pomóc Mu esseńczycy (np. cud rozmnożenia chleba miał być podstępem zorganizowanym potajemnie przez esseńczyków, którzy podawali Mu chleb wcześniej ukryty w specjalnie do tego przygotowanej tajemnej jaskini itd.). Śmierć Jezusa na krzyżu miała zaś być celowo sprowokowana przez Nikodema, który posiadł wpływ na Sanhedryn. Jako lekarz Łukasz miał Jezusowi pomóc przeżyć ukrzyżowanie. Wszystko to oczywiście miało być spiskiem esseńczyków, którzy w ten sposób chcieli zrealizować swoje plany mesjańskie. Paulus z kolei również twierdził, że Jezus nie czynił cudów, Apostołom tylko „zdawało się”, że tak jest. Jego zdaniem Jezus wcale nie umarł na krzyżu, jedynie zapadł w letarg, z którego obudziły Go – uwaga! – pachnące zioła i trzęsienie ziemi24. Inni racjonaliści wymyślają równie ciekawe bajki, byleby tylko nie uznać tego, co wprost mówią Ewangelie. Nie ma sensu jednak przytaczanie w nieskończoność tych nonsensów, tu bowiem chodzi o coś innego. Otóż jasne jest, że na żadną racjonalistyczną fantazję tego typu nie mamy żadnych dowodów w postaci relacji świadków, choćby tego samego rodzaju co Ewangelie. Racjonalistom pozostaje zatem jedynie odwoływanie się do nieskończonej ilości nowych hipotez, opartych jedynie na ich wyobraźni. Ich „wyjaśnienia” znów zatem nie są najprostsze, nawet mimo że mogą oni ulegać takiemu złudzeniu przez odwoływanie się do „objaśnień” naturalistycznych. Dobitnie i wyjątkowo trafnie ujął to pewien apologeta, który tak oto skomentował ten fakt: „Odrzucając więc paradygmat chrześcijański, trzeba było tworzyć nowe teorie wyjaśniające tajemnicę Jezusa i początki chrześcijaństwa. Trzeba było tworzyć różnego rodzaju «historie» bardziej cudowne niż samo chrześcijaństwo, by usprawiedliwić jego istnienie w historii”25.

Przykładów mnożenia przez ateistów w polemikach zbędnych hipotez można podać dowolną liczbę i myślę, że każdy co bardziej wprawiony teista próbujący uprawiać apologetykę bez trudu znajdzie następne, gdy choć trochę ruszy głową. Zachęcam do dalszych przemyśleń na ten temat. Sam zaś nie będę dalej odbierał nikomu przyjemności sprawdzenia się w tej kwestii.

Podsumowanie

Na koniec podsumujmy jakoś nasze rozważania: brzytwa Ockhama jest zasadą wprowadzoną przez średniowiecznego filozofa franciszkańskiego, który uważał, że najlepsze wyjaśnienie nie odwołuje się do zbędnych hipotez. Interpretuje się tę zasadę także w ten sposób, że wyjaśnienie najlepsze jest najprostsze. Jest to swego rodzaju minimalizm. Ockham nie uważał jednak Boga za „zbędne” czy „nadmiarowe” wyjaśnienie jakiegoś aspektu otaczającej nas rzeczywistości. Tak uważają jednak ateiści. Ich zdaniem dane wyjaśnienie jest najprostsze, jeśli nie odwołuje się do koncepcji nadprzyrodzonych ani nie mnoży bytów ponad potrzebę. Paradygmat materialistyczno-naturalistyczny wcale nie jest jednak minimalizmem konsekwentnym ani jedynie uprawnionym. Można bowiem stworzyć minimalizmy o wiele bardziej zredukowane, które zachowują jednak koncepcję Boga. Przykładem takiego minimalizmu jest minimalizm Berkeleya, który „wyciął” ze swego światopoglądu koncepcję materii i w ten sposób zredukował swój światopogląd do minimum nieosiągalnego dla światopoglądu ateistyczno-materialistycznego. Berkeley wcale nie popadł w ten sposób w absurd, ponieważ tak naprawdę nie zredukował swego światopoglądu o nic, co byłoby bezspornie udowodnione. Nie da się bowiem (nie jest też to potrzebne) bezspornie udowodnić istnienia materii, ponieważ nie doświadczamy tak naprawdę bezpośrednio jej istoty ontycznej (samej, „czystej” materii), jedynie nasze zmysły informują nas w sposób odbierany przez nas jako oczywisty i bezsporny (na mocy naszego przyzwyczajenia się) o czymś, co nazwaliśmy materią. Solipsyzm jest jeszcze bardziej konsekwentny niż minimalizm ateistyczno-materialistyczny, ponieważ dopiero on w pełni redukuje całą gamę bytów do tylko jednego bytu – podmiotu lub świadomości bytu poznającego. Nie istnieje również żadne bezdyskusyjne kryterium, które pozwalałoby się przychylić do wniosku, że wyjaśnienie odwołujące się do nadprzyrodzoności zawsze będzie mniej proste niż wyjaśnienie odwołujące się do naturalistycznej interpretacji danych. Jest tak z co najmniej kilku powodów.

Po pierwsze, jak ukazują wyżej zarysowane analizy Hempla, nigdy nie da się udowodnić, że dane wyjaśnienie jest najprostsze, ponieważ może ono być najprostsze z jednego punktu widzenia, z innego zaś nie. Natomiast na podstawie spostrzeżeń Quine’a ustaliliśmy też, że wprowadzanie dodatkowych hipotez, a nawet bytów, np. w nauce, może upraszczać dane wyjaśnienie, co przeczy ateistycznemu postulatowi, że wprowadzanie Boga do danego wyjaśnienia jest nadmiarowe, skoro łamie zasadę prostoty i niewprowadzania dodatkowych bytów. Następnie, żmudna i drobiazgowa analiza niektórych modnych kwestii spornych pomiędzy ateistami i teistami potwierdza ten sam wniosek. Analiza ta ukazuje także jeszcze ciekawszą rzecz, tzn. że ateiści wcale nie przyjmują najprostszych wyjaśnień za właściwe. Przeciwnie, często opowiadają się oni za o wiele bardziej złożonym wyjaśnieniem, mimo iż dane wyjaśnienie teistyczne jest w tej sytuacji prostsze. Wreszcie, naturalistyczna interpretacja rzeczywistości jest tylko pewnym filozoficznym zbiorem założeń, który nie może zostać uzasadniony inaczej niż na mocy siebie samego, co byłoby jednak błędne logicznie (byłoby błędnym kołem). Dlatego naturalizm uznajemy tylko za założenie filozoficzne, a nie za weryfikowalny fakt.

(kwiecień 2005)

PRZYPISY:

1 Por. Encyklopedia Britannica, t. XXIX, Poznań 2002, s. 359.

2 Por. tamże, t. IV, Poznań 1998, s. 61-63.

3 Na ten temat dość trafnie w: T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 2001, s. 177n. Cała ta słynna już dziś praca jest poświęcona zmianom paradygmatów w naukach przyrodniczych, tzn. zastępowania jednych wyjaśnień naukowych, które uznano za błędne, innymi. Czytelnik może znaleźć tam wiele informacji, jeśli interesuje go to, o czym mowa w pierwszej części niniejszego akapitu.

4 K.R. Popper, Logika odkrycia naukowego, Warszawa 2002, s. 74, 394-395. Na ten temat też: J. Watkins, Nauka a sceptycyzm, Warszawa 1989, s. 178.

5 W.V. Quine, O prostych teoriach skomplikowanego świata, w: Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne, Warszawa 1986, s. 48.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 49, 52.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 49n.

10 Por. I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995, s. 298 i 197, przypis.

11 Tamże, s. 297.

12 T. Kuhn, Obiektywność, sądy wartościujące i wybór teorii, w: Dwa bieguny, Warszawa 1985, s. 445.

13 Tamże.

14 Por. I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, dz. cyt., s. 47, 217-219, 293n, 300.

15 Por. C.G. Hempel, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 2001, s. 86n.

16 Tamże, s. 90, 95. Kursywa od autora.

17 W.V. Quine, O mnożeniu bytów, w: Granice wiedzy…, dz. cyt., s. 85. Kursywa od autora.

18 Tamże. Kursywa od autora.

19 Tamże.

20 Tamże, s. 86. Kursywa od autora.

21 W.V. Quine, O bytach mentalnych, w: Granice wiedzy…, dz. cyt., s. 89.

22 Potwierdzają to astrofizycy; por. M. Heller, Kosmiczna przygoda człowieka mądrego, Kraków 1994, s. 202-203.

23 Przykładowo, na pytanie, skąd wiadomo, że świat jest tylko materią, ateista najczęściej odpowiada, iż dopóki nie da się udowodnić tezy przeciwnej, należy przyjmować, że świat jest tylko materią. Nie tylko jest to błąd logiczny argumentum ad ignorantiam, ale nie jest to również tak naprawdę żadne uzasadnienie, ponieważ możemy równie dobrze zapytać, skąd wiadomo z kolei, że brak dowodu na tezę przeciwną do idei materialistycznej weryfikuje jej prawdziwość. Oczywiście nie wiadomo tego wcale, na to pytanie nikt nie jest w stanie udzielić zasadnej odpowiedzi (a nawet gdyby mógłby udzielić odpowiedzi, to musiałby uzasadnić kolejną tezę, i tak w nieskończoność, co nigdy nie doprowadziłoby do ostatecznego uzasadnienia). Można wręcz wykazać błędność tej zasady, wskazując na niedawne przypadki odkrycia nowych planet w naszym Układzie Słonecznym, takich jak Uran. Gdyby stosować tutaj wspomnianą zasadę, to planety te nigdy nie mogłyby zostać uznane za coś realnego. Wspomniana zasada jest więc nie tylko niesprawdzalnym założeniem, ale jest wręcz błędna.

24 Poglądy wspomnianych racjonalistów w tym miejscu omawiam na podstawie: J. Kulisz, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, Kraków 1995, s. 58n.

25 Tamże, s. 69. Kursywa od autora.

CZY ŚWIADECTWO FLAWIUSZA O JEZUSIE ZOSTAŁO SFAŁSZOWANE?

Tematem niniejszego studium jest słynne Testimonium Flavianum. Mianem tym określa się fragment zawarty w XVIII rozdziale (wiersze 3,3) dzieła Józefa Flawiusza. zatytułowanego Dawne dzieje Izraela. Fragment ten brzmi:

„W tym czasie stał się przyczyną nowych zaburzeń niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmują prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków. On to był Chrystusem. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na śmierć krzyżową, jego dawni uczniowie nie przestali go miłować, bo trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, co o nim, jak i wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiedzieli boscy prorocy. I odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.

Fragment ten stał się bardzo głośny i kontrowersyjny, z kilku powodów. Po pierwsze, jest to jedno z nielicznych poświadczeń istnienia Jezusa, pochodzące jeszcze z I wieku naszej ery. Co ważniejsze, pochodzi ono od autora niechrześcijańskiego (Flawiusz był faryzeuszem[1]). Fragment ten jest kontrowersyjny także dlatego, że znajdujące się w tym tekście stwierdzenia są dziwne jak na faryzeusza (patrz np. zdanie: „On to był Chrystusem”, oraz sformułowanie: „jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem”). Nic więc dziwnego, że przeróżni ateiści i racjonaliści przypuścili zmasowany atak na ten fragment, okrzykując go fałszerstwem. Dyskusja nad tym fragmentem jest bardzo złożona. Wytoczono przeciw niemu bardzo wiele zarzutów. Większość z nich została obalona i są one słabe, zwłaszcza zarzuty filologiczne Nordena oraz jego zarzuty odwołujące się do literackich analiz tekstu, podług których Testimonium Flavianum „rozrywa” spójność kompozycyjną tekstu, w jakim się znajduje (te obalone już dawno zarzuty uporczywie powielali nasi rodzimi racjonaliści, tacy jak Keller, Kosidowski i Poniatowski[2]), nie wytrzymały krytyki i zostały odparte przez samych wcześniejszych zwolenników tych zarzutów[3].

Istnieje jednak taka klasa zarzutów przeciw Testimonium, z których nie wycofano się i które są bardzo poważne, ponieważ odwołują się do intuicyjnych oczywistości. Pierwszy z tych zarzutów opiera się na spostrzeżeniu, zgodnie z którym Flawiusz nie mógłby napisać, że Jezus był Chrystusem, ponieważ to czyniłoby z niego chrześcijanina a nie faryzeusza. Drugi – opiera się na spostrzeżeniu, zgodnie z którym wiemy, że Orygenes, który wyraźnie dawał do zrozumienia, że zna wyżej wspomniane dzieło Flawiusza, zarzucał mu jednocześnie aż dwa razy, iż ten nie wierzył w mesjańską godność Jezusa[4]. Orygenes żył w II i III wieku i to, co pisał, w tym kontekście wydaje się dziwne, skoro tekst Testimonium zachowany u żyjącego ok. 100 lat później Euzebiusza zawiera już wyznanie Flawiusza o mesjaństwie Jezusa[5]. Z tego wynika, że Orygenes nie znał wersji Testimonium ze zdaniem „On to był Chrystusem”, która pojawia się już u Euzebiusza. Oznacza to, że zdanie to zostało dopisane do tekstu Flawiusza przez jakiegoś kopistę i zarazem apologetę chrześcijańskiego, który żył w czasach pomiędzy Euzebiuszem i Orygenesem. Również zawarte w Testimonium wyrażenie: „jeśli w ogóle można nazwać go człowiekiem”, zdaje się nie pasować do Flawiusza z powodów naświetlonych wyżej. Przez wiele lat podzielałem te opisane przed chwilą zastrzeżenia, podziela go także niemal cała racjonalistyczna krytyka Testimonium Flavianum[6]. Jednakże ostatnimi czasy, gdy badałem zarówno specyfikę twórczości Orygenesa, jak i Flawiusza, przyszły mi do głowy pewne spostrzeżenia, które moim zdaniem czynią wspomniane przed chwilą dwa zastrzeżenia nie do końca uzasadnionymi i wcale nie aż tak oczywistymi. Nie oznacza to naturalnie, iż to, co napiszę, można traktować jako coś w rodzaju panaceum na wszystko w tej sprawie. Myślę jednak, że moje wywody w tej kwestii podważą postulat oczywistości wspomnianych dwóch zastrzeżeń, a także otworzą drogę do dalszych apologetycznych kontrargumentów w tej sprawie. W dalszej części tekstu zajmę się pozytywnym wykładem w kwestii Testimonium Flavianum, ukazując, iż nawet jeśli Testimonium zostało w jakiejś części zinterpolowane, to nie musi to oznaczać, że cały ten fragment o Jezusie jest fałszerstwem.

„On to był Chrystusem”

Zacznijmy od pierwszego z dwóch wspomnianych zastrzeżeń: Zdanie „On to był Chrystusem”, które miałoby nie pasować do Flawiusza jako faryzeusza. Jednakże zastrzeżenie to można poddać w wątpliwość z kilku powodów. Jednym z nich jest uznawanie w pewnym okresie przez Flawiusza osoby cesarza Wespazjana za Mesjasza. Jak podaje jeden z biblistów, „Flawiusz upatrywał Mesjasza w Wespazjanie”[7]. Istotnie, Flawiusz pisał o Wespazjanie, że pewna „przepowiednia znaleziona w pismach świętych” Żydów, mówiąca o ich władcy, który obejmie panowanie na ziemi, w rzeczywistości oznaczała „objęcie władzy przez rzymskiego cesarza Wespazjana”[8]. Ten pogląd Flawiusza również jest bardzo dziwny, a jednak zaistniał, mimo że Żydzi oczekiwali przecież, iż Mesjasz będzie pochodził z rodu Dawida (por. np. Mt 22,42; Mk 12,35; Łk 20,41; J 7,42). Idźmy dalej. W jednym ze swych dzieł Flawiusz niespodziewanie stwierdza: „Na Zeusa!”[9]. Następnie, o Amenofisie, egipskim magu, Flawiusz stwierdza, że „przez swoją mądrość i znajomość przyszłości zdawał się uczestniczyć w boskiej naturze”[10]. Takie oświadczenia w takiej samej mierze „nie pasują” do Flawiusza jak oświadczenie, że Jezus jest Chrystusem, jednak Flawiusz je wypowiada. Dlaczego więc nie mógłby on wypowiedzieć zdania, że Jezus był Chrystusem? To wcale nie musiało jeszcze czynić z niego chrześcijanina, podobnie jak wyznanie „Na Zeusa!” nie oznaczało jeszcze, że Flawiusz wierzył w tego boga. Chaotyczny i dwuznaczny sposób wyrażania się w przypadku Flawiusza dopuszcza, jak widać, takie ekscentryzmy wyrażeniowe, toteż zdanie „On był Chrystusem” wcale nie musi oznaczać, że Flawiusz naprawdę uznawał Jezusa za Mesjasza. Wypowiedź ta nie musi też oznaczać, że nie mógł napisać jej Flawiusz, skoro spod jego pióra wychodziły jeszcze bardziej niezrozumiałe jak na faryzeusza oświadczenia. Jest jeszcze coś. Napisanie przez Flawiusza o Jezusie „Chrystus” (ho christos – dosłownie „pomazaniec”) wcale nie musi oznaczać, że uważał Go za tego jedynego Mesjasza. Septuaginta używa tego terminu wobec wielu ludzi (1 Sm 16,6; 1 Krn 16,22; Ps 105,15; Za 4,14), a nawet wobec pogańskiego króla Cyrusa (Iz 45,1).

Przejdźmy teraz do kwestii wyżej wspomnianego świadectwa Orygenesa. Zarzucanie przez Orygenesa Flawiuszowi, że nie wierzył on w mesjaństwo Jezusa, jest uważane za potwierdzenie sfałszowania Testimonium. Jednakże tu znów możemy dociekać, czy niewiedza Orygenesa jest wiarogodnym świadectwem. Czy na pewno znał on wszystko, co napisał Flawiusz o Jezusie? A może przeoczył coś? Wiemy, że Orygenes pomijał pewne rzeczy. W tym samym dziele, w jakim zarzucał on Flawiuszowi, że nie wierzy w mesjaństwo Jezusa, twierdził zarazem, że „w Ewangeliach przyjętych przez Kościół nigdzie nie ma mowy o tym, że Jezus był cieślą”[11]. Jest to jednak nieprawda, bowiem czytamy o tym w Mk 6,3. Jeśli Orygenes przeoczył Mk 6,3, to mógł też przeoczyć zdanie „On to był Chrystusem” napisane przez Flawiusza. W swym dziele Orygenes odwołuje się[12] do XVIII rozdziału Dawnych dziejów Izraela, cytując z tego rozdziału fragment 5, 2. Z tego samego dzieła Flawiusza cytuje on jeszcze ustęp o „Jezusie zwanym Chrystusem” (XX, 9, 1). Nie wiemy więc, czy Orygenes znał lub choćby dobrze pamiętał Testimonium. Zarzucając Flawiuszowi niewiarę w Jezusa jako Mesjasza, Orygenes mógł mieć na myśli to ostatnie zdanie z XX, 9, 1 z Dawnych dziejów Izraela, bo tu Flawiusz rzeczywiście daje wyraz swego braku wiary w mesjaństwo Jezusa. Podaje to jedynie w sposób czysto opisowy.

W świetle tych rozważań dwa powyższe zastrzeżenia nie wydają się już tak intuicyjnie oczywiste. Wcale nie wiemy, czy rozumiemy Flawiusza do końca. Zbyt dużo w nim tajemniczości, enigmatyczności i niezrozumiałości. Również Orygenes nie jest w tej sprawie jednoznaczny i jasny.

Testimonium Flavianum w wersji Agapiosa

Przejdę teraz do wykładu pozytywnego i naświetlę Testimonium Flavianum od innej strony. Załóżmy, że jest tak, jak chcą racjonaliści, i Testimonium istotnie zostało zinterpolowane w miejscach, o których wspomniałem wyżej. Co wtedy? Czy to oznacza, że cały tekst Flawiusza jest interpolacją? Oczywiście, że nie. Jak podaje jeden z autorów[13], „wielu uczonych” (jako przykłady podaje się tu P. Wintera i J. R. Barletta) uznaje Testimonium Flavianum za autentyczny tekst, który poddano pewnym modyfikacjom. Już w latach pięćdziesiątych XX wieku częściową autentyczność Testmonium uznawali tacy poważni badacze i filolodzy, jak Thackeray i Laqueur, którzy wbrew szkole Nordena odrzucającej całość Testimonium uznawali jego częściową autentyczność[14]. Godne szczególnej uwagi jest to, że za autentyczny uznawali Testmonium tacy liberalni krytycy, jak Harnack, za autentyczny uważał go także Burkitt. Za częściową autentycznością tego tekstu opowiadali się też Reinach, Ricciotti i nawet żydowscy uczeni, jak Klausner i Winter[15].

Uznaje się coraz powszechniej wśród historyków, że Testimonium nie jest od początku do końca fałszerstwem, zaś od czasów odkrycia w 1971 roku przez Salomona Pinesa arabskiej wersji Testimonium w jednej z kronik Agapiosa[16] z Hierapolis za najprawdopodobniejszą wersję tego tekstu uważa się właśnie wersję zachowaną u owego Agapiosa, a także u Michała Syryjczyka[17]. Zgadza się z tym nawet jedno z cenionych w skali międzynarodowej i wydanych niedawno opracowań świeckich[18]. Z. Ziółkowski komentował w związku z tym: „Naturalnie, że urywek Flawiusza został spreparowany, najwybitniejsi jednak historycy są zdania, że w tym miejscu znajdowała się wzmianka o Jezusie, czego dowodem może być cytowany wyżej rękopis arabski”[19].

Z wersji Testimonium Flavianum zachowanej u Agapiosa wynika, że zdaniem Flawiusza Jezus był mądry i wielu Żydów poszło za Nim, uważając Go za Mesjasza, stając się również Jego uczniami. Piłat mimo to skazał Go na śmierć krzyżową, jednak potem Jego uczniowie nadal głosili Jego naukę, utrzymując, że ukazał się im On żywy trzy dni po swym ukrzyżowaniu. Oto wersja zachowana u Agapiosa:

„W tym czasie żył człowiek mądry. Jego cnoty były znane wszystkim. Dużo Żydów i pogan poszło za nim – stali się jego uczniami. Piłat skazał go na śmierć krzyżową. Ale uczniowie nadal głosili jego naukę. Opowiadali, że się im ukazał żywy trzeciego dnia po swym ukrzyżowaniu. Być może, iż był On Mesjaszem (możliwe jest też tłumaczenie: był on uważany za Mesjasza), o którym prorocy wiele dziwnych rzeczy przepowiadali”[20].

W. Bienert na bazie bardzo szczegółowej egzegezy tekstu i kontekstu okalającego Testimonium Flavianum doszedł do wniosku, że tłumacz starosłowiańskiej wersji Wojny żydowskiej Flawiusza przekazał najwierniejszą wersję Testimonium. Tekst tej wersji przekazuje on w jednym ze swych tłumaczeń, dokonując dodatkowo częściowej rekonstrukcji[21], i w zasadzie prawie w całości pokrywa się ona z wyżej wspomnianą wersją przekazaną przez Agapiosa, z tą różnicą, że w tej wersji tekstu Flawiusz nazywa Jezusa szarlatanem, a Apostołów złoczyńcami, którzy chcieli wejść na Górę Oliwną i wtargnąć siłą do Jerozolimy. Jeszcze bardziej interesującej rekonstrukcji Testimonium Flavianum dokonał profesor Dubarle, opierając się na krytyce tekstu dokonanej na podstawie odkrycia wyżej wspomnianych rękopisów (a także innych rękopisów zawierających Testimonium). Owa rekonstrukcja nie odbiega prawie wcale od tekstu, jaki przekazał nam w swej arabskiej recenzji wyżej wspomniany Agapios[22]. W związku z tym Radożycki stwierdza, że „Dziś już nie można twierdzić, że cały fragment zawierający «testimonium Flavianum» jest chrześcijańską interpolacją […]”[23].

Reasumując, zarzuty przeciw Testimonium Flavianum nie wydają się mocne. Większość z nich obalono, a inne, nawet te wciąż podtrzymywane, można poddać pod dyskusję. Zdanie „On to był Chrystusem”, zawarte w Testimonium Flavianum, nie pasuje do Flawiusza, który był faryzeuszem. Jednakże nie pasuje do niego także okrzyk „Na Zeusa!”, upatrywanie Mesjasza w rzymskim cesarzu, a także przypisywanie boskiej mocy egipskiemu magowi Amenofisowi, nikt jednak z tego powodu nie odrzuca tych urywków jako interpolacji. Termin „chrystus” odnoszono już w ST do zwykłych ludzi i być może w tym relatywnym znaczeniu Flawiusz pisze o Jezusie jako „chrystusie”, co odpiera zarzut o interpolacji w tym miejscu. Zarzucanie przez Orygenesa Flawiuszowi, że nie wierzył w mesjaństwo Jezusa, może być efektem przeoczenia i nie neguje tego, że zdanie „On to był Chrystusem” rzeczywiście znajdywało się w Testimonium Flavianum, zawartym w Dawnych dziejach Izraela dostępnych Orygenesowi. Orygenes rzeczywiście pomijał pewne teksty, o czym świadczy przeoczenie przez niego Mk 6,3. Nawet jeśli przyjąć, iż Testimonium Flavianum zostało zinterpolowane, to nie oznacza, że cały ten tekst jest fałszerstwem. W wersji Testimonium zachowanej u Agapiosa nie mamy już oświadczenia „On był Chrystusem”. Wskazuje to, że tekst Testimonium zachowany u Agapiosa jest autentyczny.

Na koniec pamiętajmy też o tym, że Testimonium Flavianum nie jest jedynym tekstem, gdzie Flawiusz pisze o Jezusie. Jak wspominałem wyżej, Flawiusz w swych Dawnych dziejach Izraela pisał o Jakubie, bracie „Jezusa, zwanego Chrystusem”[24]. Tekst ten, w przeciwieństwie do pewnych innych wzmianek o Jezusie u Flawiusza, „nie budzi żadnych zastrzeżeń wśród krytyków”[25], z czym zgadza się także jeden z niewierzących historyków, który podaje o tym i jeszcze innym świadectwie z pism Flawiusza, że „nie budzą wątpliwości ani zastrzeżeń i są na ogół przyjmowane jako autentyczne”[26]. To oznacza, że nawet jeśli odrzucimy w całości Testimonium Flavianum, to i tak Flawiusz w I wieku pisał o Jezusie, poświadczając w ten sposób niezależnie od Ewangelii Jego istnienie.

[1] Wedle oświadczenia samego Flawiusza; por. Józef Flawiusz, Autobiografia, 2.

[2] Por. Z. Poniatowski, Źródła do wczesnego chrześcijaństwa, w: Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, red. J. Keller, Warszawa 1969, s. 71; J. Keller, Jezus, w: Od Mojżesza do Mahometa, red. tenże, Warszawa 1987, s. 120; tenże, Katolicyzm jako religia i ideologia, Warszawa 1979, s. 26; Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, Warszawa 1979, s. 29.

[3] Jednym z nich był Thackeray, najwybitniejszy tłumacz i znawca pism Flawiusza na świecie; por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, Poznań 1958, s. 388n, gdzie można znaleźć szczegóły na temat tej filologicznej argumentacji i odwrotu krytyków od jej uznawania. Por. też: tenże, Testimonium Flavianum, w: Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Poznań – Warszawa – Lublin 1979, s. 877n; tenże, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 614-615.

[4] Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 47.

[5] Euzebiusz, Historia kościelna, I, 11, 7.

[6] Por. Z. Poniatowski, Źródła do wczesnego chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 71; por. też J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 119-120; K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, Warszawa 1950, s. 7-8; Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 28n; A. Robertson, Pochodzenie chrześcijaństwa, Warszawa 1961, s. 119; K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, Gdynia 1996, s. 26.

[7] E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, dz. cyt., s. 614.

[8] J. Flawiusz, Wojna żydowska, VI, 5, 4.

[9] Tenże, Przeciw Apionowi, I, 37.

[10] Tamże, I, 26.

[11] Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI, 36.

[12] Tamże, I, 47.

[13] Por. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 270-271.

[14] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, dz. cyt., s. 386-389; por. też: tenże, Testimonium Flavianum, dz. cyt., s. 877-878; tenże, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, dz. cyt., s. 615.

[15] Por. H. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, Warszawa 1995, s. 15-16; F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 140 i przyp. 21-22; S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, dz. cyt., s. 270.

[16] Por. J. Radożycki, Uzupełnienie do „Testimonium Flavianum”, w: Dawne dzieje Izraela, dz. cyt., s. 1059-1061; por. też: Z. Ziółkowski, Najtrudniejsze stronice Biblii, Warszawa 1989, s. 262.

[17] Por. J. Kulisz, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, Kraków 1995, s. 85-86.

[18] Por. Encyklopedia Britannica, t. XVIII, Poznań 2000, s. 381, gdzie najwyraźniej w nawiązaniu do recenzji Testimonium Flavianum zachowanej u Agapiosa stwierdzono, że „najbliższy pierwotnej wersji jest krótszy przekład arabski”. W ten sposób nawet Encyclopedia Britannica uznała za częściowo wiarygodne świadectwo Flawiusza o istnieniu i życiu Jezusa zawarte w jego Testimonium Flavianum.

[19] Z. Ziółkowski, Najtrudniejsze stronice Biblii, dz. cyt., s. 263.

[20] Por. J. Kulisz, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, dz. cyt., s. 85-86, gdzie przytoczono tekst Testimonium Flavianum w wersji zachowanej u wspomnianego Agapiosa z Hierapolis. Por. też: J. Radożycki, Uzupełnienie do „Testimonium Flavianum”, dz. cyt., s. 1059; oraz Z. Ziółkowski, Najtrudniejsze stronice Biblii, dz. cyt., s. 262 i przyp. 8, gdzie również znajduje się wspomniany tekst.

[21] Por. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, dz. cyt., s. 272, gdzie można zapoznać się z tekstem owej rekonstrukcji. Por. też: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, dz. cyt., s. 389n, gdzie bardzo szczegółowo omawia się problematykę związaną z Testimonium Flavianum we wspomnianym przekładzie starosłowiańskim, a także plusy i minusy rozwiązań Eislera i Bienerta. Na s. 399 tego opracowania znajduje się rekonstrukcja Bienerta Testimonium podana w języku greckim. Patrz też: tenże, Testimonium Flavianum, dz. cyt., s. 883-886; tenże, Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, dz. cyt., s. 616n; F.F. Bruce omawia kwestię Eislerowskiej rekonstrukcji Testimonium z wspomnianego starosłowiańskiego przekładu Wojny żydowskiej w swoim dziele: Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 141, przyp. 26. Tam też znajduje się przytoczenie owej rekonstrukcji.

[22] Ową rekonstrukcję można odnaleźć w: J. Radożycki, Uzupełnienie do „Testimonium Flavianum”, dz. cyt., s. 1060.

[23] Tamże.

[24] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XX, 9, 1.

[25] J. Kulisz, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, dz. cyt., s. 85; tak samo: S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, dz. cyt., s. 270; E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, dz. cyt., s. 382.

[26] J. Keller, Katolicyzm, dz. cyt., s. 26; por. też: tenże, Jezus, dz. cyt., s. 119.

ŚMIERĆ NAUKI?

Eksperymenty omówione przez Marcina Rotkiewicza i Anetę Brzezicką w grudniowym Niezbędniku Inteligenta tygodnika „Polityka” (Śmierć duszy[2]) wzbogacają wiedzę o tym, jak opisywać i kontrolować oddziaływanie pomiędzy duszą (rozumianą jako świadomość) i ciałem. Wbrew twierdzeniu autorów artykułu nie dotykają one jednak pytania, czy dusza i ciało to dwa niezależne obiekty (np. śmiertelne ciało i nieśmiertelna dusza), czy też jeden z nich pochodzi od drugiego (np. „dusza” jest cielesna i umiera wraz z ciałem). Nauki przyrodnicze nie mogą nawet w najgrubszym przybliżeniu oszacować, jak brzmi odpowiedź na to odwieczne pytanie. Uzasadnimy, że jakakolwiek próba przekroczenia tego zakazu jest równoznaczna ze sprzeniewierzeniem się metodologii naukowej, dzięki której nauki przyrodnicze umożliwiły rozwój techniki i medycyny i w efekcie zdobyły swój autorytet społeczny jako źródło wiarygodnej wiedzy. Wniosek o śmierci duszy autorzy uzyskali tylko i wyłącznie na podstawie dogmatów ich prywatnej wiary. Nie dodawajmy światopoglądu – czyli subiektywnego punktu widzenia – do wiedzy nauk przyrodniczych, szczególnie gdy zabieramy głos w kwestiach podstawowych. Taka mieszanka bezpodstawnie przywłaszcza sobie autorytet nauki i sieje zamęt, również w umysłach naukowców. Rodzi się w ten sposób agresywna i dogmatyczna ideologia, wypierająca prawdziwą naukę.

Wprowadzenie

Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka opublikowali w „Polityce” ciekawy skądinąd artykuł popularyzujący osiągnięcia neuropsychologii. Niestety, opatrzyli go tytułem koncentrującym uwagę czytelnika na wątku pozanaukowym, sensacyjno-filozoficznym, potraktowanym mimo to jako wątek naukowy. Pozostając wciąż pod wrażeniem tytułu (Śmierć duszy) i komentarza redakcyjnego „Polityki” we wstępie do Niezbędnika Inteligenta („Gdzie w mózgu mieści się dusza?”[3]), czytamy, że „jedyny pewny wniosek, który można wyciągnąć [z wyników badań], to pogrzebanie kartezjańskiego przekonania o istnieniu dwóch niezależnych bytów – ciała i duszy (rozumianej jako świadomość). Dziś możemy ostatecznie uznać je za pomyłkę. […] Parafrazując słynne zdanie Fryderyka Nietschego, można dziś ogłosić, że «dusza umarła»”[4]. W zasadzie można by mieć nadzieję, że autorzy niezręcznie się wyrazili i zmyliło to również redakcję „Polityki”. Z reakcji czytelników widać jednak wyraźnie, że przekaz został powszechnie zrozumiany jednoznacznie: Oto naukowo udowodniono, że samoświadomość człowieka pochodzi od ciała i że wobec tego żadnej nieśmiertelnej duszy nie ma, a światopoglądy i religie twierdzące inaczej głoszą nienaukowe przesądy. Naturalnie neuropsychologia nic takiego nie udowodniła, ani nawet się do takiego dowodu przymierzyć nie jest w stanie, a powyższe twierdzenie o śmierci duszy można uzasadnić wyłącznie po przyjęciu na wiarę pewnych pozanaukowych (metafizycznych), arbitralnych dogmatów. Zastanówmy się, jakie naukowe wnioski można wyciągnąć, opierając się wyłącznie na wynikach omówionych badań, bez poszerzania ich o dogmaty wiary. Dla porządku przyjrzyjmy się jednak na początek owemu „błędowi Kartezjusza”.

Kartezjusz i niezależność ciała i duszy

Eksperymenty opisane w artykule Śmierć duszy uczą nas o duszy tylko tyle, że istnieje związek między jej stanem i stanem ciała. Jednak odkrycie tego związku trudno nazwać sukcesem neuropsychologii właśnie. Toż i Kartezjuszowi były znane, na przykład, ewidentnie duchowe skutki jak najbardziej cielesnego nadużywania alkoholu. Kartezjusz napisał, że „gdy wreszcie dusza rozumna trafi do [ciała], znajdzie swe główne siedlisko w mózgu i będzie przypominać zarządcę [mechanicznie sterowanych] fontann, który staje u głównego zbiornika, gdzie zbiegają się wszystkie rury owych mechanizmów, by dowolnie wzmacniać, osłabiać bądź w jakikolwiek inny sposób zmieniać ich ruchy”[5]; i że „wszystkie rodzaje spostrzeżeń albo poznania, które w nas się znajdują, można określić generalnie mianem doznań [duszy], bo często to nie nasza dusza czyni je takimi, jakimi są, i ponieważ dusza otrzymuje je zawsze od rzeczy, które są przez [doznania] przedstawiane”[6]. Jak to podsumował Władysław Tatarkiewicz, według Kartezjusza „ciało może wpłynąć na zmianę kierunku tego, co dzieje się w duszy, a dusza na zmianę kierunku tego, co dzieje się w ciele”[7]. Pisząc o niezależności duszy i ciała, Kartezjusz twierdził, że mają ona niezależne struktury i mogą istnieć niezależnie od siebie. Nie o braku związku pomiędzy stanami ciała i duszy wnioskował, trudno więc uzyskać „pogrzebanie kartezjańskiego przekonania o istnieniu dwóch niezależnych bytów – ciała i duszy”[8] poprzez odniesienie się do tego związku! Związku, z którego istnienia Kartezjusz i jego następcy zdawali sobie doskonale sprawę.

Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka najwidoczniej nie przemyśleli pojęcia duszy, któremu próbowali urządzić naukowy ponoć pogrzeb.

Ale przecież wiemy, że doświadczenia życiowe i stan ciała mogą zmienić osobowość człowieka. Czy nie oznacza to jednak, że czynniki materialne zmieniają (nieraz drastycznie) strukturę duszy i że dusza jest w gruncie rzeczy jedynie nazwą zjawiska o podłożu materialnym? W tym momencie wypadnie nam powrócić do znaczenia słowa „dusza”. Jeśli duszę rozumieć – jak chcą tego Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka – jako świadomość, to istota mojej duszy polega na moim subiektywnym odczuciu „ja istnieję”. Czyli na samoświadomości. Czy ta subiektywna samoświadomość jest modyfikowana przez czynniki zewnętrzne? Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka udzielili na to pytanie odpowiedzi przeczącej: „mamy nieodparte przekonanie o istnieniu naszego odrębnego i niezmiennego «ja»”[9]. Czy udowodnili następnie, że to przekonanie jest błędne? Otóż nie, oni się tym zagadnieniem w ogóle nie zajmowali.

I nic dziwnego. Bowiem samoświadomość, jako odczucie w całej swojej istocie subiektywne, leży poza zakresem badań naukowych.

Czym się zajmuje, a czym się nie zajmuje nauka?

Nauki przyrodnicze zajmują się wyłącznie takimi treściami, do których mogą dotrzeć niezależni obserwatorzy i opisać je w sposób pozwalający na porównanie owych treści bez utraty tego, co stanowi istotę tych treści. Co to znaczy? Otóż jeśli przedstawiłem urządzenie, którego zadaniem ma być umożliwienie prowadzenia rozmów między obserwatorami z Europy i obserwatorami z Ameryki, i jeśli owi obserwatorzy potwierdzają, że mogą za jego pomocą rozmawiać, to udowodniłem – przez porównanie istotnej treści odbieranej przez niezależnych obserwatorów – że moje urządzenie działa. Dowodami tego typu (i wyłącznie tego typu) zajmują się nauki przyrodnicze. Warto powtórzyć, bo to jest rzecz najwyższej wagi: nauki przyrodnicze wymagają, aby istotna treść zjawiska była obserwowana przez różnych, niezależnych od siebie obserwatorów.

Ale w jaki sposób ktoś inny niż ja może dotrzeć do istotnej treści mojego odczucia „ja istnieję”? Badając aktywność jakiegoś obszaru mojego mózgu?

Aktywność mojego mózgu nie jest istotną treścią mojego „ja istnieję”. Różnicę między ogólnodostępnymi przejawami aktywności mózgu i moim subiektywnym odczuciem znałem i wykorzywałem już jako małe dziecko. Gdy waliłem kolegę w głowę łopatką, całe podwórko obserwowało przejaw aktywności mózgu kolegi w reakcji na ból: głośny wrzask. A czy samemu broniąc się przed ciosami łopatki, broniłem się – niczym nieświadomy automat – po prostu aby uniknąć wrzasku na całe podwórko? Nie, ja się broniłem, aby uniknąć mojego subiektywnego odczucia bólu. Ośmielę się zaryzykować twierdzenie, że Czytelnik również zebrał w swoim życiu wiele analogicznych osobistych doświadczeń.

Żadne naukowe przyrządy pomiarowe nie mierzą samoświadomości w sensie duszy, tej istotnej treści zawartej w słowach „ja istnieję”. One co najwyżej dostarczają informacji o tym, jakie obszary mózgu są odpowiedzialne za kontakt pomiędzy samoświadomością a światem zmysłów, myśli i odruchów. Dostarczają informacji o tym, jak pracuje mózg, ale nie dostarczają żadnej informacji o tym, dla kogo pracuje mózg. Mówią nam, jaka jest różnica w pracy mózgu pijanego i mózgu trzeźwego, mózgu zdenerwowanego i mózgu spokojnego, mózgu emocjonalnie ułomnego i mózgu emocjonalnie zdrowego. Podpowiadają nam więc również, jakie stymulacje lub blokady mogą zmusić mózg do takiego czy innego reżimu pracy. Dzięki temu otwierają się nowe możliwości w leczeniu chorób dawniej nieuleczalnych. Jednak pomimo całego zaawansowania technicznego i praktycznych korzyści, w kontekście dyskusji o istnieniu nieśmiertelnej duszy, pomiary takie nie różnią się jakościowo od obserwacji, że „od wódki rozum krótki”.

Naturalnie, przyczyną całego nieporozumienia może być specyficzne znaczenie nadawane słowu „samoświadomość” w specjalistycznej terminologii naukowej. Dla neuropsychologa samoświadomość to pojęcie sprowadzone do naukowo mierzalnych parametrów – i przez to odarte z tej właśnie treści, która czyni samoświadomość rzeczą cenną dla jej właściciela. Jeśli na tym polega problem, to szkoda, że autorzy sami nie ostrzegli czytelnika przed tą czysto językową pułapką. Ponieważ jednak pomimo reakcji czytelników pokazującej jednoznacznie ogrom nieporozumień wywołanych przez artykuł Śmierć duszy nie pojawiło się do tej pory żadne sprostowanie, wypadnie nam założyć, że w tę językową pułapkę, w którą wpadają regularnie przedstawiciele „naukowego ateizmu”, wpadli również pospołu Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka.


Autorzy zbadali tylko niesprzeczność ich wiary z neuropsychologią

Rozumowanie Marcina Rotkiewicza i Anety Brzezickiej biegnie następującym torem:

a. Dusza to siedlisko ludzkiego jestestwa, kierującego ludzkim postępowaniem;
b. Czynniki fizyczne wpływają na ludzkie postępowanie;
c. Można wyróżnić części i funkcje mózgu, poprzez które ten wpływ następuje;
d. Wobec tego ludzkie postępowanie i jestestwo to efekty wyłącznie fizyczne;
e. Czyli „dusza” jest zjawiskiem fizycznym, a niecielesnej (niefizycznej) duszy nie ma.

Na jakiej podstawie autorzy uzyskują decydujący dla ich rozumowania wniosek (d)? Tego czytelnikowi nie ujawniają. Co gorsza, nie rozważają w ogóle związku pomiędzy przedmiotem badań neuropsychologii i tym, co stanowi istotę pojęcia ludzkiej duszy, gdy mowa o „mej świadomości mojego istnienia”. Tożsamość tych dwóch zakresów znaczeniowych jest dla nich dogmatycznie oczywista. Tyle że dogmaty wiary to nie prawdy nauk przyrodniczych!

Wnioskowanie przedstawione w artykule Śmierć duszy byłoby prawidłowe, gdyby w nieznaczny, lecz istotny sposób przeformułować punkt (d), zastępując słowa „wobec tego” słowami „załóżmy, że”:

a. Dusza to siedlisko ludzkiego jestestwa, kierującego ludzkim postępowaniem;
b. Czynniki fizyczne wpływają na ludzkie postępowanie;
c. Można wyróżnić części i funkcje mózgu, poprzez które ten wpływ następuje;
d’. Załóżmy, że ludzkie postępowanie i jestestwo to efekty wyłącznie fizyczne.

Otrzymany wniosek brzmi wtedy:

e’. Założenie o całkowitej cielesności „duszy” nie jest sprzeczne z wiedzą naukową.

Innymi słowy, autorzy są w stanie uzasadnić wyłącznie twierdzenie, że myśl przewodnia tego artykułu („nie ma niecielesnej duszy”) jest niesprzeczna z wiedzą naukową. Ściśle tak samo jak niesprzeczna z tą wiedzą jest myśl przeciwna, której analizą artykuł w ogóle się nie zajmuje: myśl, że niecielesna dusza istnieje…

Parę słów o etyce naukowej

To naturalne, że pracownik naukowy stara się popularyzować wyniki uzyskiwane przez jego dziedzinę. To naturalne, że popularyzowanie nauki musi wiązać się z daleko idącymi uproszczeniami. To naturalne, że popularyzator musi wydobyć te aspekty, które są najbardziej atrakcyjne dla ogółu czytelników i których wagę można ocenić na podstawie kilku zdań lub nawet kilku słów.

Naturalnym jest również, że naukowiec interpretuje wyniki swoich badań w ramach swojego światopoglądu i że pragnie się tą interpretacją podzielić z czytelnikiem w artykule popularnonaukowym. Jednak jego obowiązkiem jest zwrócenie uwagi czytelnika na punkt, w którym kończą się nauki przyrodnicze, a zaczyna się arbitralna filozofia. Zaniechanie tego obowiązku tym bardziej wygląda na manipulację lub niedouczenie, im większa jest waga tematu.

Czuję się poważnie zaniepokojony „popularnonaukowymi” artykułami pisanymi w takiej formie. Skutkuje to bowiem nieuczciwym przywłaszczaniem sobie autorytetu nauk przyrodniczych przez dogmatyczny scjentyzm i w efekcie do prowadzenia przezeń walki ideologicznej za pomocą rozpowszechniania fałszywych informacji.

Podsumowanie

Powtórzmy: eksperymenty omawiane w artykule Śmierć duszy wzbogacają naszą wiedzę o tym, jak opisywać i kontrolować znane od dawna oddziaływanie pomiędzy duszą i ciałem. Nie mówią one jednak nic o tym, czy dusza i ciało to dwa niezależne obiekty, czy też jeden z nich pochodzi od drugiego. Na przykład, czy dusza to śmiertelny produkt śmiertelnego – jak wiadomo – ciała. Albo czy ciało to śmiertelny wykwit na nieśmiertelnej duszy. Albo czy śmiertelne ciało i śmiertelna dusza to dwa różne, dostępne nam na tym świecie obrazy nieśmiertelnego człowieka.

Marcin Rotkiewicz i Aneta Brzezicka nie udowodnili śmierci duszy. Niezależnie od swoich intencji pokazali jednak kierunek, w którym należy podążać, aby uśmiercić naukę i filozofię i zastąpić je dogmatyczną ideologią.

Jarek Dąbrowski (Wuj Zbój)
(29 grudnia 2004)

PRZYPISY:

[1] Autor prowadzi własną stronę apologetyczną http://www.geocities.com/jarkowi jako Wuj Zbój.

[2] M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, Śmierć duszy, „Polityka” 52/2004 (2485), http://polityka.onet.pl/artykul.asp?DB=162&ITEM=1208994&MP=1.

[3] Wstęp redakcyjny, tamże.

[5] R. Descartes, Człowiek, Kraków 1989, s. 13.

[6] Tenże, Namiętności duszy, Warszawa 1986, 17.

[7] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, Warszawa 1981, s. 51.

[8] M. Rotkiewicz, A. Brzezicka, Śmierć duszy, art. cyt., s. 4, http://polityka.onet.pl/artykul.asp?DB=162&ITEM=1208994&MP=4.

[9] Tamże.

CZY EWANGELIE WEDŁUG ŚW. MATEUSZA I ŚW. ŁUKASZA ZAWIERAJĄ SPRZECZNE PODANIA O DZIECIŃSTWIE JEZUSA?

Czasami ze strony ludzi chcących uchodzić za „racjonalistów” oraz ze strony innych przeciwników Biblii pojawia się zarzut, że tzw. Ewangelie dziecięctwa Jezusa zawarte w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza (w obu tych Ewangeliach jest to rozdział drugi) są sprzeczne[1]. Z. Kosidowski, jeden z koryfeuszów i nestorów polskiego racjonalizmu okresu PRL, ujmuje to w taki oto sposób:

„Mateusz każe rodzinie uchodzić do Egiptu, skąd powraca ona do Nazaretu dopiero na wiadomość o śmierci Heroda. Łukasz natomiast opowiada o jej przeniesieniu się z Betlejem do Nazaretu po obrzezaniu ośmiodniowego Jezusa oraz o wyprawie do świątyni jerozolimskiej, gdzie według Prawa Mojżeszowego Jezus, będąc synem pierworodnym, został poświęcony Bogu. Nie ma w tej Ewangelii ani słowa o ucieczce do Egiptu. Jeżeli zatem wierzyć obydwu ewangelistom, Jezus wraz z rodzicami był równocześnie w Nazarecie i w odległym o 140 km Egipcie”[2].

W niniejszym tekście przeanalizuję tenże zarzut, który jest raczej efektem charakterystycznego dla „racjonalistów” w takich momentach braku elastyczności czy głębi myślowej i wyobraźni niż błyskotliwości i spostrzegawczości. Na początek zobaczmy, jakie jest następstwo wydarzeń związanych z okresem dzieciństwa Jezusa, zrelacjonowanym w obu Ewangeliach. Obaj wspomniani Ewangeliści dzielą to opowiadanie na segmenty.

Łukasz:
1) Narodziny Jezusa w Betlejem (Łk 2,4-20)
2) Obrzezanie Jezusa osiem dni później (Łk 2,21)
3) Dziecię Jezus zaniesione do Jerozolimy w celu wypełnienia Prawa (Łk 2,22-38)
4) Powrót Świętej Rodziny do Nazaretu (Łk 2,39-40)

Mateusz:
1) Narodziny Jezusa w Betlejem (Mt 2,1).
2) Magowie chcą oddać pokłon nowo narodzonemu Jezusowi (Mt 2,1-2)
3) Herod przerażony faktem narodzin Mesjasza zwołuje naradę (Mt 2,3-5)
4) Herod wysyła magów do Betlejem, gdzie oddają oni pokłon Jezusowi (Mt 2,7-12)
5) Ucieczka Świętej Rodziny do Egiptu przed Herodem (Mt 2,13-15)
6) Herod zarządza w Betlejem rzeź wszystkich chłopców do lat dwóch (Mt 2,16-18)
7) Po śmierci Heroda Święta Rodzina wraca z Egiptu do Nazaretu w Galilei (Mt 2,19-23)

Kiedy popatrzymy na te dwa opisy okresu dziecięctwa Jezusa, to na pierwszy rzut oka jawią się nam one jako różne. Jednak czy „różne” oznacza „sprzeczne”? Zastanówmy się nad tym przez chwilę na przykładzie oderwanym od ewangelicznej rzeczywistości, choć zarazem do tej rzeczywistości dopasowanym. Wyobraźmy sobie takie oto dwa różne opisy kilku godzin z jednego i tego samego dnia życia jednego i tego samego Kowalskiego, dokonane przez niezależnych od siebie obserwatorów.

Obserwator X:
1) Kowalski rano wyszedł z domu.
2) Potem Kowalski poszedł na pocztę.
3) Potem Kowalski był na zebraniu szkolnym dziecka.
4) Potem Kowalski spotkał się z przyjacielem.
5) Potem Kowalski poszedł do sklepu kupić coś na kolację.
6) Potem Kowalski poszedł spać.

Obserwator Y:
1) Kowalski rano wyszedł z domu.
2) Potem Kowalski poszedł do pracy.
3) Potem Kowalski wrócił z pracy.
4) Potem Kowalski był na obiedzie w barze mlecznym.
5) Potem Kowalski odebrał dziecko z przedszkola.
6) Potem Kowalski pojechał po żonę do pracy.
7) Potem Kowalski poszedł spać.

Jak widać, oba opisy tego samego jednego dnia z życia tego samego Kowalskiego są – tak jak wcześniej wspomniane ewangeliczne opisy dzieciństwa Jezusa – zupełnie różne. Jednak znów zapytajmy: czy to oznacza, że są one sprzeczne? Nie. Obserwator X zwrócił po prostu uwagę na inne wydarzenia niż obserwator Y. Nie oznacza to wcale, że obaj obserwatorzy twierdzą, iż opisane przez nich wydarzenia były jedynymi wydarzeniami, jakie nastąpiły tego dnia w życiu Kowalskiego. Nie oznacza to też, że wspomniane w każdym z opisów wydarzenia następowały bezpośrednio po sobie. Wszystkie te wydarzenia, o jakich donoszą obaj wspomniani obserwatorzy jednego dnia z życia Kowalskiego, z powodzeniem mogły nastąpić w jednym dniu, nie kolidując ze sobą. Dlatego też relacje obu tych obserwatorów mogą zostać pogodzone ze sobą i tym samym nie są sprzeczne, przeciwnie, uzupełniają się wzajemnie. Możemy więc powiedzieć, że Kowalski rzeczywiście rano wyszedł z domu, a potem poszedł na pocztę (jak mówi obserwator X), potem poszedł do pracy i wrócił z tej pracy (jak mówi obserwator Y), następnie poszedł na obiad i odebrał dziecko z przedszkola (jak donosi dalej obserwator Y), po czym poszedł na zebranie swego drugiego dziecka (jak mówi obserwator X). Następnie Kowalski pojechał po żonę do pracy (jak mówi obserwator Y), która tego dnia została tam po godzinach, po czym spotkał się z przyjacielem, jak mówi obserwator X. Wreszcie Kowalski poszedł kupić coś na kolację, jak mówi obserwator X, i potem, po kolacji (o której z kolei nie wspomina żaden z obserwatorów) poszedł spać, o czym obaj obserwatorzy wspominają już zgodnie ze sobą. Jak zatem widzimy, oba opisy w tym wypadku można doskonale uzgodnić ze sobą, mimo że mówią one o czymś zupełnie innym, lub jeszcze klarowniej: mimo że obaj obserwatorzy zwracają uwagę na różne zdarzenia z dnia życia Kowalskiego.

Spostrzeżenia na temat obserwatorów jednego dnia z życia Kowalskiego spróbujmy teraz przenieść na Ewangelistów Mateusza i Łukasza, którzy są takimi analogicznymi „obserwatorami” wczesnego dzieciństwa Jezusa. Czy da się to zrobić? Myślę, że nie ma ku temu żadnych przeciwwskazań. Nikt nie powiedział, że obaj wspomniani Ewangeliści, relacjonując dziecięctwo Jezusa, opisywali wydarzenia bezpośrednio następujące po sobie, a tylko wtedy opisy tych wydarzeń byłyby wzajemnie sprzeczne. Tymczasem wcale tak nie jest. Nie wiemy dokładnie, w jakiej kolejności następowały wydarzenia z dzieciństwa Jezusa, opisane w drugim rozdziale Łk i Mt. Jednakże możemy przyjąć rozwiązania, które ukażą, że wydarzenia z opisów dzieciństwa Jezusa zawartych w Łk i Mt mogły nastąpić, nie wykluczając się wzajemnie ani nie wpadając ze sobą w konflikt. Możemy na przykład przyjąć, że Jezus urodził się w Betlejem, został tam odwiedzony przez magów, a potem wraz z Rodziną uciekł do Egiptu, jak mówi Mateusz. Zanim nastąpiła ta ucieczka i w ogóle zanim nastąpiły odwiedziny magów i ich zainteresowanie Jezusem, Rodzice Józefa z powodzeniem mogli zdążyć obrzezać Go i udać się do Jerozolimy, zanosząc Go do świątyni w celu wypełnienia Prawa, o czym wspomina z kolei Łukasz. Mogło to też nastąpić po odwiedzinach magów, ponieważ jak dalej zobaczymy, od czasu odjazdu magów z Betlejem do ucieczki Świętej Rodziny do Egiptu mogły minąć nawet dwa lata. Byłoby więc na to wiele czasu. Po obrzezaniu Jezusa i wizycie w Jerozolimie Święta Rodzina mogła powrócić do Betlejem. W tym czasie Herod mógł wpaść w gniew i zarządzić rzeź niemowląt z Betlejem, co spowodowało, że aby tego uniknąć, Święta Rodzina uchodzi do Egiptu, jak wspomina Mateusz. Kiedy Herod umarł, Święta Rodzina powraca do Nazaretu, o czym wspomina zarówno Łukasz, jak i Mateusz. Takie następstwo wydarzeń jest zupełnie możliwe, ponieważ jak wspomniałem wcześniej, żaden z Ewangelistów nie nadmienia, że opisywane przez niego wydarzenia następowały bezpośrednio po sobie ani że są to jedyne wydarzenia, jakie nastąpiły w dzieciństwie Jezusa.

Czy jednak możemy przytoczyć jakieś dodatkowe argumenty za tym, że Łukasz i Mateusz, opisując dziecięctwo Jezusa, nie relacjonowali wydarzeń bezpośrednio po sobie? Tak. Zauważmy, że w Ewangeliach istnieje pewna wskazówka odnośnie do tego, że opisywane przez Mateusza wydarzenia z dziecięctwa Jezusa nie następowały bezpośrednio po sobie, przeciwnie, były od siebie oddzielone dość długimi okresami. Otóż w Mt 2,16 czytamy, że Herod, zarządzając śmierć dzieci w Betlejem, postanowił, iż rzeź ta ma dotknąć chłopców do lat dwóch. Oznacza to, że Herod przypuszczał, iż fakt narodzenia Jezusa mógł nastąpić nawet dwa lata wcześniej. To cenna wskazówka, bowiem sugeruje ona, że ewangeliczny opis dziecięctwa Jezusa składa się z wydarzeń, które mogły być rozciągnięte w czasie na okres nawet dwóch lat. A przecież w okresie około dwóch lat musi nastąpić więcej niż tylko jedno wydarzenie w czyimś życiu, w życiu każdego człowieka. W takiej sytuacji ewangeliczny opis wydarzeń z dzieciństwa Jezusa tym bardziej nie może być opisem wydarzeń następujących bezpośrednio po sobie i w lukę czasową zawartą w tkance opisu Mateuszowego, która istnieje np. pomiędzy wizytą magów w Betlejem i gniewem Heroda (luka ta może trwać nawet dwa lata), możemy bez żadnych trudności wpasować wydarzenia opisane przez Łukasza: wizytę Świętej Rodziny w Jerozolimie, obrzezanie Jezusa po ośmiu dniach. Nawet wspomniana wyżej „racjonalistka” Heinemann zauważa, że „musiał upłynąć przynajmniej rok między narodzinami Jezusa i odwiedzinami magów, kierujących się światłem gwiazdy”[3]. Szkoda, że już owej niewieście nie przyszło w tym momencie do głowy, że w tym właśnie czasie Jezus mógł być wraz z Rodziną w Jerozolimie. Zamiast tego zakłada ona błędnie, próbując oprzeć się na Łk 2,39, że z Jerozolimy Jezus i Jego Rodzina „wrócili bezpośrednio do Galilei i Nazaretu”[4]. Jednakże Łk 2,39 nie mówi nic o tym, że Jezus wraz ze Świętą Rodziną wrócili z Jerozolimy „bezpośrednio” do Galilei i Nazaretu. To już tylko domniemania Uty Ranke-Heinemann. Takim samym wymysłem jest jej stwierdzenie, że „Według Mateusza Maria i Józef nie mieszkają w Nazarecie, lecz od początku właśnie w Betlejem”[5]. Mateusz nic takiego jednak nie mówi, więc jest to kolejne nadużycie Heinemann. Nonsens ten jest zresztą powielany także przez polską szkołę racjonalistyczną. Wspomniany wyżej Keller pisze, że Jezus i Święta Rodzina „mieszkają stale w Betlejem […]”[6].

Istnieją też inne argumenty za tym, że opis dziecięctwa Jezusa w Łk i Mt nie musiał być opisem wydarzeń następujących bezpośrednio po sobie. Na początek zauważmy, że zawarte w Mt 3,1 zdanie wspomina nam o działalności Jana Chrzciciela. W zdaniu tym czytamy, że Chrzciciel działał w „owych dniach” (hemerais ekeinais). Zdanie to następuje bezpośrednio po opisie dziecięctwa Jezusa i gdybyśmy potraktowali je dosłownie, uważając, że Ewangeliści opisywali wydarzenia bezpośrednio po sobie, to musielibyśmy uznać, że Chrzciciel działał już w czasach wczesnego dzieciństwa Jezusa. Jest to jednak niemożliwe, ponieważ Jezus i Chrzciciel byli w tym samym wieku, co wynika z Łk 1. Warto też dodać, że opisy ewangeliczne zawierają lukę, która powstała przez pominięcie w ich relacji większości wydarzeń z życia Jezusa. Mateusz w swej narracji przechodzi bezpośrednio od dzieciństwa Jezusa do okresu Jego zaawansowanej dorosłości (Mt 2-3), jak gdyby okresy te następowały bezpośrednio po sobie. Podobnie Łukasz, który opisuje tylko jeden epizod z tego okresu, zupełnie pominiętego przez Mateusza – gdy Jezus miał 12 lat (Łk 2,41-52)[7]. Ewangeliści nie opisują więc zdarzeń z życia Jezusa następujących bezpośrednio po sobie, przeciwnie, wybierają tylko to, co ich interesuje.

Reasumując, nie ma podstaw dla stwierdzenia, że opisy wydarzeń związanych z dzieciństwem Jezusa, które zawarto w Mt i Łk, są sprzeczne. Opisy te tylko wtedy byłyby sprzeczne, gdyby wydarzenia zawarte w tych opisach następowały bezpośrednio po sobie i gdyby opisy te były kompletne. Ewangeliści nigdzie nie sugerują jednak, że ich opisy zawierają takie cechy. Przeciwnie, jak wskazuje analiza stylu ich narracji, opisują oni tylko te wydarzenia, które ich interesują, wiążąc je dość luźno ze sobą w taki sposób, że zawierają one luki czasowe. W tym wypadku obie relacje na temat dziecięctwa Jezusa zawarte w Łk i Mt można traktować jako wzajemnie uzupełniające się. Obaj Ewangeliści dostarczyli nam w tym wypadku opisów, które po połączeniu wzbogacają się wzajemnie.

(styczeń 2005)

PRZYPISY:

[1] Por. J. Keller, Jezus, w: Od Mojżesza do Mahometa, red. tenże, Warszawa 1987, s. 138; por. też U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, s. 34-36.

[2] Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, Warszawa 1979, s. 206.

[3] U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 35-36.

[4] Tamże, s. 36.

[5] Tamże, s. 34.

[6] J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 138.

[7] Marek w ogóle nie wspomina o okresie dzieciństwa Jezusa, natomiast Jan daje tylko niewiele mówiące aluzje do tego okresu w swym Prologu (J 1,1-14).

CZY NOWY TESTAMENT ODRÓŻNIA BRACI OD KREWNYCH, PRZECZĄC TYM SAMYM IDEI JEDYNACTWA JEZUSA?

Ludzie, którzy chcą uchodzić za racjonalistów, a także inni przeciwnicy katolickiej idei jedynactwa Jezusa przygniecieni faktem, że na podstawie słowa „brat” w NT (tzn. w Nowym Testamencie) i na podstawie Mt 1,25 nie można w świetle analiz leksykalnych dowieść, że Jezus miał rodzeństwo (słowo „brat” nie musi bowiem w NT oznaczać rodzeństwa, zaś „aż do” (heos hou) z Mt 1,25 nie musi oznaczać, iż po owym „aż do” coś się zmieniło[1]), uciekają się do pewnych dalszych mało przekonujących argumentów. Są one dość subiektywne i śliskie, jednakże warto niejako dobić gwóźdź do trumny tej argumentacji i poświęcić jej nieco uwagi.

Jeden z tych argumentów opiera się na założeniu, że NT rzekomo odróżnia braci od krewnych. Mówiąc ściślej, niektórzy przeciwnicy idei jedynactwa Jezusa uważają, że skoro NT „odróżnia” braci Jezusa od Jego krewnych (np. w Mk 6,4 Jezus mówi o swych krewnych, zaś np. w Mt 12,46 mowa o Jego braciach), to „dowodzi”, że w tym wypadku słowo „bracia” należy rozumieć w znaczeniu rodzeństwa, a nie kuzynów, zaś słowo „krewni” oznacza kuzynów i dalszych krewnych. Rzecznicy takiego rozumowania przytaczają takie oto wersy na poparcie wspomnianej tezy:

„Do tego zaś, który Go zaprosił, rzekł: «Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj swoich przyjaciół ani braci, ani krewnych, ani zamożnych sąsiadów, aby cię i oni nawzajem nie zaprosili, i miałbyś odpłatę” (Łk 14,12 – Biblia Tysiąclecia, dalej: BT; kursywa tu i dalej od J.L.).

„A wydawać was będą nawet rodzice i bracia, krewni i przyjaciele i niektórych z was o śmierć przyprawią” (Łk 21,16 – BT).

Jednakże teza, zgodnie z którą słowo „bracia” należy w tych wersach rozumieć w znaczeniu rodzeństwa, a nie kuzynów, zaś słowo „krewni” w znaczeniu kuzynów i dalszych krewnych, jest dość niezrozumiała dla każdego, kto nie połyka tego haczyka bezkrytycznie i pyta: a dlaczego? Kto bowiem powiedział, że w rozróżnieniu „bracia i krewni” musi się kryć akurat rozróżnienie „bracia rodzeni i dalsi krewni”, np. kuzyni? Dlaczego nie miałoby być tak, że pod zbitką „bracia i krewni” kryje się inne rozróżnienie, np. bracia cioteczni i dalsi krewni: ciotki, wujowie, dalsi kuzyni itd.? Czy taka opcja też jest możliwa? Jak najbardziej. W tym wypadku oczywiste jest, że zbitka „bracia i krewni” nie dowodzi akurat rozróżnienia na braci rodzonych i kuzynów. Słowa te są zbyt pojemne, aby same w sobie stanowiły tak precyzyjne rozróżnienie. Przypatrzmy się przez chwilę użyciu słowa syngenes, stosowanego w NT i greckim ST na określenie krewnych. Ciekawie zostało to słowo użyte w Septuagincie. Choć np. w Kpł 20,20 tekst hebrajski wspomina o „ciotce”, to jednak Septuaginta (LXX) przełożyła to przez syngenous – „krewna”. W Rz 9,3 Paweł używa słowa „krewny” na określenie wszystkich swych rodaków (por. też 2 Mch 8,1 w LXX). Nigdzie jednak – ani w NT, ani w całej LXX – słowo „krewni” nie zostało użyte w sposób pewny i precyzyjny na odróżnienie braci rodzonych od ciotecznych (lub dalszych krewnych). Tym samym, skoro słowo „krewni” może oznaczać także szeroko pojętą dalszą rodzinę, to nie ma dowodu na to, że gdy słowo „krewni” jest używane obok słów „bracia” w Łk 14,12 i 21,16, to musi ono rozróżniać właśnie pomiędzy braćmi rodzonymi i dalszymi krewnymi. Z punktu widzenia leksykalnego równie dobrze może ono rozróżniać pomiędzy braćmi ciotecznymi i dalszymi krewnymi, jak np. wspomniana ciotka, określona jako krewna w LXX, dalsi krewni itd.

Podobnie jest ze słowem „brat”, które w greckim języku biblijnym koine również posiada bardzo szerokie znaczenie. Grecki tekst ST, Septuaginta, używała słowa adelfos – „brat”, nie tylko wobec braci ciotecznych, ale nawet wobec krewnych stopnia bratanka, siostrzeńca. Np. w Rdz 13,8 i 14,12.14 czytamy o Locie, który był synem Harana, brata Abrahama (Rdz 11,27; 11,31), czyli po prostu bratankiem Abrahama, że jest „bratem” (adelfoi – Rdz 13,8; adelfos – Rdz 14,14; adelfon – Rdz 14,16) Abrahama. Rdz 29,15 podaje, że Jakub jest „bratem” (adelfos) Labana, choć Jakub był siostrzeńcem Labana (Rdz 29,10-12). Septuaginta w Kpł 10,4 nazywa braćmi Miszaela, Elsafana, Nadaba i Abihu, choć mieli oni różnych ojców: Aarona i Uzzjela (por. Kpł 10,1.4). W Joz 17,4 córki Selofchada nazywają braćmi (adelfon) pewnych swoich krewnych, choć ściśle rzecz biorąc, są to bracia nie ich, ale ich ojca (adelfois tou patros auton). W Sdz 9,3 czytamy (por. też Sdz 9,18) o braciach matki Abimeleka (hoi adelfoi tes metros autou). Jednak bracia jego matki nie byli przecież jego rodzonymi braćmi. W 2 Sm 13,4 Amnon mówi: „Kocham Tamar, siostrę mojego brata (tou adelfou mou) Absaloma”. Amnon był jednak synem Achinoam, zaś Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3; 1 Krn 3,1), nie byli więc rodzonymi braćmi. W 1 Krl 1,10 czytamy, że Adoniasz nie zaprosił „proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata (adelfon autou) Salomona” (por. też 1 Krl 2,15.21-22 – tak samo). Adoniasz był jednak synem Chaggity (por. 2 Sm 3,4), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krl 2,7 Absalom jest nazwany bratem Salomona (tou adelfou sou). Absalom był synem Maaki (por. 2 Sm 3,2-3), zaś Salomon był synem Batszeby (por. 2 Sm 12,24), nie byli więc braćmi rodzonymi. W 1 Krn 6,24 Asaf jest nazwany bratem (adelfos) Hemana (por. 1 Krn 6,18), choć Heman był synem Joela (por. 1 Krn 6,18), zaś Asaf był synem Berekiasza (por. 1 Krn 6,24). Te przykłady pokazują, że również w biblijnym języku greckim koine mianem „brat” (adelfos) określano nie tylko braci rodzonych, ale nawet dalszych krewnych, kuzynów itd.

Innym autorem, który w czasach Jezusa stosował greckie słowo „brat” (adelfos) wobec krewnych nie będących rodzeństwem, był Józef Flawiusz, stosujący to słowo wobec kuzynów[2].

Jak zatem widać, nie można twierdzić, że słowo „brat” i „krewny” w biblijnym języku greckim posiada akurat tylko dwa znaczenia, skoro oba te słowa są bardzo pojemne znaczeniowo. Innymi słowy, nie można twierdzić, że kiedy słowo „brat” występuje obok słowa „krewny”, to musi ono wtedy oznaczać akurat brata rodzonego, w przeciwieństwie do słowa „krewny”, które w sytuacji występowania obok słowa „brat” oznacza akurat „kuzyna” (lub dalszych krewnych) i nic innego. Słowa te są bowiem pojemne znaczeniowo jak studnie, co ukazałem wyżej, ich znaczenia nie są więc precyzyjnie rozgraniczone, a tym samym nie są przeciwstawne.

Następnie, można dowieść, że powyższe rzekome ewangeliczne rozróżnienie pomiędzy braćmi i krewnymi nie jest tak naprawdę żadnym rozróżnieniem. Ale od początku, najpierw ponownie spójrzmy na powyższe dwa wersety. W Łk 14,12 „braci” i „krewnych” połączono za pomocą słówka „ani”, czemu w tekście greckim odpowiada słówko mede. Rzecznicy tezy negującej ideę jedynactwa Jezusa uważają oczywiście, że słówko to musi „rozróżniać” braci od krewnych w Łk 14,12. Jednak tezę tę można zanegować za pomocą takich tekstów z NT i greckiego ST, w których słówko mede jednak nie opisuje oddzielnych rzeczywistości. Przeciwnie, słówko to może też być używane na określenie jednej i tej samej rzeczywistości, która jest określona jedynie przez dwa różne słowa połączone przez to słówko, nie są one jednak przez to słówko rozróżnione. Przeciwnie, mimo wystąpienia tego słówka pomiędzy nimi wciąż oznaczają one jedno i to samo, nie określają zaś jakichś dwóch różnych rzeczy, których znaczenia nie pokrywają się. Popatrzmy na pewien wers z NT:

„Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce wasze ani (mede) się lęka” (J 14,27 – BT).

Trwożenie się i lękanie oznacza w tym wersie jedno i to samo, a nie dwie różne rzeczy (por. też Pwt 20,3).

W Pwt 31,6 w Septuagincie czytamy:

„Nie lękaj się ani (mede) nie bój, ani (mede) nie bądź przerażony” (me fobou mede deilia mede ptoethes).

Podobnie jak wyżej – przerażenie i banie się to opis jednego i tego samego. Niemal taka sama konstrukcja z użyciem słów mede, fobou, ptoethes i deilia występuje też w Pwt 31,8, Joz 1,9 i 8,1, 1 Krn 22,13 i 28,20, 2 Krn 20,15.17, Jr 1,17, Ez 3,9 (por. też Joz 10,25).

W Ps 6,2 i 37,2 w LXX czytamy:

„Nie karć (elegdzes) mnie, Panie, w swym gniewie ani (mede) nie karz (orge) w swej zapalczywości”.

Karcenie i karanie – znów jest to opis jednego i tego samego.

W Syr 17,28 w LXX czytamy:

„ten, który zmarły, ani (mede) ten, który stał się martwy” (apo nekrou hos mede ontos apollytai).

Martwy i ten, który stał się martwy – znów dwa synonimy.

W Jr 22,10 w LXX czytamy:

„Nie płaczcie nad zmarłym ani (mede) nie lamentujcie” (me klaiete ton tethnekota mede threneite).

Płakanie i lamentowanie to znów synonimy oznaczające to samo.

W 1 J 2,15 czytamy:

„Nie miłujcie świata ani (mede) tego, co jest na świecie!” (BT).

Świat i to, co jest na świecie – znów są to dwa różne określenia jednej i tej samej rzeczywistości (która jest opisywana jedynie z punktu widzenia różnych aspektów – całości i jej fragmentu).

Widać zatem, że słówko mede wcale nie musi rozróżniać dwóch różnych rzeczywistości, przeciwnie, może ono stanowić jedynie połączenie dwóch synonimów, oznaczających jedno i to samo. Zatem również zbitka „bracia ani krewni” z Łk 14,12 wcale nie musi być dowodem na jakiekolwiek rozróżnienie, które opisuje dwie odmienne kategorie pojęciowe.

Podobnie jest w przypadku wyżej przytoczonego tekstu z Łk 21,16. W tym tekście słowa „bracia” i „krewni” są połączone za pomocą spójnika „i” – kai. Jednakże tutaj, podobnie jak w przypadku powyższego słówka mede, znów nie musi następować „rozróżnienie” pomiędzy podmiotami odróżnionymi leksykalnie za pomocą tego spójnika. Przyjrzyjmy się kilku przykładom z NT:

„Zatrwożonym i (kai) wylękłym zdawało się, że widzą ducha” (Łk 24,37 – BT).

„Zatrwożonym i wylękłym” – dwa synonimy połączone spójnikiem „i” (kai), choć znaczą dokładnie to samo. Dalej:

„Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i (kai) wzniosę go […]” (Dz 15,16 – BT).

„Odbuduję jego ruiny i wzniosę go” – dwa synonimy oznaczające dokładnie to samo. Dalej:

„Kto spośród was jest mądry i (kai) rozsądny?” (Jk 3,13 – BT).

„Mądry i rozsądny” – znów dwa synonimy, oznaczające to samo. Dalej:

„[…] jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i (kai) pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia” (Jud 7 – BT).

„Rozpuście i pożądaniu” – znów synonimy oznaczające jedno i to samo. Dalej, popatrzmy na pewien tekst z Biblii greckiej ST:

„[…] tamci błogosławili Pana, który ponad oczekiwanie wsławił swoją świątynię. Świątynia zaś, która krótko przedtem był pełna przestrachu i przerażenia (deous kai tarahes), napełniła się radością i szczęściem (haras kai eufrosynes) dzięki objawieniu się wszechmocnego Pana” (2 Mch 3,30 – BT; tak samo w 2 Mch 13,16).

W tym jednym tekście mamy aż dwa synonimy połączone za pomocą spójnika „i”: „przestrach i przerażenie” oraz „radość i szczęście”. Oba te synonimy oznaczają dokładnie to samo, mimo że są połączone spójnikiem „i” (kai).

W Jl 2,12 czytamy o nawróceniu przez post oraz „płacz i (kai) lament” (kai en klauthmo kai en kopeto). Płacz i lament – znów dwa słowa oznaczające dokładnie to samo, choć są one połączone spójnikiem „i”.

Ostatecznym obaleniem tezy, zgodnie z którą Biblia „rozróżnia” pomiędzy krewnymi a braćmi, jest tekst z apokryficznej 4 Księgi Machabejskiej, który brzmi:

„Nie zrzeknę się szlachetnego braterskiego pokrewieństwa” (lub jak tłumaczą inni: „pokrewieństwa, które wiąże mnie z moimi braćmi”) (4 Mch 10,3).

Septuaginta używa tu dwóch słów, które wiążą się etymologicznie z interesującymi nas słowami „brat” i „krewny”: adelfotetos, syngeneian. Oba te słowa są tu stosowane wymiennie jako synonimy, co wskazuje, że pomiędzy pojęciem „braterstwa” i „pokrewieństwa” nie istnieje żadna istotna różnica w greckim języku biblijnym koine.

Również św. Paweł stosował słowa „brat” i „krewny” jako synonimy, za pomocą których określał ten sam podmiot (a nie dwa różne podmioty, oddzielone od siebie znaczeniowo). W Rz 9,4 pisał on bowiem o Izraelitach jako „braciach mych, krewnych mych co do ciała” (adelfon mou ton syngenon mou kata sarka). Jest to kolejny dowód na to, że słowa „bracia” i „krewni” w NT nie są odróżnione, lecz znaczeniowo uzupełniają się i pokrywają.

Reasumując, nie ma wystarczających podstaw ku temu, aby przeciwstawiać sobie takie słowa w greckim koine jak „brat” i „krewny”, tylko dlatego że występują one w tekście Biblii obok siebie lub są połączone spójnikami. Przeciwnie, jak pokazuje dokładna analiza wielu miejsc tekstu greckiego Biblii, połączenie tych słów za pomocą spójnika może równie dobrze świadczyć za ich synonimicznością. Na ową synonimiczność wskazuje też analiza zastosowań tych dwóch słów (lub terminów etymologicznie się z nimi wiążących) w tekście greckim Biblii, dzięki której widać, że mają one równie obszerny zakres znaczeniowy i oznaczają szeroko pojęte pokrewieństwo.

(listopad 2004)

PRZYPISY:

[1] Obszerne uzasadnienie tej tezy na podstawie wielu przykładów z tekstu greckiego Biblii można znaleźć w moim tekście: J. Lewandowski, Czy według Nowego Testamentu Maria nie była Dziewicą?,
http://www.apologetyka.katolik.net.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=774&Itemid=68.

[2] Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 1, 209 i 211; tenże, Wojna żydowska, 6, 6, 4-7, 1.

CZY BRACIA JEZUSA NIE MOGLI BYĆ JEGO KUZYNAMI, SKORO „CZĘSTO” MU TOWARZYSZYLI?

Ludzie, którzy chcą uchodzić za racjonalistów, a także inni przeciwnicy katolickiej idei jedynactwa Jezusa, przygniecieni faktem, że na podstawie słowa „brat” w Nowym Testamencie (skrót: NT) i na podstawie Mt 1,25 nie można w świetle analiz leksykalnych dowieść, iż Jezus miał rodzeństwo (słowo „brat” nie musi bowiem w NT oznaczać rodzeństwa, zaś „aż do” (heos hou) z Mt 1,25 nie musi oznaczać, iż po owym „aż do” coś się zmieniło[1]), uciekają się do pewnych dalszych mało przekonujących argumentów. Są one dość subiektywne i śliskie, jednakże warto niejako dobić gwóźdź do trumny tej argumentacji i poświęcić jej nieco uwagi.

Jeden z tych rzekomych argumentów opiera się na spostrzeżeniu, że gdyby przyjąć, iż wspomniani w NT bracia Jezusa byli tylko jego kuzynami, to wtedy byłoby niezrozumiałe, czemu tak często ponoć mu towarzyszą. W takim postawieniu sprawy jest jednak ukryta pewna zmyłka. Owo towarzyszenie nie jest bowiem wcale „częste”. Oto wszystkie takie sytuacje opisane w NT, że bracia towarzyszą Jezusowi (niżej przytaczam też przypadki, które nie mówią o tym bezpośrednio).

„Gdy jeszcze przemawiał do tłumów, oto Jego Matka i bracia stanęli na dworze i chcieli z Nim mówić. Ktoś rzekł do Niego: «Oto Twoja Matka i Twoi bracia stoją na dworze i chcą mówić z Tobą»” (Mt 12,46-47 – Biblia Tysiąclecia, dalej: BT).

Następnie w tej samej Ewangelii czytamy o tym, że Jezus udał się stamtąd „do swego miasta rodzinnego” (Mt 13,54) i wtedy sytuacja powtórzyła się:

„Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego, nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mądrość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda?»” (Mt 13,54-55 – BT).

I tylko tyle znajdujemy w Ewangelii Mateusza na temat tego „częstego” towarzyszenia Jezusowi przez Jego braci!

Popatrzmy teraz, co na ten temat mówi Ewangelia Marka:

„Tymczasem nadeszła Jego Matka i bracia i stojąc na dworze, posłali po Niego, aby Go przywołać. Właśnie tłum ludzi siedział wokół Niego, gdy Mu powiedzieli: «Oto Twoja Matka i bracia na dworze pytają się o Ciebie»” (Mk 3,31 – BT).

Jest to paralela do wyżej cytowanego Mt 12,46-47. Dalej:

„«Czy nie jest to cieśla, syn Maryi, a brat Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czyż nie żyją tu u nas także Jego siostry?» I powątpiewali o Nim” (Mk 6,3 – BT).

To jest natomiast paralela do wyżej zacytowanego tekstu z Mt 13,54-55. I znów Ewangelia ujawnia nam zaledwie dwie sporadyczne sytuacje, w których bracia Jezusa Mu towarzyszą. Przejdźmy teraz do Ewangelii Łukasza:

„Wtedy przyszli do Niego Jego Matka i bracia, lecz nie mogli dostać się do Niego z powodu tłumu. Oznajmiono Mu: «Twoja Matka i bracia stoją na dworze i chcą się widzieć z Tobą»” (Łk 8,19-20 – BT).

Jest to paralela do wyżej już zacytowanych tekstów z Mt 12,46-47 i Mk 3,31. Ponadto ta Ewangelia nie opisuje nam już żadnej innej sytuacji, w której bracia Jezusa Mu towarzyszą. Przejdźmy więc teraz do Ewangelii Jana:

„Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni” (J 2,12 – BT).

Ten element jest nieznany synoptykom. Dalej mamy w czwartej Ewangelii wzmiankę o braciach Jezusa w Galilei, skąd pochodził Jezus:

„Rzekli więc Jego bracia do Niego: «Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny, których dokonujesz […]». Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego […]. Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz skrycie” (J 7,3.5.10 – BT).

Ten element znów jest nieznany synoptykom. Spójrzmy teraz, co na temat braci Jezusa mówią Dzieje Apostolskie:

„Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego” (Dz 1,14 – BT).

I tylko tyle mówią Dzieje Apostolskie o braciach Jezusa. Popatrzmy, co mówią na ten temat pozostałe teksty NT:

„Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego” (Ga 1,19 – BT).

„Czyż nie wolno nam brać z sobą niewiasty-siostry, podobnie jak to czynią pozostali apostołowie oraz bracia Pańscy i Kefas?” (1 Kor 9,5 – BT).

Mamy zatem w tym punkcie rozważań siedem sytuacji w całym Nowym Testamencie (licząc teksty paralelne jako jeden przypadek), w których pojawiają się bracia Jezusa. Dwie sytuacje są opisane zgodnie przez synoptyków, dwie następne przez czwartego Ewangelistę, jedna sytuacja jest opisana w Dz. Następne dwa przypadki (Ga, 1 Kor) możemy pominąć w liczeniu, bowiem Ga 1,19 nic nowego nie wnosi, powtarzając w zasadzie jedynie informację o Jakubie, bracie Jezusa, która pojawia się we wcześniej cytowanych Mk 6,3 i Mt 13,54-55. To samo dotyczy wzmianki z 1 Kor 9,5, która jest zbyt ogólna i lakoniczna, aby traktować ją jako opis wnoszący coś ponad to, o czym mówią nam cytowane w tej sprawie teksty Ewangelistów. W efekcie otrzymujemy zatem opis 5 różnych kontekstów sytuacyjnych, w których wspomina się o braciach Jezusa.

Zacznijmy więc teraz od analizy wyżej zacytowanych tekstów Mk 6,3 i Mt 13,54-55, które opisują sytuację, jaka wydarzyła się w rodzinnych stronach Jezusa (por. Mk 6,1 i Mt 13,53). Zapytajmy więc teraz, mając na myśli także te konteksty sytuacyjne, które są opisane przez wyżej zacytowane i wiążące się z tym tematycznie fragmenty z J:

Czy jest to aż tak wiele sytuacji, że wyklucza to prawdopodobieństwo pojawienia się w nich właśnie kuzynów Jezusa, a nie Jego domniemanego rodzeństwa? Oczywiście, że nie. Jest to jak najbardziej możliwe. Jezus nigdzie bowiem nie stwierdzał, że nie żyje sam, tylko z Matką i Józefem. Przeciwnie, z tekstów NT wynika, że podobnie jak to ma miejsce jeszcze dziś na polskich wsiach, gdzie mieszka się całymi bliskimi rodzinami w jednej kupie, Jezusowi i Jego Rodzicom często towarzyszyli dalsi krewni (np. Łk 2,44). Werset J 19,25 podaje, że pod krzyżem była obecna Matka Jezusa i jej siostra. Jak widać, zupełnie możliwa była więc sytuacja, w której Jezusowi lub Jego Matce towarzyszyli krewni, bowiem mieszkało się wtedy wspólnie (jak zobaczymy z przykładów, które przytoczę dalej), blisko siebie, na dodatek utrzymywało się bardzo bliskie stosunki w przypadku, gdy ktoś ewentualnie mieszkał trochę dalej (por. też Łk 1,36.39 – Maria odwiedza swoją krewną, Elżbietę). Tamte społeczności żyły właśnie w ten sposób, w większych komunach lokalnych i bliższe oraz dalsze więzy rodzinne były o wiele silniejsze niż dziś, gdzie rodziny są o wiele częściej rozrzucone na dużym obszarze (często mieszkają po kilkadziesiąt kilometrów od siebie). ST świadczy wielokrotnie o tym, że Żydzi żyli w większym gronie rodzinnym niż tylko rodzice i rodzeństwo albo że bliscy krewni mieszkali blisko siebie. Np. tekst z 1 Krn 8,32 podaje:

„Miklot był ojcem Szimejego. Oni również mieszkali w pobliżu swych krewnych ze swoimi braćmi w Jerozolimie” (1 Krn 8,32 – BT).

„Miklot był ojcem Szimmeama. Oni również mieszkali w pobliżu swych krewnych ze swoimi braćmi w Jerozolimie” (1 Krn 9,38 – BT).

„Oto jak dobrze i jak miło, gdy bracia mieszkają razem” (Ps 133,1 – BT).

„Józef mieszkał w Egipcie wraz z rodziną swego ojca” (Rdz 50,22 – BT).

„I zabrał Abram z sobą swoją żonę Saraj, swego bratanka Lota i cały dobytek, jaki obaj posiadali, oraz służbę, którą nabyli w Charanie, i wyruszyli, aby się udać do Kanaanu” (Rdz 12,5 – BT).

„Nie będziesz odsłaniać nagości brata swojego ojca: nie będziesz się zbliżał do jego żony, bo jest ona twoją ciotką. Nie będziesz odsłaniać nagości swojej synowej, bo jest ona żoną twojego syna, nie będziesz odsłaniać jej nagości. Nie będziesz odsłaniać nagości swojej bratowej, jest to nagość twojego brata” (Kpł 18,14-16 – BT).

Ten ostatni tekst sugeruje nam, że Izraelici żyli w zwartej wielorodzinnej społeczności. Potwierdza to inny tekst:

„Bo syn znieważa ojca, córka powstaje przeciw swej matce, synowa przeciw swej teściowej: nieprzyjaciółmi człowieka są jego domownicy” (Mi 7,6 – BT; por. Mt 10,35 i Łk 12,53).

Również w Joz 17,4 czytamy, że córki Selofchada zamieszkają wśród braci ich ojca.

Twierdząc na podstawie Mk 6,3, Mt 13,54-55 i wyżej zacytowanych tekstów z Ewangelii Jana, że tak doskonała wiedza tłumu o braciach Jezusa w Jego rodzinnych stronach byłaby niezrozumiała, gdyby byli to tylko Jego kuzyni, „racjonaliści” przeoczyli pewien istotny niuans. Otóż teksty z Mk 3,31 i Mt 12,46-47 opisują incydent, jaki zdarzył się poza rodzinnymi stronami Jezusa, co wynika z Mk 6,1 i Mt 13,53, jednak w tych przypadkach tłum również wiedział, kim jest Jezus, mimo że wspomniane teksty tym razem nie akcentują, iż są to Jego rodzinne strony. Jak widać dzięki tym tekstom, Jezus i Jego bracia byli dobrze znani w wielu stronach. Nie jest więc żadnym argumentem twierdzenie, że bracia Jezusa i On sam mogliby być gdzieś w tamtych okolicach dobrze znani tylko wtedy, gdyby chodziło o rodzeństwo, a nie kuzynostwo.

Następnie, „racjonaliści” twierdzą też często, że mówiące o braciach Jezusa wyżej zacytowane teksty z Mk 3,31, Łk 8,19-20 i Mt 12,46-47 wskazują, iż z większym prawdopodobieństwem jest tam mowa o rodzeństwie Jezusa niż kuzynach. „Jak to możliwe, żeby wspomniane w tych dwóch tekstach osoby postronne, tłum zebrany przy Jezusie wiedział, że Jezus ma kuzynów i są nimi właśnie ci i ci ludzie?” – pytają „racjonaliści”. „Gdyby byli to kuzyni Jezusa, to tłum nie rozpoznałby ich, bo kuzynów nie zna się już tak dobrze jak rodzeństwo” – stwierdzają ponownie „racjonaliści” i dodają, że musiało to więc być rodzeństwo. Jeśli takie wnioskowanie ma być dowodem na cokolwiek, to jest ono chyba jedynie co najwyżej dowodem na brak wyobraźni u tych, którzy je przeprowadzają.

Odpowiadając na te wątpliwości, odwołajmy się wpierw do zwyczajnej codzienności życia rodzinnego, która dobrze jest znana niemal każdemu z nas. Załóżmy też przez chwilę, że jest tak, jak chcą „racjonaliści”, czyli że wspomniane w Mk 3,31, Łk 8,19-20 i Mt 12,46-47 sytuacje wydarzyły się z daleka od rodzinnych stron Jezusa, na jakiejś prowincji. Wielu z nas na pewno ma rodzinę gdzieś na wsi, gdzie bywa od dzieciństwa. Niewątpliwie wielu z nas ma tam też kuzynów. Oczywiste jest, że przebywamy w odwiedzinach u tej rodziny co jakiś czas i przez ten okres większość sąsiadów naszej rodziny kojarzy już, kim jesteśmy. Nawet jeśli znają nas tylko z widzenia, wiedzą mniej więcej, kim jesteśmy i jaki stopień pokrewieństwa łączy nas z rodziną, podobnie jak my kojarzymy ich z widzenia, jeśli nawet nie znamy ich osobiście (co jest częste, gdy mówimy im choćby „dzień dobry”). Wiedzą oni nie tylko, kim my jesteśmy, ale wiedzą oni też często, kim są np. nasze dzieci, bracia czy matki. Znamy to zapewne z własnego doświadczenia, kiedy w mniejszych miejscowościach, gdzie anonimowość jest o wiele mniejsza niż w dużych miastach, na uroczystości rodzinne gdzieś pod chmurką często zaglądają sąsiedzi (niekiedy nawet dalsi) naszej rodziny.

Podobnie jest wtedy, gdy nasza rodzina z prowincji odwiedza nas choćby regularnie. Nasi sąsiedzi, którzy widzą ich w naszym towarzystwie od lat, kojarzą już mniej więcej, kto to jest. Swego czasu wyjeżdżałem co jakiś czas do pewnej uroczej miejscowości o nazwie Gostomia, która znajdywała się pod Nowym Miastem nad Pilicą. Nie znałem tam nikogo poza rodziną znajomego, do którego zajeżdżałem. Nie minęło jednak wiele czasu, a zorientowałem się, że mnie znali natomiast wszyscy, choć wcale nas nie zapoznawano. Pewnego wiosennego poranka wstałem i skoro świt udałem się nad pobliskie stawiska i rozlewiska, których tam nie brakowało. Po dość długim spacerze udałem się w drogę powrotną i kiedy już byłem na miejscu, idąc drogą, usłyszałem, jak ktoś przechodzący obok mówi mi „dzień dobry”, wymieniając moje imię. Była to pewna dziewczyna, znajoma moich znajomych, której nie znałem osobiście, jednak ona już mnie znała. Szła ona właśnie do szkoły i przywitała się ze mną jak ze starym znajomym, choć ja jej nie znałem. Dopiero potem dowiedziałem się, kto to był, opisując znajomemu wygląd tej osoby. Ten przykład dobrze pokazuje, jak w małych miejscowościach sprawdza się znane powiedzenie, że tu wszyscy wiedzą wszystko o wszystkich. Sytuacja ta jest może trochę trudna do wyobrażenia sobie dla tych, którzy żyją w wielkich miastach i blokowiskach, gdzie warunki sprzyjają anonimowości. W czasach Jezusa jednak ludzie w Palestynie tak nie żyli. Anonimowość i prywatność każdej jednostki była o wiele mniejsza (tak jak moja anonimowość w zdarzeniu z moim udziałem, które opisałem przed chwilą). Była ona znikoma w małych wioskach i miejscowościach, w których wydarzyły się wyżej wspomniane konteksty sytuacyjne z udziałem Jezusa i Jego braci. W tym momencie zupełnie jasne więc staje się to, że w Mk 3,31, Łk 8,19-20 i Mt 12,46-47 może spokojnie być mowa o kuzynach Jezusa, których zna wspomniany w tym wersie tłum, wiedzący, jaki stopień pokrewieństwa łączy ich z Nim i Jego Matką, mimo że nie była to rodzinna okolica Jezusa (por Mk 6,1 i Mt 13,53). Tę opartą na współczesności ilustrację można potwierdzić na pewnych przykładach z ST. Np. w Sdz 9,1-4 czytamy (por. też Sdz 9,18), że bracia matki Abimeleka opowiadali o nim w Sychem. Był więc tam znany jako ich krewny. Była tam też zapewne znana jego matka. Analogicznie mogło być więc z Jezusem i Jego Matką w przypadkach opisanych wyżej.

Przejdźmy teraz do wyżej wspomnianego tekstu z Dz 1,14. „Racjonaliści” twierdzą, że „nie może” tu chodzić o kuzynów Jezusa, bo co oni by mieli robić przy Marii? Myślę, że dla każdego, kto rozumuje elastycznie, argument taki jawi się jako bardzo słaby. Jest bowiem oczywiste, że kuzyni ci mogli po prostu przyłączyć się do wierzących w Jezusa, którzy tworzyli wtedy pierwszą społeczność chrześcijańską opisaną w Dziejach Apostolskich 2,44n i 4,32. Mogli też po prostu odwiedzić Matkę Jezusa jako swą ciotkę, mogli nawet robić to często. No bo czemu nie?

Reasumując, wszystkie powyższe argumenty przeciw jedynactwu Jezusa jawią się jako bardzo słabe. Domniemywam, że ci, którzy stosują takie argumenty, albo są pozbawieni jakiejkolwiek dobrej woli w tej sprawie, albo zupełnie brak im wyobraźni i elastyczności w rozumowaniu. Jak było, bowiem widać w powyższych rozważaniach, istnieje cały wachlarz możliwości, za pomocą których możemy utrzymać bez większych trudności tezę, że gdy w NT mowa o „braciach” Jezusa, którzy dość często pojawiają się w jego otoczeniu, to chodzi tu mimo wszystko o Jego kuzynów, a nie braci rodzonych.

(listopad 2004)

PRZYPISY:

[1] Obszerne uzasadnienie tej tezy na podstawie wielu przykładów z tekstu greckiego Biblii można znaleźć w moim tekście: J. Lewandowski, Czy według Nowego Testamentu Maria nie była Dziewicą?,
http://www.apologetyka.katolik.net.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=774&Itemid=68.

SPRZECZNE RODOWODY JEZUSA?

W moim odczuciu jedną z największych apologetycznych łamigłówek i wyzwań jest próba pogodzenia ze sobą rodowodów Jezusa, które zamieszczono w Ewangeliach Łukasza i Mateusza. Przypatrzmy się tym rodowodom, które zamieściłem w poniższej tabeli. Dla ułatwienia porównań, w kolumnie umieszczonej po lewej stronie uwzględniam też rodowód z 1 Księgi Kronik, który jest częściowo zbieżny z rodowodami Jezusa z Ewangelii.

1 Krn
3,5-19

Mateusz
1,1-17

Łukasz
3,23-31

Dawid

Dawid

Dawid

Salomon

Salomon

Natan

Roboam

Roboam

Mattat

Abiasz

Abiasz

Menna

Asa

Asa

Meleasz

Jozafat

Jozafat

Eliakim

Joram

Joram

Jona

Ochozjasz


Józef

Joasz


Juda

Amazjasz


Symeon

Azariasz

Ozjasz

Lewi

Jotam

Joatam

Mattat

Achaz

Achaz

Jorim

Ezechiasz

Ezechiasz


Manasses

Manasses


Amon

Amos


Jozjasz

Jozjasz

Eliezer

Jochanan


Jezus

Jechoniasz

Jechoniasz

Her



Elmadan



Kosam



Addi



Melchi



Neri

Szealtiel

Salatiel

Salatiel

Zorobabel

Zorobabel

Zorobabel


Abiud

Resa


Eliakim

Jan


Azor

Joda


Sadok

Josech


Achim

Semea


Eliud

Matatiasz


Eleazar

Maat


Mattan

Naggaj



Chesli



Nahum



Amos



Mattatiasz



Józef



Jannaj



Melchi



Lewi



Mattat


Jakub

Heli


Józef

Józef


Jak widać, ewangeliczne rodowody zamieszczone u Łukasza i Mateusza na pierwszy rzut oka wydają się niezgodne, wręcz sprzeczne ze sobą. Nic dziwnego, że wielu przeciwników Biblii szybko wykorzystało tę sytuację i przypuściło wiele szturmów na te dwa fragmenty Pisma Świętego, zwłaszcza na ich korelację. Tytuł niniejszego eseju sugeruje, że jedynym problemem w kwestii tych rodowodów jest ich domniemana niezgodność. Ale tak nie jest, problem ten jest, co prawda, problemem głównym, ale nie jedynym. Z polskojęzycznej literatury popularnonaukowej niechętnej wierze chrześcijańskiej najwięcej zarzutów w kwestii rzeczonego zagadnienia rodowodów Jezusa znalazłem w książce Uty Ranke-Heinemann pt. Nie i Amen (Gdynia 1994) w rozdziale piątym. Niniejszy tekst będzie więc głównie polemiką z zarzutami z tej książki, choć nie tylko. Zarzuty przeciw ewangelicznym rodowodom Jezusa domagają się oczywiście o wiele większej rozprawy, która w swej objętości niewątpliwie znacznie wykraczałaby poza ramy niniejszego eseju, zwłaszcza gdyby podejmowała w sposób wyczerpujący wszystkie związane z tym kwestie. Niniejszy esej nie jest więc na pewno wyczerpującym omówieniem tego palącego zagadnienia, postaram się jednak odpowiedzieć przynajmniej na najważniejsze i najczęściej podnoszone problemy w tej kwestii. Zainteresowanych bardziej dogłębnym i wszechstronnym zbadaniem dalszych problemów związanych z biblijnymi rodowodami odsyłam do książki M.D. Johnsona pt. The Purpose of Biblical Genealogies (Cambridge 1969). Z niektórych uwag tej cennej pracy będę korzystał w niniejszym eseju. Przedstawię więc teraz w punktach najczęstsze zarzuty wystosowywane wobec ewangelicznych rodowodów Jezusa:

1) Skoro Jezus ma być potomkiem Dawida ze strony Józefa, to Jezus powinien być biologicznym synem Józefa, tak jednak nie jest (z powodu cudownego poczęcia i narodzenia z Dziewicy)[1].

2) Rozwiązanie trudności z punktu 1) za pomocą twierdzenia o adopcji jest bezpodstawne, bo w prawie żydowskim nie znano takiego pojęcia. Jest tak dlatego, że pojęcie adopcji nie jest zorientowane monogamicznie, ponadto w pojęciu żydowskim o wszystkim decydowały rzeczywiste więzy krwi, których w pojęciu Żydów nie mogło zamazać żadne prawne adopcyjne anulowanie, mające nadawać prawa ojca komuś innemu[2].

3) Tak samo rozwiązanie trudności z punktu 1) za pomocą odwołania się do instytucji lewiratu nie ma sensu, ponieważ lewirat zakładał, że brat „dziedziczący” (tak to nazwijmy) żonę i dający jej nowe dziecko (które prawnie zostaje uznane za dziecko zmarłego) musi mieć po kim „dziedziczyć”. W wypadku Jezusa byłby tu problem, bo Józef nie „odziedziczył” Marii po zmarłym bracie, a nawet gdyby tak było, musiałby jeszcze dać Marii dziecko drogą naturalnej prokreacji[3].

4) Rodowody Jezusa są sprzeczne i niezgodne[4].

5) Mateusz i Łukasz wymieniają innych ojców dla Sealtiela i Józefa[5].

6) Królowie Ochozjasz, Joasz i Amazjasz, którzy rządzili między Joramem i Azariaszem (1 Krn 3,11n), oraz Jochanan (Jojakim) zostali pominięci przez Mateusza[6].

7) U Mateusza w linii rodowej Jezusa jest Jechoniasz, a temu przecież Bóg obiecał, że żaden z jego potomków nie zasiądzie na tronie Dawida (Jr 22,30), który miał być właśnie tronem Mesjasza[7].

8) Łukasz wymienia imiona protoplastów rodów izraelskich (Józef, Juda, Symeon, Lewi) w kontekście trwania monarchii judzkiej, choć zwyczaj używania tych imion jako imion własnych jest zwyczajem pochodzącym z okresu powygnaniowego, gdy monarchii już w Judzie nie było. To czyni jego opis bezwartościowym i anachronicznym[8].

9) W rodowodzie Jezusa u Mateusza są wymienione cztery kobiety, które „psują” Jezusowi rodowód pod względem etycznym: Tamar (popełniła grzech kazirodztwa), Rachab (poganka i nierządnica), Rut (Moabitka), żona Uriasza (cudzołożyła z Dawidem)[9].

10) Dawid „nie pozostawił przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety” (1 Sm 27,9.11). Pozbawił też życia innych, w tym Uriasza, i uwiódł jego żonę. Z tego związku narodził się Salomon. Pochodzenie Mesjasza od kogoś takiego jest etycznie wątpliwe[10].

11) Bóg przeklął Dawida i jego potomstwo w 2 Sm 12,9n[11].


Z powyższych zarzutów najpoważniejszy jest moim zdaniem zarzut zawarty w punkcie 7), co nie znaczy oczywiście, że nie istnieją żadne sposoby jego rozwiązania. Zarzut zawarty w punkcie 3) można zignorować, jeśli tylko odeprze się zarzuty wspomniane w punkcie 2). Zarzuty wspomniane w punktach 5) i 6) można rozwiązać, jeśli tylko rozwiąże się problem 4) (dalej potraktuję te punkty w pewnym sensie łącznie). Podobnie kompleksowo można potraktować zarzuty oznaczone jako 9) i 10) (ewentualnie 11), który postaram się potraktować choćby częściowo osobno), które są słabe i w rzeczywistości opierają się na urojonych przesłankach.

Odniosę się teraz kolejno do wszystkich powyższych zarzutów.


1) Skoro Jezus ma być potomkiem Dawida ze strony Józefa, to Jezus powinien być biologicznym synem Józefa, tak jednak nie jest (cudowne poczęcie i narodzenie z Dziewicy).

Problem ten rozwiązuje się najczęściej (ale nie tylko, patrz dalsze wyjaśnienia w niniejszym punkcie) za pomocą argumentu, jaki możemy znaleźć w następnym punkcie. Argumentuje się mianowicie, że Jezus nie był, co prawda, biologicznym synem Józefa, był On jednak najprawdziwszym synem Józefa na mocy prawa adopcji. Krytycy znają ten argument i dlatego uprzedzają to ripostą również omówioną w punkcie następnym. Zanim jednak przejdę do następnego punktu, wspomnę tu o innych rozwiązaniach rzeczonego problemu, a także o pewnych związanych z powyższym punktem zarzutach Heinemann, które są jawnie bałamutne i wyraźnie liczą na ignorancję jej odbiorców. Otóż Heinemann twierdzi, że w przypadku Żydów mających pełnić ważne urzędy państwowe i kapłańskie niezmiernie istotne było posiadanie „krystalicznie czystych” rodowodów pod względem rasowym, zarówno ze strony matki, jak i ojca (przodkowie kandydata powinni być Żydami). Ilustracją tego przypadku ma być przykład omówiony przez Flawiusza, który wspominał[12] pewien incydent związany z kapłanem Hirkanem, któremu wypomniano domniemaną nieczystość rasową w linii genealogicznej jego matki[13]. Opierając się na tych danych, Heinemann konkluduje, że „Jezus, według prawa żydowskiego, nie posiada nieskazitelnego pochodzenia, gdyż ze strony ojca – w każdym razie przy założeniu dziewiczego poczęcia – Jego ojciec nie był Jego ojcem, a Jego drzewo genealogiczne ze strony matki było nieznane”[14]. W rzeczywistości owa konkluzja Heinemann (mimo że w celu wywarcia na czytelniku wrażenia bezsporności powołuje się ona tutaj na „prawo żydowskie”) jest oparta na zupełnie błędnym rozumowaniu, jeśli nawet nie na manipulacji. Heinemann ekstrapoluje bowiem w tym miejscu kwestie rodowodowe związane z pełnieniem w I wieku n.e. danego urzędu państwowego lub kapłańskiego na mesjańskie pochodzenie Jezusa, które miało niewiele wspólnego ani z jednym, ani z drugim. Poza wspomnianym kontekstem urzędowym i kapłańskim żydowskie drzewo genealogiczne wcale nie musiało być „krystalicznie czyste” pod względem rasowym, przeciwnie, nawet w pełni prawowite rodowody żydowskie zawarte w ST wcale nie ukrywają, że pewne elementy ich nieprzerwanego łańcucha zawierają ewidentnie nieżydowskie ogniwa. Nie trzeba daleko szukać przykładów, wystarczy spojrzeć do linii rodowodowej potomków samego Izraela w 1 Krn 2, aby znaleźć tam wzmiankę, że do tej genealogii wszedł Egipcjanin imieniem Jarch, stając się biologicznym protoplastą następnych pokoleń (1 Krn 2,34-35).

Drugim urojonym problemem Heinemann jest jej zawarte w powyższym cytacie założenie, zgodnie z którym genealogie Jezusa w NT są „nieważne”, bowiem „Jego drzewo genealogiczne ze strony matki było nieznane”. Zarzut ten jest nonsensowny ze względu na fakt, że w całym ST mamy całe dziesiątki genealogii podanych tylko od strony ojca i zarazem tylko jedną genealogię kobiety (por. Jdt 8,1-3)[15]. Nikt jednak z tego powodu nie twierdził nigdy wśród Żydów, że wszystkie genealogie ST są nieważne, tylko dlatego, że podano jedynie ich linię od strony ojca. Podawanie genealogii kobiety było wymagane tylko dla żon kapłanów żydowskich (i to też co najwyżej od czterech do ośmiu ostatnich pokoleń)[16]. Genealogii Jezusa to zatem nie dotyczy. Widzimy więc, że zarzuty Heinemann są zupełnie pozbawione jakiegokolwiek sensu i sztuczne problemy, jakie ona mnoży (mieszając ze sobą pozornie powiązane kwestie) w tym punkcie, nie negują wiarygodności genealogii Jezusa.

Podkreślanie przez Heinemann, że tylko biologiczna relacja pomiędzy ojcem i synem (pokrewieństwo genetyczne) gwarantowałaby faktyczne pochodzenie Jezusa od Dawida, jest dość dyskusyjne. Nie ma, ani nigdy nie było tak naprawdę takiej konieczności. Nie jest tak dzisiaj, nie było to też rozumiane w ten sposób w starożytnym prawodawstwie na Bliskim Wschodzie. Już tylko samo przybranie kogoś za potomka zapewniało ciągłość linii rodowej, o czym napiszę, opierając się na konkretnych przykładach, omawiając punkt następny.

Również podkreślanie przez Heinemann, że Jezus nie był potomkiem Dawida, bo nie znamy rodowodu Jego Matki, opiera się na dość płytkim postrzeganiu tamtej kultury. Zajmę się w tym punkcie teraz szerzej pewnym przykładem, który moim zdaniem najlepiej tłumaczy wspomniane przed chwilą problemy. Ów przykład opiera się na prawie żydowskim wyłuszczonym w Lb 27,7-8 i 36,6-12 (por. też Joz 17,3-4). Czytamy tam, że jeśli ojciec nie pozostawi po sobie potomka męskiego, tylko córkę (czy córki), to staje się ona wtedy po nim pełnoprawną dziedziczką, która dla zachowania pokrewieństwa może wyjść za mąż tylko za kogoś z tego samego pokolenia, co ona. Z tego punktu widzenia Maria była dziedziczką, bowiem uznaje się, że Jej ojciec nie miał męskiego potomka („dziedzica” – por. też przypis w Biblia Tysiąclecia [dalej: BT] do Łk 3,23-38). Maria musiałby więc w tym wypadku pochodzić z tego samego pokolenia, co Józef, czyli z mesjańskiego pokolenia Dawida. Zauważał to już Euzebiusz[17], a wśród pierwszych chrześcijan rzeczywiście uważano, że Maria pochodzi z rodu Dawida[18]. Już w połowie II wieku mimowolnie poświadczył to również Celsus, który polemizował z poglądem chrześcijan, zgodnie z którym Maria pochodziła z rodu królewskiego[19]. Na to, że istotnie tak było, wskazuje fakt, że gdy Żydzi mieli się udać na spis ludności do miejsca swego pochodzenia, to Maria udała się do Dawidowego miasta Betlejem (por. Łk 2,1-7). W ten sposób można się uporać z problemem nieznajomości pochodzenia Matki Jezusa, a ponadto dodatkowo wyjaśnić, że pochodzenie Jezusa od Dawida „według ciała” (Rz 1,3), jak uczył Paweł, realizuje się na mocy bezpośredniego biologicznego pokrewieństwa z Jego Matką[20].

Uważa się również, że Heli, ojciec Marii, adoptował Józefa na swojego syna[21], ponieważ miał tylko córki. Podobne sytuacje istniały już w ST, np. Jakub adoptował synów patriarchy Józefa (por. Rdz 48,5). W Rdz 11,31 Lot został określony zarazem jako syn Harana (ben-haran) i syn Teracha (ben-beno, BT zupełnie gubi tu już ten niuans znaczeniowy i określa w tym miejscu Lota mianem „wnuka”), choć Terach był jego dziadkiem (por. Rdz 11,26-27). W tej sytuacji w Nowym Testamencie Józef byłby kontynuatorem rodu Marii, zyskując pełne prawa jako jego członek. To jeszcze bardziej zacieśnia więzy między Marią i Józefem. Natomiast dzięki tezie, że ojciec Matki Jezusa adoptował Józefa, po raz kolejny możemy przyjąć, że w rzeczywistości wiemy, jaka była Jej linia genealogiczna. W tym wypadku Jezus pochodzi od Dawida na mocy pokrewieństwa biologicznego ze swoją Matką i (w sposób legalny) na mocy wejścia do genealogii Józefa, która staje się zarazem Dawidową genealogią Jezusa. Oczywiście możemy nie posiadać dowodów historycznych na te rozwiązania. Wystarczy nam jednak tutaj to, że to jest możliwe z punktu widzenia tamtej kultury, bowiem już tylko taka hipoteza rozwiązuje nam wspomniane problemy.


2) Rozwiązanie trudności z punktu 1) za pomocą twierdzenia o adopcji jest bezpodstawne, bo w prawie żydowskim nie znano takiego pojęcia. Jest tak dlatego, że pojęcie adopcji nie jest zorientowane monogamicznie, ponadto w pojęciu żydowskim o wszystkim decydowały rzeczywiste więzy krwi, których w pojęciu Żydów nie mogło zamazać żadne prawne adopcyjne anulowanie, mające nadawać prawa ojca komuś innemu.

Próbując uzasadnić swój zarzut, Uta Ranke-Heinemann powołuje się w tym miejscu na Jüdisches Lexikon z 1982 roku, który mówi, że pojęcie adopcji było nieznane w prawie żydowskim, brakuje bowiem zarówno „terminu prawnego, jak też określenia technicznego” dla takiej praktyki[22]. Laik, który przeczyta taki cytat w kontekście wywodów Heinemann, od razu zrozumie to nie inaczej jak tylko jako potwierdzenie wywodów Heinemann: w starożytnym Izraelu adopcja nie istniała. Jednakże sam fakt, że w starożytnym Izraelu adopcja nie istniała w jasno zdefiniowanej terminologii prawnej, nie oznacza jeszcze przecież, iż w ogóle nie stosowano takiej praktyki. Przeciwnie, jak podaje jeden z biblistów: „Adopcja była znana w okresie Starego Testamentu, mimo tego, iż nie istniał specjalny termin techniczny”[23]. W Starym Testamencie mamy nawet konkretne przykłady adopcji. O Esterze czytamy na przykład, że „nie miała ona ojca ani matki […], a gdy umarli jej ojciec i matka, przyjął ją Mardocheusz za córkę” (Est 2,7 – BT; por. też Est 2,15; Rdz 15,3; 16,2; 30,9-13; 48,5; Dz 7,21). Jak widzimy, adopcja jak najbardziej zdarzała się w starożytnym Izraelu, mimo braku ścisłych definicji prawnych w tej dziedzinie.

Adopcja nie była w starożytności obca również narodom, wśród których musieli żyć Żydzi. Stosowali ją Rzymianie, którzy traktowali synów adoptowanych tak jak swoich własnych. Przykład takiej sytuacji możemy znaleźć na tablicy znanego rzymskiego rodu Antoninów, z tytułami filii nepotes, pronepotes i abnepotes, gdzie drzewo adoptowanych sięga aż do piątego pokolenia. Podobnie, arabskie plemiona zamieszkujące rejon Moah nie tylko adoptują swych potomków, ale wręcz traktują ich jak synów krwi, którzy są uważani za pełnoprawnych członków dalszej generacji w drzewie genealogicznym[24]. Arabowie są tak samo jak Żydzi Semitami, co nie jest bez znaczenia, ponieważ na pewno kultury te w starożytności rozwijały swe prawo i pojęcia z tym związane w bliskiej wzajemnej łączności. Adopcję znały również starożytne prawodawstwa asyro-babilońskie (kultura również bardzo bliska kulturze semickiej), greckie i rzymskie, o czym częściowo wspomniano wyżej[25].


3) Tak samo rozwiązanie trudności z punktu 1) za pomocą odwołania się do instytucji lewiratu nie ma sensu, ponieważ lewirat zakładał, że brat „dziedziczący” (tak to nazwijmy) żonę i dający jej nowe dziecko (które prawnie zostaje uznane za dziecko zmarłego) musi mieć po kim „dziedziczyć”. W wypadku Jezusa byłby tu problem, bo Józef nie „odziedziczył” Marii po zmarłym bracie, a nawet jakby to zrobił to musiałby jeszcze dać Marii dziecko drogą naturalnej prokreacji.

W niniejszym tekście przyjmuję punkt widzenia, zgodnie z którym nie będę wyjaśniał za pomocą tak ściśle rozumianego pojęcia lewiratu (por. Pwt 25,5n; Rdz 38,8-10; Księga Rut) kwestii ojcostwa Józefa wobec Jezusa. Dodam natomiast tutaj, że zagadnienie lewiratu znakomicie nadaje się do wyjaśnienia różnic, jakie występują w poszczególnych punktach w rodowodach Jezusa u Mt i Łk. Zagadnienie to będzie przedmiotem punktu następnego, gdzie dokładniej zapoznamy się z jego szczegółami.


4) Rodowody Jezusa są sprzeczne i niezgodne.

Tym samym dotarliśmy do meritum niniejszego eseju. Wbrew pozorom, wyjaśnienie tej trudności jest najprostszą i najłatwiejszą rzeczą w całej tej łamigłówce. Ale zacznijmy od początku i postawmy całe rozumowanie konkretnie, zaczynając od takiej oto tezy:

Aby ewangeliczne rodowody Jezusa były sprzeczne, musiałyby zajść następujące okoliczności: a) obie genealogie Jezusa musiałyby być „szczelne”, tzn. „postępować” tylko i wyłącznie po linii ojciec – syn; b) linia od Dawida do Jezusa, jaka została poprowadzona w obu rodowodach, musiałaby być prosta i jednokierunkowa niczym drabina, tzn. każdy z ojców w obu tych genealogiach musiałby mieć tylko jednego syna, co oznaczałoby zarazem, że nikt z członków obu tych genealogii nie mógłby mieć rodzeństwa ani kuzynostwa; c) imiona w świecie semickim zawsze musiałyby być takie same, nie mogłyby one posiadać różnych wariantów, poszczególne osoby wymieniane w genealogiach mogłyby nosić zawsze tylko jedno i to samo imię.

Zachwianie tych warunków obala powyższy zarzut mówiący o sprzeczności tych dwóch linii rodowych. Nietrudno się domyślić, że warunek b) jest nierealny do spełnienia. Pozostałe warunki również, jak zobaczymy. A jeśli tak, to powyższy zarzut upada.

Zacznijmy od omówienia warunku b):

Jest rzeczą oczywistą, że przodkowie Jezusa żyjący od czasów Dawida byli z racji wielodzietności poszczególnych gałęzi rodów jakby porozpinani na mocno rozgałęzionej linii drzewa genealogicznego (sam Dawid miał ponad 19 synów [por. 1 Krn 3,1-9]) i każdy z ich potomków, i potomków tych potomków miał drzewo genealogiczne wywodzące się od Dawida. I tak jak drogę pomiędzy koroną drzewa a jego pniem można przebyć, wspinając się za każdym razem po innych jego gałęziach, tak samo droga biegnąca po gałęziach genealogicznego drzewa rodu Dawida (którego Jezus jest jakby koroną, zaś Dawid pniem) może biec za każdym razem po innych gałęziach. W tym wypadku wyliczenie za każdym razem nieco innych gałęzi na drodze biegnącej między takim genealogicznym pniem a koroną nie będzie ani wzajemnie sprzeczne, ani wykluczające się. W obu przypadkach obie linie genealogiczne będą różne, będą one jednak liniami jednego i tego samego drzewa genealogicznego, prowadzącymi nas w obu przypadkach od tego samego początku do tego samego wierzchołka. Wszystkie drogi prowadzą do tego samego Rzymu, choć biegną czasem nieco inaczej.

Powyższy barwny wywód operujący na pograniczu botaniki nie jest li tylko czystym teoretyzowaniem. Można go częściowo umocować historycznie, tłumacząc bardziej szczegółowo, jak obaj Ewangeliści mogli iść po różnych gałęziach tego samego drzewa genealogicznego. Zanim przejdziemy do konkretnych przykładów z genealogii Starego Testamentu, dokonajmy przeglądu pewnego dość pomocnego w tym miejscu przykładu spoza świata semickiego. Mianowicie, wiadomo o istnieniu pewnego drzewa genealogicznego jednego z paryskich hrabiów, w którym znajdujemy różne linie rodowodowe. Jedna z tych linii zawiera listę królów panujących oficjalnie, zaś druga zawiera listę królów tytularnych (Ludwik XVII i Henryk V), tzn. takich, którzy nie panowali. Jeszcze inna linia rodowodowa na tym samym drzewie genealogicznym prowadziła od św. Ludwika, idąc przez adoptowanych członków rodów Burbonów i Orleanów[26]. W tym wypadku jedno i to samo drzewo genealogiczne prowadzi po innych liniach, podobnie jak jedno i to samo drzewo genealogiczne Jezusa w obu Ewangeliach.

Następnie, spójrzmy na fragment genealogii w 1 Krn 3,17-19, czytamy tam, że Szealtiel jest wujem Zorobabela. Jednak w Ezd 3,2 mamy już „skrótową” genealogię, gdzie czytamy, że Szealtiel jest „synem” (hebr. ben, które może znaczyć też „wnuka” lub ogólnie „potomka”) Zorobabela. Tym samym skrótem idzie Mateusz (a także Septuaginta[27]), który podaje, że Salatiel „zrodził” (egennesen) Zorobabela (Mt 1,12). Z tego przykładu jasno wynika, że hebrajskie genealogie nie musiały iść „prosto”, tzn. nie musiały one zstępować tylko z ojca na syna, lecz mogły też „skręcać” na linie poboczne, jak czyni to Mateusz (co było widać przed chwilą). A jeśli choćby tylko jeden z Ewangelistów może „skręcać” na poboczne linie rodowodu, wspinając się po innych gałęziach drzewa genealogicznego niż drugi Ewangelista, to w ten sposób możemy znajdować inne osoby w obu genealogiach (jak ma to miejsce właśnie w rodowodach ewangelicznych). I w tym wypadku obie genealogie nie są sprzeczne, obie są też prawdziwe, choć się różnią.

Z pomocą przychodzi nam tutaj również Juliusz Afrykańczyk, pisarz chrześcijański z III wieku, który chyba jako pierwszy postanowił odeprzeć zarzuty tych (co wyraźnie podkreśla cytujący jego świadectwo Euzebiusz[28]), którzy zarzucają ewangelicznym rodowodom Jezusa niezgodność. W liście (zatytułowanym O zgodności rodowodów ewangelicznych) wysłanym do Arystydesa[29] Afrykańczyk twierdził, że ma dostęp do wiarogodnych podań i przekazów pochodzących od samych krewnych Jezusa (którzy rozpowszechniali nawet w związku z tym dokument znany jako Księga dni[30]), zgodnie z którymi Łukasz i Mateusz podali różne linie genealogiczne Jezusa właśnie dlatego, że jeden z nich podawał rodowód Jezusa od Dawida przez potomków Salomona (Mateusz), zaś drugi (Łukasz) przez potomków Natana. Salomon i Natan byli bowiem obaj synami Dawida, choć królem był tylko Salomon (por. 1 Krn 3,5). Następnie, twierdził Afrykańczyk[31], dodatkowe różnice w ewangelicznych rodowodach Jezusa są spowodowane także przez inne okoliczności, takie jak fakt, że przynajmniej jeden z Ewangelistów podawał listę przybranych potomków Dawida. Afrykańczyk podaje nawet na to konkretny przykład, mianowicie, odnosi się on do zagadnienia ojcostwa Józefa. Ewangeliczne rodowody Jezusa zdają się różnić w tej kwestii: wedle Mateusza Jakub jest ojcem Józefa (Mt 1,16), zaś wedle Łukasza zdaje się nim być Heli (Łk 3,23). Afrykańczyk tłumaczy ten fakt w ten sposób, że pochodzący od Salomona Jakub był biologicznym ojcem Józefa, zaś pochodzący od Natana Heli miał być jego ojcem legalnym. Wzięło się to stąd, że na drodze pomiędzy Józefem a jego dziadkiem nastąpiły dwa przemieszania rodów. Pierwsze miało miejsce w trzecim pokoleniu wstecz od Józefa, kiedy to Matan (dziadek Józefa od strony Salomona) i Esta wydali na świat Jakuba. Po śmierci Matana Estę poślubił Melchi, który był z tego samego pokolenia, co Matan (lecz z innego rodu, pochodził z linii Natana), i z tego związku narodził się Heli. Jakub i Heli byli więc braćmi przyrodnimi. Ale Heli nie miał dzieci i po jego śmierci Jakub wziął wdowę po nim za żonę. Z tego związku narodził się Józef. Józef był więc prawnym (legalnym) synem biologicznie bezdzietnego Helego i zarazem naturalnym (biologicznym) synem Jakuba. Matan i Melchi zaś byli dziadami Józefa[32]. Rozwiązania te powtarzał Augustyn[33]. Niektórzy interpretują to w duchu lewiratu[34] (i nie czynią błędu, bowiem semickie pojęcie „zrodzenia” może się odnosić również do lewiratu[35]), a jeszcze inni zauważają, że semickie pojęcie ojcostwa jest szerokie i może znaczyć nie tylko ojca, ale także po prostu przodka, wuja, stryja itd.[36]. Przykładem tej ostatniej sytuacji jest choćby wspomniany już raz wcześniej tekst z Rdz 11,31. Tylko w tym jednym wersie Lot został określony zarazem jako syn Harana (ben-haran) i syn Teracha (ben-beno), choć Terach był jego dziadkiem (por. Rdz 11,26-27). W Rdz 46,21 wymieniono Arda, Gerę i Namaana jako synów Beniamina, choć ze ściślejszej genealogii zawartej w Lb 26,38-40 i w 1 Krn 8,1-3 dowiadujemy się, że w rzeczywistości byli oni wnukami Beniamina (A Septuaginta podaje nawet w Rdz 46,21, że Ard był prawnukiem Beniamina, bo zrodził go Gera: Gera de egennesen ton Arad). W innych miejscach ST nawet dalekich przodków rodów nazywa się „ojcami” (hebr. ‘ab – np. Pwt 26,5; 1 Krl 15,11.24; 2 Krl 15,38 itd.). Podobnie jest w Nowym Testamencie. W Mk 10,47-48 Jezus jest nazwany synem Dawida, choć przecież dzieliło ich wiele pokoleń (por. też Mt 1,1.20; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30-31; 21,9.15; Łk 18,38-39). W tym wypadku relacje Ewangelistów nie byłyby sprzeczne, bo obaj nie mówiliby stricte o jednym i tym samym „ojcu”, którego nazywają innym imieniem (Jakub lub Heli). Innymi słowy, skoro pojęcie „ojciec” miało w semickim kontekście kulturowym szersze znaczenie, niż ma ono w naszej kulturze, to wedle Ewangelistów „ojcem” Józefa mógłby być zarazem Jakub, jak i Heli, i za każdym razem pojęcie to mogłoby być używane przez nich w zupełnie innym znaczeniu. Nie byłby to więc błąd ani sprzeczność.

W ten sam sposób można wyjaśnić inne pozorne rozbieżności w ewangelicznych rodowodach Jezusa. Np. jeśli przyjąć, że wedle Mateusza Salatiel (Szealtiel w ST – por. 1 Krn 3,17) jest synem Jechoniasza (Mt 1,12), a wedle Łukasza ojcem Salatiela jest Neri (Łk 3,27), to wcale nie musi być tu żadnej sprzeczności, bo Neri byłby faktycznym ojcem Salatiela, zaś Jechoniasz legalnym[37]. Sprzeczność w tym miejscu nie musiałaby też zachodzić dlatego, że w świetle tego, co powiedziano nieco wyżej, obaj Ewangeliści nie musieliby tu mówić o ojcu Salatiela w dosłownym rozumieniu. Zresztą Filon Aleksandryjski i kronikarz Jedidaeusz z Aleksandrii świadczyli, że w I wieku Jechoniasz był zwany właśnie Neri, ponieważ ner, lampa Dawida, świeciła w nim coraz słabszym światłem. W tym wypadku Łukasz nie byłby w sprzeczności z Mateuszem, pisząc, że to Neri jest ojcem Salatiela, obaj mówili o Jechoniaszu, choć po prostu inaczej go nazywali. Po raz kolejny widać, że często konieczna jest tego typu wiedza, aby rozumieć zwyczaje tamtych ludzi, gdyż nie posiadając tej wiedzy, często postrzegamy jakąś sprzeczność w ich wywodach. Ten przykład powinien nauczyć nas pokory i cierpliwego poszukiwania rozwiązań, nim zaczniemy pochopnie wyrokować i zarzucać „błędy” i „niezgodności” Ewangelistom.

Wyżej omówione rozwiązanie Afrykańczyka doczekało się nie tylko akceptacji wśród części badaczy, ale dodatkowo rozbudowywano to ujęcie o nowe warianty, równie ciekawe i ukazujące nam po raz kolejny, że ewangeliczne rodowody Jezusa wcale nie muszą być wzajemnie sprzeczne. Jednym z takich wariantów jest przyjęcie poglądu, że Mateusz przekazał nam listę oficjalnych spadkobierców tronu, aby wykazać, jak prawa królewskie zostały przekazane z Dawida na Jezusa poprzez Józefa. Łukasz natomiast miałby przekazywać nam listę prywatnych przodków Jezusa, tak naturalnych, jak i legalnych. Skoro linia Salomona wygasła na Jakubie, to w takim wypadku prawa królewskie przeszłyby na młodszą linię Natana, a więc na Józefa, syna Helego. To by tłumaczyło, dlaczego Łukasz prowadzi swój rodowód przez potomków Natana[38]. Inni modyfikują tę tezę oraz tezę Afrykańczyka i twierdzą, że Mateusz wymienia naturalnych przodków Jezusa, zaś Łukasz legalnych[39]. Jeszcze inni proponują dalsze modyfikacje tego rozwiązania: Łukasz prowadzi rodowód od Dawida przez ojca Józefa, a Mateusz przez dziada Józefa od strony matki (tak Nettelhorst[40]); lub Mateusz prowadzi ten rodowód po linii królewskiej (tronowej) od Salomona, a Łukasz przez faktycznych przodków po mieczu (tak G. Machen za A. Herveyem[41]).

Pewnym powodzeniem cieszy się też wyjaśnienie, zgodnie z którym ewangeliczne rodowody Jezusa różnią się dlatego, że jeden z nich (tzn. rodowód Jezusa u Mateusza) został poprowadzony od strony przodków Józefa, zaś drugi (ten u Łukasza) od strony przodków Marii. Wyjaśnienie takie podawał już Annius z Viterbo w 1490 roku[42]. Wariant niniejszej tezy można znaleźć już u autorów starożytnych, takich jak Tertulian, który twierdził, że to Mateusz poprowadził rodowód Jezusa przez przodków Jego Matki[43]. Osobiście nie jestem zwolennikiem tego poglądu, jednak znane mi argumenty, które się wysuwa przeciw niemu, są słabe i w moim odczuciu go nie negują[44]. Jednym z takich argumentów jest twierdzenie, że Ewangeliści nie mogli podawać rodowodu Jezusa od strony Jego Matki, ponieważ Żydzi nie wyprowadzali rodowodów kobiet[45] (argument ten wymienia też Deschner[46]). Uważam taki argument za bardzo słaby, choćby dlatego, że jak wyżej wspomniałem, Żydzi sporządzali czasem rodowody kobiet. Wyżej pisałem o rodowodzie Judyty (Jdt 8,1-3) i o rodowodach kandydatek na żony kapłanów. Również Juliusz Afrykańczyk wspominał o tym, że Żydzi sporządzali rodowody kobiet, jako przykład podawał tu rodowód Rut, który miał spoczywać w archiwach żydowskich aż do jego czasów[47]. Jeśli chodzi o Łukasza, to mógł on jak najbardziej podać rodowód Jezusa od strony Jego Matki, ponieważ Łukasz nie był Żydem. Jeden ze starożytnych prologów łacińskich do Ewangelii Łukasza podaje, że „św. Łukasz jest Syryjczykiem pochodzącym z Antiochii […]”[48]. Również Euzebiusz potwierdzał w III wieku istnienie znanych mu dawnych przekazów, zgodnie z którymi Łukasz pochodził z Antiochii[49]. Uważa się ponadto, że napisał on swoją Ewangelię dla nie-Żydów, z czym zgadzają się nawet religioznawcy niewierzący: „Ponadto ustalono bez większej trudności, że ewangelię napisał Grek z myślą o czytelnikach, którzy nie byli Żydami”[50]. Jak widać, „racjonaliści” wręcz brną w sprzeczności w swej argumentacji w kwestii rodowodów. Jak bowiem wspominałem wyżej, kiedy Heinemann próbowała podważyć wiarygodność ewangelicznych genealogii Jezusa, to wtedy argumentem miało być to, że nie podano Jego rodowodu od strony Matki. Kiedy jednak ktoś twierdzi, że taki rodowód podano w Ewangelii Łukasza, to wtedy „racjonaliści” (Deschner) twierdzą z kolei, że to niemożliwe, bowiem Żydzi nie wyprowadzali przecież rodowodów od strony matek. Zatem i tak źle, i tak nie dobrze. Krytykom, jak widać, nikt nie dogodzi, nawet gdy się z nimi zgodzi.

Wszystkie te sposoby wyjaśnień nie muszą być jednakowo poparte materiałem historycznym, przytoczonym konsekwentnie do odpowiadającego im elementu, jak ma to częściowo miejsce w przypadku wyżej wspomnianego wyjaśnienia Afrykańczyka. W sumie to nawet wcale nie o to chodzi. Absolutnie wystarczy już tylko to, że wyjaśnienia te są możliwe z historycznego punktu widzenia. Już tylko sama taka możliwość pozwala wyjaśnić powyższą trudność, jaka wiąże się z domniemaną sprzecznością istniejącą rzekomo pomiędzy ewangelicznymi rodowodami Jezusa. Powyższe koncepcje mogłyby zatem stanowić częściowe odparcie zarzutu sprzeczności pomiędzy rodowodami Jezusa zamieszczonymi w Ewangeliach. Odnoszą się one do tej części tezy, którą wyżej oznaczyłem za pomocą podpunktu b). Ale była też pierwsza część tezy, którą oznaczyłem za pomocą a). W odniesieniu do tego ostatniego podpunktu uważałem (i nadal uważam), że skoro oba rodowody Jezusa posiadają pewne luki w swym ciągu (co wykażę dalej), to również nie możemy mówić o tym, iż są one sprzeczne. Każdy z Ewangelistów podawałby bowiem w takim wypadku „nie po kolei” poszczególnych członków rodu, w dodatku nie wymieniałby ich wszystkich. W tej sytuacji oba rodowody raczej uzupełniałyby się, niż byłyby sprzeczne względem siebie. Zniknąłby również problem ich różnej długości, z powodu której samo powyższe wyjaśnienie odwołujące się tylko do zstępowania przez obu Ewangelistów po innych gałęziach drzewa genealogicznego byłoby częściowo niewystarczające (choć nie niemożliwe, bowiem każdy dodatkowy „skręt w bok” na drzewie genealogicznym prowadzonym przez Łukasza mógłby wyjaśniać, dlaczego w jego rodowodzie jest więcej postaci niż u Mateusza).

Mówiąc o tym, że oba ewangeliczne rodowody Jezusa są „nieszczelne”, warto podać na wstępie kilka uwag. Po pierwsze, greckie słowo egennesen (pochodzi od gennao), które znajdujemy w genealogii Jezusa u Mateusza, nie musi oznaczać bezpośredniej relacji pomiędzy rodzicem a dzieckiem (ojcem a synem). Słowo to może oznaczać bardziej ogólnie pojętą relację między protoplastą jakiegoś rodu a jego dalszymi potomkami[51], jak było to wyraźnie widać także z przykładów przytaczanych wcześniej. Można wskazać na jeszcze kolejne przykłady. Np. w Hbr 11,12 czytamy, że z Abrahama zostało zrodzone (egennethesan, pochodzące tak jak egennesen od gennao) potomstwo tak liczne jak gwiazdy na niebie. Oczywiście nie może tu chodzić o to, że Abraham zrodził sam całe to liczne potomstwo, on bowiem spłodził tylko kilku potomków, którzy dali początek tak licznemu rodowi. Słowo egennesen w ogóle nie musi mieć nic wspólnego z prokreacją, rabini zwracali uwagę na to, że słowo to może oznaczać relację pomiędzy uczniem a jego mistrzem, który daje mu nową wiedzę[52] (por. też 1 Kor 4,15; Flm 1,10). Może też oznaczać przekazanie jakiejś funkcji, błogosławieństwa lub godności[53] (por. Ps 2,7; 110,3; Dz 13,33; Hbr 1,5; 5,5; Jk 1,18; 1 P 1,3). W tym wypadku Mateusz wymieniałby przodków Jezusa, ale niekoniecznie zawsze w kolejności „ojciec – syn”, równie dobrze mógłby ich wymieniać w kolejności „ojciec – wnuk”, „ojciec – prawnuk”, „wuj – syn”, „wuj – prawnuk” itd. Istotnie, Mateusz w rozdziale pierwszym swej Ewangelii pomija w liście przodków Jezusa takich królów, jak Ochozjasz, Joasz, Amazjasz i Jojakim, pomija też fragment genealogii z 1 Krn 3,21-24[54]. Nie był to jakiś istotny błąd Mateusza, podobne pominięcia czynili też autorzy ST, a mimo to nikt z Żydów nie odrzucał ich genealogii. Niekompletna jest na przykład genealogia w 1 Krn 2,3-35 i 8,1-28[55], a także w Ezd 3,2 i Ag 1,1.13.15 oraz 2,2.23 (w tej ostatniej Szealtiel jest nazwany synem Zorobabela, choć wedle ściślejszej genealogii z 1 Krn 3,17 jest on synem Jechoniasza). Niekompletna jest także genealogia w Ezd 7,1-5, co wychodzi na jaw dzięki porównaniu jej z 1 Krn 5,32-37 i 6,1-15[56], a także genealogia synów Beniamina z 1 Krn 8,1, co widać z porównania jej z Rdz 46,21 i Lb 26,38-39.

Pewnym wyżej już częściowo zasygnalizowanym mankamentem tego ujęcia jest jednak to, że w takiej sytuacji trzeba przyjąć, iż ewangeliczne genealogie Jezusa są niekompletne, ale i to można próbować rozwiązać na korzyść mesjańskiego pochodzenia Jezusa, bowiem – jak wspomniałem wyżej – takie niekompletne genealogie są też i w ST, nikt jednak z tego powodu wśród Żydów nie robił problemu ani nie czynił zarzutu wobec tych genealogii. Można więc domniemywać, że wystarczyły takie „skrótowe” genealogie, aby wykazać, iż Jezus istotnie pochodził od Dawida. Ktoś, kto chciał, mógł zweryfikować sobie resztę w bardziej kompletnych kronikach, tutaj wystarczało wymienienie „głównych punktów” w linii przodków Jezusa. Żydzi bez wątpienia posiadali takie bardziej szczegółowe genealogie, na co wskazuje wyżej cytowany Flawiusz oraz na co wskazuje fakt, zgodnie z którym w ewangelicznych rodowodach Jezusa znajdujemy niezawartą w ST powygnaniową listę potomków z rodu Dawida. Interesujące jest to, że o ile wiem, to ze strony żydowskiej nigdy nie padał w starożytności zarzut co do Jezusa, że nie pochodził on od Dawida. Warto zauważyć, że nawet gdyby ewangeliczne genealogie Jezusa były kompletne, to i tak nic by to nikomu obecnie nie pomogło, bowiem tego nie da się dziś sprawdzić, skoro takie listy genealogiczne nie dotarły do nas (choć żyjący w I wieku Flawiusz i wspomniany wyżej Afrykańczyk donosili, że wiele rodowodów żydowskich krążyło jeszcze w ich czasach[57]). Żydowskie archiwa z Jerozolimy, które mogły zawierać takie dokumenty, zostały doszczętnie spalone w 70 roku I wieku naszej ery przez Rzymian, którzy zrównali z ziemią to miasto[58].

Wreszcie, przejdźmy do podpunktu, który wyżej oznaczyłem jako c). Jak być może jeszcze pamiętamy, w podpunkcie tym zaznaczyłem, że te same postacie w obu ewangelicznych rodowodach Jezusa mogłyby nosić różne imiona albo też ich imiona mogłyby w tych rodowodach posiadać różne warianty. W tym wypadku inne imiona tych samych postaci w tych genealogiach nie byłyby podstawą do twierdzenia, że genealogie te są sprzeczne. Czy zatem w starożytności Semici nadawali poszczególnej osobie więcej niż jedno imię lub czy jedno imię posiadało bardzo odmienne warianty, do tego stopnia odmienne, że na pierwszy rzut oka nie mające ze sobą nic wspólnego? Owszem, spójrzmy teraz na kilka przykładów takich sytuacji. W czasach Jezusa używano podwójnych imion, czasem dodatkowo jeszcze przydomków, np. Piotra nazywano raz Szymonem, kiedy indziej Piotrem (por. Mt 10,2; Dz 10,17-18.32; 11,13). Innego Szymona zwano Niger (Dz 13,1). Podobnie Tomasz Didymos, co do którego czwarta Ewangelia wzmiankuje, że był nazwany raz tak, a raz inaczej (J 11,16; 20,24; 21,2). Tak samo Mateusz był zwany Lewim (Mt 9,9; Mk 2,14; Łk 5,27), Judasz zwany był Iskariotą (Łk 22,3), Józef był zwany Barnabasem (Dz 4,36) lub Barsabą i na dodatek miał jeszcze przydomek Justus (Dz 1,23), Jan był zwany Markiem (Dz 12,12.25; 15,37), a Judę zwano Barsabasem (Dz 15,22). Kol 4,11 wspomina zaś niejakiego Jezusa, którego zwano Justusem. Wiadomo też, że Marię zwano Magdaleną (Łk 8,2). Jedna z encyklopedii biblijnych podaje, że „Podwójne imię nie należało w czasach Chrystusa Pana do rzadkości […]”[59]. Już od najdawniejszych czasów uważa się Judę Tadeusza za jednego i tego samego Apostoła. Jedne kodeksy NT mają w jakimś miejscu Juda, inne zaś Tadeusz[60]. Wiadomo też, że Jezus zmieniał apostołom imiona, np. wspomnianemu Szymonowi na Piotr, co też może tłumaczyć występowanie dwóch różnych imion dla jednej i tej samej osoby. Podwójne imiona występowały już od czasów ST. Król judzki Jojakim (2 Krl 24,6) był też nazywany Jechoniaszem (Jr 22,24), Sedecjasz miał na imię również Mattaniasz (2 Krl 24,17). Eliakimowi nadano imię Jojakim (2 Krl 23,34; 2 Krn 36,4). Danielowi nadano imię Belteszassar, Chananiaszowi – Szadrak, Miszaelowi – Meszak, Azariaszowi zaś Abed-Nego (Dn 1,7). Gedeona nazywano Jerubbaalem (Sdz 6,32; 7,1; 8,35), Tiglat Pilezar III otrzymał w Babilonii drugie imię Pulu, zaś Salmanassar V przybrał imię Ululai[61]. Zorobabel jest zaś uważany za Sassabasara z Ezd 1,8[62]. Antiocha zwano Epifanesem (2 Mch 10,9), a Ptolemeusza – Makronem (2 Mch 10,12). Ezawa zaś zwano Edomem (Rdz 25,29-30).

Przejdźmy teraz do drugiej z wyżej wspomnianych sytuacji: mocno zróżnicowane warianty tych samych imion. Czasem różnice imion w genealogiach Jezusa (i różnice względem imion z ST, na których te rodowody się wzorują ) – to różnica spowodowana jedynie różnicami w ortografii, jak choćby w przypadku Asafa i Asy (1 Krn 3,10; Mt 1,7-8)[63]. Może się to brać stąd, że pismo hebrajskie nie zawierało samogłosek i przy transkrypcji uwzględniającej wokalizację mogły powstawać różne wersje. Inne imiona w genealogiach biblijnych posiadają już dużo bardziej zróżnicowane warianty. Np. imię Azariasz posiada w LXX takie warianty, jak Azarias, Azaria, Ozias, Ochozias (kodeks B)[64]. Imię Heli jest zdrobnieniem imienia Eliakim, a to imię jest z kolei synonimem imienia Joakim[65]. Widać to również w Wulgacie, gdzie pewien z kapłanów jest nazwany w Jdt 4,7 Heliachim, choć Septuaginta ma w tym miejscu Ioakim (Jdt 4,7 – LXX; ten sam kapłan w Wulgacie jest już w Jdt 15,9 określony mianem Ioachim). Tak ogromne zróżnicowanie i nieregularność imion, które mimo tej różnorodności za każdym razem mogą odnosić się tylko do jednej i tej samej osoby, daje nam do myślenia, kiedy patrzymy na oba ewangeliczne rodowody Jezusa, w których występuje tak dużo różnych imion. W świetle tego, co przed chwilą widzieliśmy, można stwierdzić, że różne imiona w tych rodowodach wcale nie muszą zatem oznaczać innych osób, tym samym tylko na podstawie innych imion w obydwu tych rodowodach nie można twierdzić, że rodowody te są sprzeczne, ponieważ wymieniają inne osoby. Z drugiej strony, jeśli w biblijnych rodowodach pewne imiona powtarzają się (np. imię Lewi, Józef i Juda występuje dwukrotnie w genealogii Jezusa u Łukasza 3,24.29.30.33, zaś w genealogii mesjańskiej w ST w LXX powtarza się takie imię, jak Ochozias, Azaria(s), Ozias[66]), to naprowadza nas to na wniosek, że pewne imiona w genealogiach mogą się odnosić do innych osób o tym samym imieniu, dlatego właśnie występują pewne różnice w ewangelicznych rodowodach Jezusa.

Jak widać, może być wiele wyjaśnień, dlaczego w ewangelicznych rodowodach Jezusa są różnice. W świetle tego faktu zarzucanie tym rodowodom, że są one niezgodne, jest dość pochopne i ten, kto czyni taki zarzut, nie posiada zbyt wielkiej wiedzy o kulturze i onomastyce semickiej.


5) Mateusz i Łukasz wymieniają innych ojców dla Sealtiela i Józefa.

Możliwe wyjaśnienie dla tych trudności podałem już w omówieniu punktu powyższego.


6) Królowie Ochozjasz, Joasz i Amazjasz, którzy rządzili między Joramem i Azariaszem (1 Krn 3,11n) oraz Jochanan (Jojakim), zostali pominięci przez Mateusza.

O pomijaniu znów było już wyżej – z punktu widzenia genealogii ST, które też pomijały niektóre osoby, nie ma tu jakiejś tragedii. Podejmuje się różne skomplikowane próby wyjaśnienia pominięcia przez Mateusza tych królów (przeoczenie kilku „oczek” genealogii w Septuagincie z powodu nazywania niektórych różnych tak naprawdę królów tym samym imieniem Ozjasz[67] czy chęć zachowania przez Mateusza schematu czternastkowego[68]), ale nie będziemy się tu nimi zajmować, bo interesuje nas tu tylko sam fakt tego pominięcia, nie zaś wyjaśnienie jego przyczyn. Uważam, że większość tego typu problemów, jak pomijanie określonych imion w ewangelicznych rodowodach Jezusa, a zwłaszcza dodawanie w nich takich imion (których nie ma w ST – patrz imiona od Zorobabela w dół[69]), można wyjaśnić również tym, że autorzy genealogii zawartych w Łk i Mt czerpali swą wiedzę o genealogiach spoza ST, z jakichś bardziej kompletnych kronik (w punkcie poprzednim wykazałem, że genealogie w ST nie były kompletne), stąd również jest im znana lista przodków Jezusa po okresie wygnania, która jest z kolei już kompletnie nieznana autorom ST. To, że autorzy ewangelicznych genealogii Jezusa uzupełniali swe listy o pewne osoby, nie oznaczało stricte błędu dla Żydów wychowanych na Starym Testamencie, w którym taka sytuacja występowała dość często. Np. autor genealogii synów Beniamina zawartej w Lb 26,38-39 uzupełnia genealogię Beniamina z Rdz 46,21 o Achirama i Szefufama. Natomiast autor 1 Krn 8,1 uzupełnia te dwie genealogie o Rafę i Nocha.


7) U Mateusza w linii rodowej Jezusa jest Jechoniasz, a temu przecież Bóg obiecał, że żaden z jego potomków nie zasiądzie na tronie Dawida (Jr 22,30), który miał być właśnie tronem Mesjasza.

Heinemann wyrwała tekst z Jr 22,30 z kontekstu, interpretując go sobie dość swobodnie podług linii wcześniej wymienionych zarzutów. W rzeczywistości tekst z Jr 22,30 wcale nie dotyczy Mesjasza, który zasiądzie na tronie Dawida, bowiem tekst ten mówi tylko o bezpośrednich potomkach (patrz też przypis do Jr 22,30 w BT) króla Jechoniasza, ujmując sprawę tylko w kontekście obecnej monarchii judzkiej. Zwróćmy uwagę na ten tekst i fragmenty, które zaznaczyłem w nim kursywą: „[Jechoniasz] nie zażyje szczęścia w swych dniach, ponieważ żadnemu z jego potomków (ki lo’ jicelah mizzare’o) nie uda się zasiąść na tronie Dawida ani panować nad Judeą” (Jr 22,30 – BT). We fragmencie tym słowo „żaden” (lo’ – słowo to jest dość nieścisłe w Biblii i wcale nie musi oznaczać bezwzględnie wszystkich członków jakiejś grupy[70], nie musi więc też oznaczać wszystkich potomków Jechoniasza, w tym i Jezusa) odnosi się więc tylko do królów panujących nad Judeą (co widać z fragmentu, jaki oznaczyłem kursywą), czyli innymi słowy: do monarchii judzkiej. Natomiast Mesjasz wedle wyobrażeń żydowskich miał panować nie tylko nad Judeą, ale także nad poganami (por. Łk 24,21). Judea natomiast przestała istnieć po roku 70, gdy Rzymianie zrównali z ziemią ówczesne centrum świata żydowskiego. Potomkowie króla Jechoniasza, o jakich mowa w Jr 22,30, mogą więc być co najwyżej tylko jego bezpośrednimi potomkami, co widać ze słów, że Jechoniasz nie zażyje szczęścia „w swych dniach” (hebr. bejamaiw). Oznacza to, że jego potomkowie, którzy nie zasiądą na tronie judzkim, będą tylko jego bezpośrednimi potomkami, ponieważ za swego życia zobaczy on jeszcze, że rzeczywiście „żaden” z nich nie zasiądzie na tym tronie. To jest w tym wersie wymienione jako przyczyna jego nieszczęścia. Ponownie tu widać, że zwrot „żaden z jego potomków” odnosi się tu więc tylko do tych potomków, którzy nie zasiadając za jego życia na tronie judzkim, będą przyczyną jego nieszczęścia, czyli na pewno chodzi tu tylko o jego bezpośrednich potomków. Mesjasz zaś nie był takim potomkiem, dlatego tekst ten nie dotyczy Jego osoby. Wreszcie, zaledwie kawałek dalej (Jr 23,5n) czytamy o tym, że Mesjasz będzie jednak potomkiem Dawida, widać więc, że autor tych fragmentów, zapisując proroctwo Jahwe mówiące o tym, że potomkowie Jechoniasza nie zasiądą na tronie judzkim, nie miał na myśli wszystkich potomków Dawida po Jechoniaszu. Gdyby autor ten tak zakładał, to już nie napisałby w Jr 23,5n, że Mesjasz będzie potomkiem Dawida. Warto nadmienić, że w Ag 2,23 Bóg oznajmia Zorobabelowi, że wybrał go i upodobał sobie. Zorobabel był potomkiem Jechoniasza (por. 1 Krn 3,17-19). Gniew Jahwe na potomstwo Jechoniasza trwał więc tylko jedno pokolenie, nie był on absolutny i nie posiadał bezwzględnego charakteru i nieograniczonego zasięgu czasowego. Po tej właśnie linii (od Jechoniasza przez Zorobabela) Mateusz poprowadził dalej genealogię Jezusa (por. Mt 1,12). Warto też nadmienić, że ów Zorobabel, o którym wspomina się w genealogii Jezusa, nie musiał być akurat potomkiem Jechoniasza. Imię Zorobabel było dość powszechne wśród Żydów. Ów Zorobabel mógł być kimś, kto pochodził z pobocznej względem Jechoniasza linii genealogicznego drzewa potomków Dawida, nie byłby więc w tej sytuacji ściśle potomkiem Jechoniasza. Taka sytuacja również rozwiązywałaby problem proroctwa z Jr 22,30.


8) Łukasz wymienia imiona protoplastów rodów izraelskich (Józef, Juda, Symeon, Lewi) w kontekście trwania monarchii judzkiej, choć zwyczaj używania tych imion jako imion własnych jest zwyczajem pochodzącym z okresu powygnaniowego, gdy monarchii już w Judzie nie było. To czyni jego opis bezwartościowym i anachronicznym.

Imiona protoplastów rodów izraelskich jak najbardziej były stosowane w okresie monarchii, czego dowodzi imię Józef, które jako imię własne spotykamy już w czasach Dawida, o czym świadczy 1 Krn 25,1-2. Ten sam tekst świadczy, że imię Issachar jako imię własne także było stosowane już za czasów Dawida (1 Krn 26,5), choć przecież również było to imię jednego z dwunastu protoplastów rodów izraelskich (Rdz 49,14). W 1 Sm 22,5 i 24,11.13.18-19 (por. też 1 Krn 21,9.11.13.18-19; 29,29; 2 Krn 29,25) czytamy, że jeden z proroków w okresie przedwygnaniowym w czasach Dawida nosił imię Gad, a imię Gad było przecież również imieniem jednego z dwunastu protoplastów plemion izraelskich (por. Rdz 49,19). Tak samo było z imieniem Beniamin, imię to było imieniem jednego z protoplastów dwunastu rodów izraelskich (por. Rdz 49,27), a mimo to imię to nosił jeden z niedalekich potomków Beniamina (1 Krn 7,10). Powyższy zarzut jest więc zwyczajnie chybiony, skoro imiona noszone przez protoplastów dwunastu rodów izraelskich były, jak widać, stosowane jednak jako imiona własne, które nadawano zwykłym osobom już w czasach Dawida i monarchii.


9) W rodowodzie Jezusa u Mateusza są wymienione cztery kobiety, które „psują” Jezusowi rodowód pod względem etycznym: Tamar (popełniła grzech kazirodztwa), Rachab (poganka i nierządnica), Rut (Moabitka), żona Uriasza (cudzołożyła z Dawidem).

10) Dawid „nie pozostawił przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety” (1 Sm 27,9.11). Pozbawił też życia innych, w tym Uriasza i uwiódł jego żonę. Z tego związku narodził się Salomon. Pochodzenie Mesjasza od kogoś takiego jest etycznie wątpliwe.

Te zarzuty można potraktować łącznie, określając je mianem „etycznej problematyki genealogii Jezusa”. Zarzuty te nie wydają się poważne. Za poważne można by było uznać je tylko wtedy, gdyby gdzieś w Piśmie Świętym Bóg orzekł, że linia prowadząca od Dawida do Mesjasza ma być krystalicznie czysta pod względem etycznym. Takiego wymagania Bóg jednak nigdzie w Biblii nie postawił, przeciwnie, jest ono utopijne, gdyż w Biblii czytamy, że „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23 – BT). Warto też dodać, że poszczególne negatywne pod względem etycznym występki członków genealogicznej linii Jezusa nie wpływają na „etyczne konto” samego Mesjasza. Już w Pięcioksięgu Bóg oświadczył, że: „Ojcowie nie poniosą śmierci za winy synów ani synowie za winy swych ojców” (Pwt 24,16 – BT). Powyższe zarzuty Heinemann nie negują więc wiarygodności genealogii Mesjasza z punktu widzenia samej Biblii, prędzej są one raczej jej osobistym problemem.


11) Bóg przeklął Dawida i jego potomstwo w 2 Sm 12,9n.

Ten zarzut Heinemann jest z kolei oparty na tekście wyrwanym z kontekstu. Już bowiem zaledwie kawałek dalej Bóg odwołał częściowo swe przekleństwo wobec Dawida, bowiem ten pożałował, co zrobił: „Dawid rzekł do Natana: «Zgrzeszyłem wobec Pana». Natan odrzekł Dawidowi: «Pan odpuszcza ci też twój grzech – nie umrzesz […]»” (2 Sm 12,13 – BT). Poza tym zarzut ten, podobnie jak dwa zarzuty omówione przed chwilą, jest oparty na problematyce czysto etycznej, z którą Heinemann najwyraźniej znów ma kłopot w przypadku analizy rodowodów Jezusa. Sam ten fakt nie neguje jednak jeszcze wiarygodności tych rodowodów.

Reasumując, wszystkie powyższe rozwiązania problemu „niezgodności” pomiędzy ewangelicznymi genealogiami Jezusa nie są oczywiście ostatnim słowem na ten temat. Można by znaleźć więcej rozwiązań, sięgając do historii żydowskiej i starożytnej (głównie semickiej) onomastyki. Nie są to też pełne rozwiązania tych dylematów, są to raczej propozycje ich rozwiązań, choć są one zarazem oparte na konkretnych faktach. Niektóre z tych rozwiązań nie muszą być też zgodne ze sobą, jedne z nich można wybrać, inne odrzucić, bo jest w czym wybierać. Każde z nich ma jednak tę zaletę, że jest sensowną propozycją wyjścia z wszystkich wspomnianych problemów. Nie wiemy dokładnie, dlaczego istnieją wszystkie wspomniane różnice w ewangelicznych genealogiach Jezusa. Nie wiemy tym samym, które z wyżej wspomnianych rozwiązań powinno się zastosować do przezwyciężenia tego problemu. Być może każde z nich jest po trochu takim rozwiązaniem, być może tylko jedno albo jedynie część z nich. Nie jest jednak aż tak istotne uzyskanie odpowiedzi na pytanie, które rozwiązanie jest tu najwłaściwsze, liczy się sam fakt, że takie rozwiązania mogą istnieć, bowiem można je umocować historycznie.

(listopad 2004)

PRZYPISY:

[1] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, s. 74-75, 77-78, 84. Identyczne rozumowanie u K. Deschnera, I znowu zapiał kur, t. I, Gdynia 1996, s. 56.

[2] Por. tamże, s. 75-76.

[3] Tamże, s. 75.

[4] Tamże, s. 80. Por. też: J.Keller, Jezus, w: Od Mojżesza do Mahometa, red. tenże, Warszawa 1987, s. 140. Por. też: K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 52.

[5] Tamże, s. 81. Por. też: K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 57.

[6] Tamże, s. 83.

[7] Tamże, s. 82-83.

[8] Tamże, s. 83.

[9] Tamże, s. 84-85.

[10] Tamże, s. 85-86.

[11] Tamże, s. 86.

[12] Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIII, 10, 5.

[13] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 76-78.

[14] Tamże, s. 77-78.

[15] Por. M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, t. VI (1977), s. 129.

[16] Tamże, s. 122.

[17] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, I, 7.

[18] Por. Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 100.

[19] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, 32.

[20] Por. E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 415.

[21] Por. J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, „Studia Theologica Varsaviensia”, rok 15 (1977) nr 1, s. 33.

[22] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 75-76.

[23] M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 124.

[24] Por. J. Teodorewicz, Od Betleem do Nazaretu, Poznań – Warszawa – Wilno – Lublin 1932, s. 169; por. też: M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 124.

[25] Por. J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 33; por. też: tenże, Jezus, syn Dawida, Warszawa 1973, s. 145, przyp. 34.

[26] Por. J. Teodorewicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 169.

[27] Por. Ewangelia według św. Mateusza, red. J. Homerski, Poznań – Warszawa 1979, s. 73.

[28] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, I, 7, 1.

[29] Por. tamże, I, 7, gdzie Euzebiusz zawarł obszerne fragmenty z tego listu.

[30] Tamże, I, 7, 14.

[31] Tamże, I, 7, 4.

[32] Tamże, I, 7, 5-10.16. Por. też: Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, Warszawa 1995, s. 102-103, przyp. 4; E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 415.

[33] Por. Augustyn, O zgodności Ewangelistów, II, 3, 5n; por. też: tenże, Przeciw Faustusowi, III.

[34] Por. J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, Warszawa 2003, s. 287.

[35] Por. J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 34; por. też: tenże, Jezus, syn Dawida, dz. cyt., s. 145.

[36] Por. M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, Cambridge 1969, s. 142; por. też: Ewangelia według św. Mateusza, dz. cyt., s. 73n.

[37] Por. E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 415; por. też: M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 142.

[38] Por. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 103, przyp. 4, pkt 2.

[39] Por. J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 33.

[40] Por. J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, dz. cyt., s. 288.

[41] Por. tamże.

[42] Por. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 103, przyp. 4, pkt 3. Por. też: Ewangelia według św. Łukasza, red. F. Gryglewicz, Poznań – Warszawa 1974, s. 126; J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, dz. cyt., s. 123, 288-290; M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 143.

[43] Por. M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 144.

[44] Większość argumentów przeciw tej tezie można znaleźć w: M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 143-144. Mimo że autor próbuje się odwoływać do argumentów filologicznych i zasad składni greckiej, to argumenty te nie wydają się przekonujące, ponieważ autor był w stanie jedynie wykazać, iż w Łk 3,23 coś mogłoby zostać napisane inaczej, lecz nie musiałoby, gdyby Łukasz chciał zaznaczyć, że rodowód Jezusa w jego Ewangelii idzie po linii Marii.

[45] Por. E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 415.

[46] Por. K. Deschner, I znowu zapiał kur, t. I, dz. cyt., s. 56.

[47] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, I, 7, 13.

[48] Za: Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 228. Ten sam cytat można też odnaleźć w: G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1954, s. 138. O antiocheńskim pochodzeniu Łukasza patrz też w: E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 83.

[49] Por. Euzebiusz, Historia kościelna , III, 4, 6.

[50] Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, Warszawa 1979, s. 84. Por. też: Z. Poniatowski, Źródła do wczesnego chrześcijaństwa, w: Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, red. J. Keller, Warszawa 1969, s. 83; M. Grant, Święty Piotr, Warszawa 2001, s. 40. Heinemann nie uważa, że Ewangelia według św. Łukasza została napisana przez Łukasza, zgadza się jednak z poglądem, że została ona napisana przez „chrześcijanina wywodzącego się z kręgów pogańskich, który pisze nienaganną greką”, U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 221.

[51] Por. J. Teodorewicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 168.

[52] Por. Ewangelia według św. Mateusza, dz. cyt., s. 71-72.

[53] Por. M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 124.

[54] Por. Ewangelia według św. Mateusza, dz. cyt., s. 73; por. też: J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 29; Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 103, przyp. 4, pkt 2; M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 123-125.

[55] Por. J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 21; por. też: tenże, Jezus, syn Dawida, dz. cyt., s. 140.

[56] Por. M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 124.

[57] Por. Józef Flawiusz, Autobiografia, I; tenże, Przeciw Apionowi, I, 7; Euzebiusz, Historia kościelna, I, 7, 13-15. Patrz też świadectwa rabinackie: T. Bab, Yebamot, fol. 49, 2; T. Hieros, Taanith, fol. 68, 1; B. Rabba, sek. 98, fol. 85, 3. T. Bab, Kiddushin, fol. 70, 9.

[58] Por. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, XVII, 6; VI, 6, 3.

[59] Por. Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 621.

[60] Por. E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 236.

[61] Por. Podręczna encyklopedia biblijna, t. II, dz. cyt., s. 701.

[62] Por. tamże.

[63] Por. M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 182.

[64] Por. tamże, s. 181.

[65] Por. Daniel-Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 103, przyp. 4, pkt 3.

[66] Por. M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 181.

[67] Bardziej zainteresowanych próbami wyjaśnienia tego pominięcia odsyłam do M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 181-182; por. też: Ewangelia według św. Mateusza, dz. cyt., s. 73.

[68] Por. M. Bednarz, Znaczenie rodowodu Jezusa w Ewangelii Mateusza, art. cyt., s. 123,126; por. też: M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 192n; J. Łach, Historyczność genealogii Jezusa w Mt 1,1-11, art. cyt., s. 29-30.

[69] Kwestię analizy tych imion na podstawie literatury żydowskiej dość szczegółowo podjął M.D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, dz. cyt., s. 179-180.

[70] Np. w Jr 50,3.40 czytamy, że żaden (lo’) człowiek ani zwierzę nie osiedli się w Babilonie po jego upadku – welo’ jihejeh joszeb bah me’adam we’ad-behemah nadu halaku, lo’-jeszeb szam ‘isz (por. też Jr 50,39). Podobnie jest w Jr 51,43, gdzie czytamy o Babilonii, że „nie przechodzi tamtędy żaden człowiek” – welo’-ja’bor bahen ben-‘adam. Jednakże, jak wiadomo z historii, Babilon upadł bez walki i wciąż potem mieszkali w nim ludzie, nawet Żydzi, o czym świadczy tekst z Za 2,11. Podobnie w Iz 52,1 czytamy, że do Jeruzalem nigdy nie wejdzie „żaden” (lo’) nieobrzezany, co też przecież nie może być rozumiane dosłownie, bowiem ten sam Izajasz mówi dalej, że narody pogańskie, które nie dostępowały obrzezania, znajdą się kiedyś w Jeruzalem (Iz 56,7; 60,11; 62,11; 66,10-12.18-20; por. też Jr 3,17; Za 14,17). W Joz 23,9 czytamy, że żaden (lo’) człowiek z krajów podbijanych w Kanaan nie ostał się przed Izraelem (lo’-amad ‘isz bipenekem ‘ad hajjom hazzeh). A przecież były narody, które ostały się jednak przed Izraelem podczas podboju Kanaanu (por. Joz 13,1n), i tak było jeszcze nawet w czasach Sędziów (por. Sdz 1,27-33; 2,23). W Jr 2,6 czytamy, że obszar, przez jaki przeszli Żydzi wychodzący z Egiptu, to „ziemia, której żaden (lo’) człowiek nie może przebyć” (be’erec lo’-‘abar bah ‘isz), lecz przecież Żydzi po niej przeszli. W Jr 40,15 Jochanan mówi do Godoliasza, że zabije Izmaela tak, że „żaden (lo’) człowiek nie będzie wiedział” (we’isz lo’ jeda’; por. też Jr 41,4, gdzie pada identyczna fraza w odniesieniu do wiedzy ludzi o śmierci Godoliasza). Ale przecież Godoliasz o tym wiedział. Jak widać, słówko „żaden” (lo’) nie zakłada bezwzględnie braku jakichkolwiek wyjątków, zatem z leksykalnego punktu widzenia fragment Jr 22,30 mówiący o tym, że „żaden” (lo’) potomek Jechoniasza nie zasiądzie na tronie mesjańskim, nie wyklucza, iż Jezus, potomek Jechoniasza, zasiądzie kiedyś na tym tronie.

SPIS LUDNOŚCI ZA KWIRYNIUSZA Z ŁK 2,1-2 – POMYŁKA HISTORYCZNA CZY WYMYSŁ EWANGELISTY?

Niniejsza rozprawa jest polemiką z jednym z najczęstszych zarzutów rzucanych chrześcijanom w formie wyzwania przez rozmaitych przeciwników Biblii, „racjonalistów”, „agnostyków”, ateistów i innych „niewierzących”. Gdyby wśród przeciwników Biblii istniała jakaś swego rodzaju „lista antybiblijnych przebojów”, to rzeczony zarzut – nawet jeśli nie zajmowałby na niej pierwszego miejsca – z pewnością byłby gdzieś w pierwszej trójce tej listy. Zarzut ten często znają i ochoczo podnoszą nawet ci z „niewierzących”, którzy w ogóle mają małą lub nawet nikłą wiedzę o Biblii. Niektórzy z czytających ten tekst pewnie już domyślają się (zwłaszcza dzięki tytułowi), o co chodzi. Tak, chodzi o słynną kwestię spisu ludności za Kwiryniusza, zawartą w drugim rozdziale Ewangelii według św. Łukasza. Skromne kilka pierwszych linijek tekstu drugiego rozdziału Ewangelii Łukasza wywołało niezliczoną ilość kontrowersji, polegających w głównej mierze na zarzutach wobec Łukasza, które w bezceremonialny sposób kwestionowały i po dziś dzień kwestionują jego wiarygodność jako historyka.

Największym problemem przez dość długi czas był dla mnie prawie całkowity brak poważnych opracowań dotyczących tego zagadnienia, który zawsze zamykał mi drogę do zadowalającego (przede wszystkim w moim własnym odczuciu) opracowania tego tematu, odsuwając to zadanie na bliżej nieokreśloną przyszłość. W literaturze naukowej, nie licząc skrajnie nieobiektywnych i wręcz prymitywnych w swej powierzchowności i jednostronności publikacji pisanych z punktu widzenia antychrześcijańskiego (Uta Ranke-Heinemann, Karol Kautsky, Józef Keller, Zenon Kosidowski), istnieje dość duża luka odnośnie do tego tematu. Lukę tę starało się jednak wypełnić kilka poważnych publikacji, momentami z dużym powodzeniem. Dotarcie do nich zajęło mi jednak dużo czasu. Właściwie to było raczej odwrotnie: tak naprawdę te publikacje dotarły do mnie, nie zaś ja do nich. Swego czasu porzuciłem już bowiem zajmowanie się tym tematem. Ale w pewnym okresie nastąpił swego rodzaju nieoczekiwany przełom w tej kwestii. Na wnikliwe opracowania tematu spisu ludności w Łk 2,1-2 natrafiałem bowiem, chcąc nie chcąc, coraz częściej, choć wciąż przypadkowo, analizując różne opracowania i źródła pod zupełnie innym kątem niż to zagadnienie. Ale, jak to mówią: „ziarnko do ziarnka i zbierze się miarka” – tak też było i tym razem. Najpierw natrafiłem na kilka podstawowych wzmianek dotyczących tego tematu, potem „spływało” ich do mnie coraz więcej, aż wreszcie miałem już prawie cały komplet poszukiwanych długo wcześniej informacji. W końcu, analizując źródła antycznej historiografii greckiej i łacińskiej, udało mi się zebrać wyczerpującą wiedzę na temat tego zagadnienia. Po jakimś czasie miałem też zebraną już dość sporą bibliografię, którą oczywiście wykorzystałem przy pisaniu niniejszego opracowania, wybierając z posiadanej literatury to, co najbardziej wartościowe.

Na zakończenie tego wstępu wspomnę jeszcze tylko, że wspomniany zarzut związany ze spisem Kwiryniusza wzmiankowanym w Łk 2,1-2 jest tylko czubkiem góry lodowej. Innymi słowy, nie jest to jedyny zarzut, jaki „racjonaliści” i inni przeciwnicy Biblii wystosowują wobec „Ewangelii dziecięctwa” Jezusa. „Ewangelia dziecięctwa” Jezusa jest narażona na szczególne ataki z ich strony, bowiem uważają oni, że te partie Ewangelii, które mówią o okresie dzieciństwa Jezusa, powstały najpóźniej i są najbardziej „zmitologizowane”[1]. Bez podejmowania jakichkolwiek prób w celu wyjaśnienia swoich wątpliwości zarzucają oni Ewangelistom „zmyślanie” bajek i sami wymyślają różne przedziwne zarzuty. Z czasem postaram się więc na miarę moich możliwości napisać artykuły, w których podejmę polemikę także i z tymi zarzutami, na razie jednak przejdźmy do omówienia zagadnienia spisu ludności wspomnianego przez Ewangelistę w Łk 2,1-2. Na samym początku zacytuję ów kontrowersyjny tekst św. Łukasza, o który rozbija się cała kwestia. Oto ten tekst:

„W owym czasie wyszło rozporządzenie cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym świecie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna. Kiedy tam przebywali, nadszedł dla Maryi czas rozwiązania. Powiła swego pierworodnego Syna, owinęła Go w pieluszki i położyła w żłobie, gdyż nie było dla nich miejsca w gospodzie” (Łk 2,1-7 – Biblia Tysiąclecia, dalej: BT, wydanie V).

Jak wspomniałem, to właśnie głównie na podstawie tego tekstu najrozmaitsi przeciwnicy Biblii odbierają Łukaszowi prawo do statusu rzetelnego historyka, stawiając temu fragmentowi taki oto cały zestaw zarzutów (niektóre mogą się wykluczać, w zależności od autora):

1) Spis ludności, przeprowadzony przez Rzymian, nie mógł odbyć się w Judei za panowania Heroda. Herod formalnie był suwerennym władcą i przyjacielem Rzymian, którzy w swojej mądrości nie mieli zwyczaju mieszać się do tego rodzaju spraw wewnętrznych[2].

2) Łukasz pomylił się, bo spis Kwiryniusza nie odbył się jeszcze za życia Heroda (który zmarł w 4 roku p.n.e.), jak to wynika z Łk 2,1-2 i Mt 2,1, ale dopiero w 6/7 roku n.e.[3].

3) Nawet gdyby przyjąć na chwilę, że Łukasz ma rację i przeprowadzony przez Kwiryniusza spis ludności odbył się jeszcze za życia Heroda, to i tak byłoby to niezgodne z tym, co wiemy z historii, bo w ostatnim dziesięcioleciu przed Chrystusem Kwiryniusz nie figuruje w spisie legatów Syrii.

4) Nawet gdyby przyjąć, że Łukasz, pisząc o spisie ludności w Łk 2,1-2, nie popada w sprzeczność z historią świecką, to problem i tak pozostaje, bowiem z historii świeckiej w żaden sposób nie wynika, że taki spis odbył się na terenie Judei w czasach Heroda, przed naszą erą[4].

5) Józef Flawiusz, największy historyk żydowski współczesny Apostołom, nie wspomina nic o spisie Kwiryniusza z 7 roku p.n.e. Mówi za to, że ten spis odbył się dopiero w 6/7 roku n.e., czyli dopiero 14 lat później.

6) Łukasz pomylił się w datach, bowiem wspomniany przez Flawiusza spis ludności z 6/7 roku n.e. przeniósł pomyłkowo w okres o 14 lat wcześniejszy, jeszcze w czasy Heroda[5].

7) Nie było sensu, żeby Maria i Józef pielgrzymowali na spis ludności, na którym zresztą i tak Maria nie byłaby potrzebna, bowiem Rzymianie organizowali spisy ludności na miejscu i musiała się na niego stawić tylko głowa rodziny (w tym wypadku byłby to Józef)[6].

8) Józef na pewno nie byłby człowiekiem rozsądnym i troskliwym, gdyby kazał Maryi, będącej w stanie zaawansowanej ciąży, iść ze sobą na spis ludności wyłącznie dla towarzystwa z samego Nazaretu do Betlejem, gdzie Maria miała porodzić Jezusa[7].

9) Łukasz nie miał prawa napisać, że spis ludności odbył się w „całym świecie” (Łk 2,1), bowiem miał on się odbyć (jeśli w ogóle się odbył) tylko w Judei.

10) Łukasz wymyślił konieczność udania się rodziców Jezusa na spis ludności w Betlejem tylko po to, żeby zamaskować galilejskie pochodzenie Jezusa. Z Judei bowiem wywodzili się najgorsi buntownicy żydowscy, więc Jego galilejskie pochodzenie mogło kojarzyć się czytelnikom Ewangelii już tylko jak najgorzej.

11) Łukasz po to zmyślił spis ludności w Betlejem, aby udowodnić pochodzenie Jezusa od Dawida[8].

12) Józef, pielgrzymując do Betlejem na spis, mógł umieścić Marię u krewnej Elżbiety, gdzie spokojnie i w przyzwoitych warunkach mogłaby porodzić[9].

13) Podróż Marii i Józefa na spis ludności nie mogła się odbyć, bo musiałoby to być zimą, skoro wtedy miał narodzić się Jezus. Była to pora deszczowa, gdy drogi były bardzo mokre i podróż w takich warunkach byłaby bardzo utrudniona. Droga na spis ludności była ponadto bardzo niebezpieczna, bowiem grasowało tam wielu rozbójników[10].

14) Podróż Józefa z Marią na spis ludności do Betlejem nie mogła się odbyć, bowiem był to okres wielkich żydowskich świąt (Pascha, Święto Tygodni, Święto Namiotów), na które Żydzi byli zobowiązani pielgrzymować[11].

15) Gdyby Józef podróżował do Betlejem, to nie szedłby przez niebezpieczne i ciężkie do przejścia góry Samarii, lecz przez dolinę Jordanu[12].

16) Nie było potrzeby, aby Józef musiał natychmiast udawać się z Marią na spis do Betlejem, bo takie spisy trwały długo, nawet wiele miesięcy. Mógł więc poczekać, aż Maria urodzi[13].


Na pierwszy rzut oka zarzuty te są bardzo poważne i bezdyskusyjnie uzasadnione. W rzeczywistości opierają się one jednak na całym zestawie filozoficznych założeń, przeinaczeń i przemilczeń faktów historycznych przeczących im, łącznie z tymi faktami, które pozwalają zadowalająco wyjaśnić te problemy. Niektóre z tych zarzutów są jawnie oparte na błędnych danych lub zwyczajnych przeinaczeniach (np. punkt 14 i 15 to polemika Uty Ranke-Heinemann ze swymi własnymi pomysłami, nie zaś z Łukaszem, o czym przekonamy się dalej). Odpowiem teraz więc po kolei i dość szczegółowo na każdy z tych zarzutów. Na początku zarzut pierwszy:

1) Spis ludności, przeprowadzony przez Rzymian, nie mógł odbyć się w Judei za panowania Heroda. Herod formalnie był suwerennym władcą i przyjacielem Rzymian, którzy w swojej mądrości nie mieli zwyczaju mieszać się do tego rodzaju spraw wewnętrznych.

Odpowiedź:

Judea może i była „formalnie niezależnym państwem”, jednakże w praktyce była to mniej więcej taka „niezależność”, jaką cieszyła się Polska w okresie przynależności do bloku sowieckiego, kiedy to nasi oficjele nie mogli właściwie nic zrobić bez uprzedniej zgody dygnitarzy komunistycznych z Moskwy. „Racjonaliści” używający powyższego zarzutu wobec Łukasza chyba nie bardzo wiedzą, czym było Cesarstwo Rzymskie, które w tym okresie podbiło wielki obszar ówczesnego świata starożytnego, a potem prawie niepodzielnie nad nim panowało.

Z historii wiemy, że Rzym przeprowadzał spisy także na tych terytoriach, na których rządzili królowie, którzy tak jak Herod[14] cieszyli się statusem reges socii[15], tzn. „królów sprzymierzonych”[16]. Ten fakt ukazuje nam, że Rzymianie przeprowadzali swe spisy także na terenach rządzonych przez ich wasali, tym samym wcale nie jest tak, że Rzymianie nie mogli przeprowadzać jakichś spisów na terenie Palestyny tylko dlatego, że za czasów rzymskiego wasala Heroda Judea nie była jeszcze oficjalną częścią Cesarstwa.

Twierdzenie, że w czasach Jezusa Judea była stricte niezależnym państwem i dlatego Rzym nie mógł zlecić tam przeprowadzania spisu, to koncepcja, którą w sposób zdecydowany po raz pierwszy wysunął E. Schurer już 100 lat temu. „Racjonaliści” do dziś dnia powielają ten błąd w swoich publikacjach[17]. Jeden z biblistów tak jednak skomentował ten pogląd:

„Pogląd taki jest nie do utrzymania. Znane nam są nie tylko kompetencje Heroda, ale i ich ograniczenia. Mówić w ich świetle o Palestynie jako kraju niezależnym byłoby przesadą. Właściwie bowiem Herod był wasalem Rzymu i August nie omieszkał mu tego przypomnieć z powodu wszczętej bez pozwolenia wojny z Nabatejczykami”[18].

Jest to prawda. Józef Flawiusz wspominał o liście, który August napisał do Heroda i w którym przyznawał, że „dawniej uważał go za przyjaciela, a teraz poczytywać go będzie za sługę”[19]. W 8 roku p.n.e. Rzym żądał także od zarządzającego Judeą i cieszącego się „formalną niezależnością” Heroda przysięgi na wierność cesarzowi. Herod nie mógł podjąć właściwie żadnej decyzji zewnętrznej ani wewnętrznej bez pozwolenia Rzymu. Nawet w sprawie uwięzienia i skazania na śmierć swych synów Herod musiał się pytać o zgodę cesarza Augusta[20]. Niektórzy zauważają, że w czasach Heroda istotnie musiał się odbyć rzymski spis ludności w Judei, bowiem wspomniana dwa zdania wcześniej przysięga na wierność cesarzowi była z tym nierozłącznie związana[21]. Królowie w Judei byli w okresie tej rzekomej niezależności od Rzymu zarówno detronizowani, jak i koronowani przez cesarzy rzymskich[22]. Tak było też z Herodem, który – jak wspominał Flawiusz – został królem tylko „przez łaskę cezara i dekret rzymskiego senatu”[23]. Herod nie był też w okresie „formalnej niezależności” Judei względem Rzymu zwolniony od płacenia podatków cesarzowi[24]. Nawet swój testament Herod mógł spisać dopiero wtedy, gdy cesarz rzymski mu na to pozwolił[25]. Dion Kasjusz w swym żywocie Augusta nazwał Heroda po prostu „klientem” cesarza[26]. Gdy zaś Żydzi oskarżali Heroda o to, że stawia świątynie pogańskie, to odpowiedział im wtedy, że czyni to „z rozkazu i z polecenia cesarza”[27]. Wspomniany już wyżej biblista pyta więc, mając na uwadze większość z tych wymienionych przed chwilą okoliczności: „Czyż można w tych warunkach mówić o innej niezależności niż iluzorycznej, skoro decydowała o niej wola Augusta, a nawet jego kaprys? Rozumiał to dobrze Herod, odnosząc się w wielu sprawach wprost do Rzymu i kierując się jego nakazami”[28].

Skoro więc Herod kierował się nakazami Rzymu w swej polityce, to tym samym nic nie stoi na przeszkodzie, aby w Judei został przeprowadzony także spis ludności, jeśli tylko Rzymianie tak postanowili.

2) Łukasz pomylił się, bo spis Kwiryniusza nie odbył się jeszcze za życia Heroda (który zmarł w 4 roku p.n.e.), jak to wynika z Łk 2,1-2 i Mt 2,1, ale dopiero w 6/7 roku n.e.

Odpowiedź:

Ten problem można jednak również wyjaśnić, a dane z historii starożytnej dają nam możliwość rozwiązania go na kilka sposobów.

Po pierwsze, można ten problem rozwiązać za pomocą argumentacji filologicznej. Wszystko zależy bowiem od tego, jak przetłumaczymy słowo prote (od protos) w Łk 2,2. Słowo to może bowiem znaczyć „pierwszy” (jak tłumaczy w Łk 2,2 BT), ale może też znaczyć „wcześniejszy”, „poprzedni”. Np. w Septuagincie (LXX) w 2 Krn 28,26 czytamy o Achazie, że zostały spisane „wszystkie pozostałe słowa jego i czyny, od najwcześniejszych po ostatnie” (kai hoi loipoi logoi autou kai hai praksei autou hai protai kai hai eshatai). W Pwt 16,4 (LXX) również wyraźnie zastosowano to słowo w znaczeniu „poprzedni”, bowiem czytamy tam o mięsie z „dnia poprzedniego” (hemera te prote). W Sdz 20,22 (LXX) również zastosowano to słowo w takim samym znaczeniu i połączeniu (hemera te prote). W Sdz 20,39 czytamy o Izraelitach, że poniosą porażkę „jak w poprzedniej bitwie” (hos he parataksis he prote). W Pwt 10,4 czytamy, że Bóg napisał na tablicach Dziesięć Przykazań, tak jak „poprzednio” (kai egrapsen epi tas plakas kata ten grafen ten proten tous deka logous). W Dn 8,1 czytamy, że prorok miał widzenie w trzecim roku panowania króla Baltazara, po tym, co ujrzał „poprzednio” (meta to idein me ten proten). Porównaj też takie użycie tego słowa w innych miejscach LXX: Ne 5,15; Dn 11,29; Hi 8,8; Ag 2,9; Iz 65,16.

W NT również rzeczone słówko stosuje się w znaczeniu „poprzedni”. Np. w Mt 12,45 (tak samo w Łk 11,26, gdzie też znajdujemy słówko proton) czytamy, że „gorsze staną się ostatnie czyny człowieka niż poprzednie” (ginetai ta eshata tou anthropou ekeinou heirona ton proton). W J 1,15 i 1,30 Jan Chrzciciel mówi o Jezusie, że „wcześniej był ode mnie” (hoti protos mou en). W J 10,40 czytamy, że „Jan poprzednio udzielał chrztu” (Joannes to proton baptidzon).

We wszystkich tych wersach słowo protos posiada znaczenie „wcześniejszy”, „poprzedni”, a więc niekoniecznie „pierwszy”. Jeśli w przypadku Łk 2,2 zastosujemy to ostatnie znaczenie słowa prote, to wtedy tekst z Łk 2,2 będzie wyglądał następująco – oto jedna (nie jedyna) z propozycji tłumaczeń w takim wypadku:

„Spis ten miał miejsce, zanim Kwiryniusz został namiestnikiem Syrii”[29].

Za takim tłumaczeniem Łk 2,2 opowiada się część gramatyków[30]; likwiduje ono tak chętnie wytykany przez „racjonalistów” problem spisu ludności „za rządów Kwiryniusza” (gdy jeszcze nie był on rządcą), bowiem w tym wypadku Łukasz pisałby o spisie ludności, który nastąpił, zanim Kwiryniusz objął władzę nad prowincją Syrii i przeprowadził następny spis ludności w 6 roku n.e.

Istnieje też drugie wyjaśnienie powyższego dylematu. Gdy je przyjmiemy, nie musimy się już uciekać do powyższych tłumaczeń filologicznych i nawet bez tłumaczenia słowa prote w znaczeniu „wcześniejszy” możemy przyjąć, że spis, o jakim mówi Łukasz (Łk 2,1-2), odbył się, gdy zarządcą Syrii był Kwiryniusz. W tej sytuacji powstaje trudność, która polega na tym, że wedle Łukasza (Łk 2,1-2) spis ludności odbył się wtedy, gdy Kwiryniusz był wielkorządcą (hegemoneuontos) Syrii. Jednakże w 7 roku p.n.e. legatem Syrii nie był Kwiryniusz, lecz Sencjusz Saturnin[31], o czym świadczył już Tertulian mający dostęp do wielu urzędowych dokumentów cesarskich[32]. Ale i tę trudność można rozwiązać na korzyść Łukasza. Z pomocą przychodzi nam nieoczekiwanie Tacyt, Flawiusz, pewna inskrypcja z Tivoli, napis na grobie Emiliusza Secunda oraz pewien napis na przydrożnym afrykańskim kamieniu milowym z 75 roku n.e. Wszystkie dane, jakie uzyskujemy z tych źródeł, pozwalają nam po złożeniu ich w jedną całość obronić pogląd, że Łukasz nie popadł w konflikt z historią, pisząc o Kwiryniuszu jako wielkorządcy działającym podczas wspomnianego przez Łukasza spisu ludności w 7 roku p.n.e. Zacznijmy od Tacyta: stwierdza on[33], że w 12 roku p.n.e. (wiemy to dzięki urzędom, jakie wspomina Tacyt[34]) Kwiryniusz był konsulem, zanim został legatem w 6 roku n.e. Również Swetoniusz[35] i Flawiusz[36] wspominają, że Kwiryniusz był konsulem. Jest to o tyle istotne, że urząd konsula był etapem wstępnym do objęcia urzędu legata[37]. I rzeczywiście, dzięki napisowi na grobie Emiliusza Secunda i dzięki wspomnianej inskrypcji z Tivoli, znalezionej w 1764 roku (dziś znajduje się ona w muzeum na Lateranie), wiemy, że Kwiryniusz dwukrotnie został legatem i był dwa razy wielkorządcą, nie tylko w 6 roku n.e., ale był nim również w jakimś okresie na kilka lat przed naszą erą[38]. To prowadzi nas wprost w stronę relacji Łukasza, z której wynika właśnie to samo, mianowicie, że Kwiryniusz był zarządcą Judei już przed naszą erą.

Na marginesie warto tu dodać, że jeden z badaczy problematyki związanej ze spisem Kwiryniusza wspomnianym w Łk 2,1-2 postanowił w dość oryginalny sposób rozwiązać wspomniany problem i postawił hipotezę, że pewien autor hebrajski, redagując na podstawie relacji Marii (por. Łk 2,18) podanie, na którym Łukasz oparł drugi rozdział (por. Łk 1,3) swej Ewangelii, napisał kebiheiot. Jednakże jeden z późniejszych kopistów tekstu, na jakim oparła się później relacja Łukasza zawarta w Łk 2, ze względu na duże podobieństwo hebrajskich liter kaf i bet pomylił się i zamiast kebiheiot napisał beheiot, pomijając kaf. W rezultacie, w wyniku takiej deformacji tekstu, zamiast lekcji „cenzus odbył się tak jak za Kwiryniusza” kopista otrzymał „cenzus odbył się, kiedy Kwiryniusz był”. Taka lekcja, zawarta w pewnych pisemnych wersjach tego podania, dotarłaby w tym wypadku do Łukasza, który wciągnąłby ten tekst w takiej błędnej formie do drugiego rozdziału swej Ewangelii[39]. Co ciekawe, nawet pewni „racjonaliści” podzielali pogląd, że Łukasz, pisząc drugi rozdział swej Ewangelii, oparł się właśnie na takiej błędnej redakcji tego podania, zawartej w jakimś obiegowym i dość popularnym wtedy tekście[40]. Powyższej hipotezy nie traktuję jednak jako wyjaśnienia wyżej wspomnianej trudności, bowiem tłumaczenie jakiegoś problemu za pomocą czyjegoś błędu nie jest tak naprawdę żadnym wyjściem. Przytaczam więc to wyjaśnienie jedynie jako swego rodzaju ciekawostkę.

3) Nawet gdyby przyjąć na chwilę, że Łukasz ma rację i przeprowadzony przez Kwiryniusza spis ludności odbył się jeszcze za życia Heroda, to i tak byłoby to niezgodne z tym, co wiemy z historii, bo w ostatnim dziesięcioleciu przed Chrystusem Kwiryniusz nie figuruje w spisie legatów Syrii.

Odpowiedź:

Na pierwszy rzut oka rzeczywiście mamy tu wyraźną sprzeczność między tym, co podaje nam Łukasz i historia „świecka”. Ale jest to tylko pozór, wystarczy bowiem wziąć pod uwagę pewne dalsze dane historyczne, aby to wykazać i tym samym uporać się z tą sprzecznością. Flawiusz bowiem informuje nas o pewnym bardzo ciekawym fakcie, mianowicie stwierdza, że choć wspomniany Saturnin był zarządcą Syrii, to jednak urząd zarządcy pełnił obok niego równocześnie niejaki Woluminiusz[41]. Obu ich Flawiusz zwie jednocześnie nie tylko „zarządcami” (hegemones), ale też równocześnie „zwierzchnikami” (epistatountes) Syrii[42]. Taka sytuacja nie była odosobniona. Legat Warus miał do pomocy Sabiniusa[43], a w Galii August mianował specjalnie dla spisu ludności dodatkowego urzędnika Druzusa. Tacyt wspomina też o innych takich urzędnikach w Galii, którzy przeprowadzali niezależnie od legatów rzymskich spis ludności: Quintus, Volusius, Sentur Afrykański i Trebelius Maximus[44]. Wspomniany przydrożny kamień milowy z 75 roku n.e. informuje nas, że było dwóch „legatów Augusta”, jeden zajmował się spisem ludności, drugi zaś dowodzeniem wojskami[45]. Owi pomocniczy legaci wyznaczeni obok pierwszego legata tylko do dokonywania spisów ludności nosili nawet specjalne tytuły w nomenklaturze rzymskiej: Legatus Augustii propraetore ad census[46]. Kwiryniusz nie musiał w ogóle przeprowadzać spisu ludności na terenie Judei, Łukasz wcale tego nie sugeruje. Wystarczy, że byłby on prokuratorem Syrii w tym okresie i jedynie w jakiś sposób asystowałby przy tym spisie, który przeprowadzał Sencjusz Saturnin[47].

Te wszystkie dane wypadają zdecydowanie na korzyść relacji Łukasza o spisie ludności z Łk 2,1-2. Skoro wiemy dzięki napisowi z Tivoli i inskrypcji na grobie Emiliusza Secunda, że Kwiryniusz był legatem nie tylko w 6 roku n.e., ale również i w jakimś okresie przed naszą erą, to Łukasz nie musiał być niezgodny z historią, gdy sugerował, że Kwiryniusz jako legat cesarza przeprowadzał spis ludności w 7 roku p.n.e. Fakt, że w 7 roku p.n.e. Saturnin był legatem Syrii, nie przeczy w żaden sposób temu, że w tym samym czasie zarządcą lub nawet legatem Syrii mógł być też równolegle obok Saturnina Kwiryniusz, skoro dzięki Flawiuszowi i wspomnianemu napisowi na kamieniu przydrożnym wiemy, że było możliwe działanie na jednym obszarze jednocześnie dwóch zarządców czy legatów cesarza.

Warto na tym miejscu też dodać, że wspominając o spisie za Kwiryniusza, Łukasz nazywa go słowem pochodzącym od hegemon, co jest tłumaczone jako „wielkorządca”, choć tak naprawdę może znaczyć dowolnego urzędnika rzymskiego wyższej rangi[48]. Informacja ta jest dość istotna, bowiem dzięki niej po raz kolejny przekonujemy się, że Kwiryniusz wcale nie musiał przeprowadzić spisu ludności dopiero wtedy, gdy został legatem w 6 roku n.e., wystarczy, że był już wcześniej po prostu jednym z urzędników rzymskich. A o tym, że był on urzędnikiem rzymskim już w okresie przed naszą erą (np. legatem czy konsulem od 12 roku p.n.e.), wiemy z danych, o których wspominałem już wyżej. Następnie sama historia dostarcza nam przykładów, że jakiś urzędnik rzymski przeprowadzał spis ludności, mimo że nie był legatem. Przykładowo: August przeprowadzał spis ludności na podstawie przyznanej mu władzy konsula. A przecież na podstawie wyżej wspomnianych danych historycznych wiemy, że Kwiryniusz też był konsulem, i to już w 12 roku p.n.e. W tym wypadku mógłby on więc przeprowadzić spis jeszcze w okresie przed naszą erą, niekoniecznie zaś dopiero w 6/7 roku n.e., jak chcą „racjonaliści”. Tak było również w przypadku samego spisu z 6/7 roku n.e., który nadzorował co prawda sam Kwiryniusz, jednak wspomniany wyżej napis na grobie Emiliusza Secunda (który współpracował z Kwiryniuszem przy tym spisie) głosi, że spis ten częściowo przeprowadził też Emiliusz Secund[49]. To nam ukazuje, że Kwiryniusz wcale nie musiał być legatem Syrii, aby przeprowadzać spis ludności w okresie przed naszą erą. Łukasz mógł też nazwać go „wielkorządcą” (Łk 2,2), choć w czasie spisu z 7 roku p.n.e. był on tylko jednym z urzędników rzymskich, bowiem dzięki danym powyższym wiemy, że miano „wielkorządcy” mógł nosić każdy wyższy rangą urzędnik rzymski (a takim niewątpliwie był Kwiryniusz w okresie przed naszą erą), niekoniecznie zaś legat, jakim Kwiryniusz był zdaniem „racjonalistów” „dopiero” w okresie po 6 roku n.e. Jedynym drobnym mankamentem całego wyjaśnienia przedstawionego w powyższym rozwiązaniu jest to, że z pewnych danych wynika, iż okres swego pierwotnego urzędowania w charakterze legata Kwiryniusz spędził w Galii, a nie w Syrii[50]. Jak jednak widzieliśmy wyżej, nie wiemy dokładnie, kiedy był on po raz pierwszy legatem, zaś aby przeprowadzić spis ludności, wcale nie musiał nawet nim być. Takie wyjaśnienie rozwiązuje też i ten problem.

4) Nawet gdyby przyjąć, że Łukasz, pisząc o spisie ludności w Łk 2,1-2, nie popada w sprzeczność z historią świecką, to problem i tak pozostaje, bowiem z historii świeckiej w żaden sposób nie wynika, że taki spis odbył się na terenie Judei w czasach Heroda, przed naszą erą.

Odpowiedź:

Po kolei. Po pierwsze, pewien napis Augusta na murze w Ankarze (tzw. Monumentum Ancyranum)[51] informuje nas o tym, że w 8 roku p.n.e. przeprowadził on spis w Cesarstwie Rzymskim. Jak już widzieliśmy wyżej, choć Judea nie byłą oficjalną częścią Cesarstwa w okresie narodzenia Jezusa, to jednak spis rzymski mógł bez przeszkód odbyć się także na jej terenie, bowiem Herod posiadał status „króla sprzymierzonego”, a z historii wiemy (patrz wyżej), że rzymskie spisy ludności odbywały się również na terytoriach należących do takich królów. Wiemy też, że w Egipcie odbył się spis ludności, który przypadł na ten sam okres, co wspomniany spis ludności, który odbył się w 8 roku p.n.e. w Italii[52]. W tym wypadku tłumaczenie BT wyd. V, zgodnie z którym czytamy w Łk 2,1, że spis ludności odbył się w „całym świecie”, byłoby zupełnie słuszne. Poprawność takiego tłumaczenia byłaby dodatkowo uzasadniona przez dokonany przeze mnie niżej przegląd użycia słów „cały świat”. Z przeglądu tego dowiemy się, że rzymscy, żydowscy i greccy autorzy pozabiblijni używali czasem pojęcia „cały świat” w odniesieniu do samego Cesarstwa Rzymskiego[53].

W tej sytuacji pozostaje nam jeszcze problem daty, bowiem 8 rok p.n.e. to nie 7 rok p.n.e., kiedy to miał odbyć się spis ludności wspomniany przez Łukasza w Łk 2,1-2. Ale i nawet ten problem można rozwiązać na korzyść Łukasza i jego relacji. Jeśli bowiem założymy, że spis rzymski rozpoczął się w 8 roku p.n.e. w Italii, to możemy przyjąć, że na terenie Syrii i Judei spis ten odbył się dopiero w roku następnym (innymi słowy, spis ten przedłużyłby się, czego wyjaśnieniem może być ówczesna sytuacja w Palestynie i Syrii[54]). Empirycznego poparcia dla takiej tezy dostarcza nam nieoczekiwanie Daniel Rops. Pisze on[55] mianowicie, że jeden z czytelników (niejaki M.L. Henry) po przeczytaniu poprzedniego wydania jego pracy zwrócił mu uwagę na to, iż jeden i ten sam spis ludności często odbywał się w różnych rejonach w różnych okresach. I tak, spis przeprowadzony za rządów Ludwika Filipa w zamorskich posiadłościach Francji nie wszędzie odbył się w tym samym czasie. Gujana dostarczyła wyniki w 1835 roku, Martynika w 1837 roku, zaś Gwadelupa dopiero w 1838 roku. Podobnie spis z roku 1886 w koloniach uległ opóźnieniu. W Gwadelupie odbył się dopiero pod koniec 1888 roku, a na wsypie Reunion w 1887 roku. Również spis z roku 1891 na Martynice został przeprowadzony dopiero w 1894 roku[56]. W tym wypadku spis rzymski z 8 roku p.n.e., wspomniany na wyżej wzmiankowanym murze w Ankarze, mógłby być tym samym[57] spisem, co „syryjski” spis ludności wspomniany przez Łukasza w Łk 2,1-2, a różnica jednego roku nie stanowiłaby w tej sytuacji żadnego argumentu przeciw relacji Łukasza. Byłoby więc w tej sytuacji jasne, dlaczego Klemens Aleksandryjski, nawiązując do spisu ludności z Łk 2,1-2, mówi o spisach ludności[58], nie zaś o jednym spisie, jak Łukasz. Mówiąc w Łk 2,1-2 o jednym spisie ludności, Ewangelista używałby tu pewnego uproszczenia, jednak jak wskazuje z kolei inny autor, stosowanie przez Łukasza czasu teraźniejszego w tym tekście sugeruje, że „została ustanowiona zasada systematycznego spisywania ludności świata rzymskiego, a nie chodziło tu bynajmniej o jakieś jednorazowe przeprowadzenie spisu”[59]. Poprzez tę wskazówkę znów dochodzimy zatem do konkluzji, że Łukaszowi nie chodziło o jednorazowy spis ludności, mimo że nie sugerował tego wystarczająco dobitnie w swym tekście.

Istnieją pewne dane historyczne, które stanowią dość silne przesłanki dla tezy, zgodnie z którą w Judei rzeczywiście odbył się spis ludności w 7 roku p.n.e. Wiemy bowiem dzięki papirusom z Oxyrhynchos, że w Egipcie, który – co istotne – graniczył z Judeą, spisy ludności odbywały się co 14 lat. Jeśli zastosowałoby się ten cykl do sąsiedniej Palestyny, to wspomniany przez Flawiusza spis ludności przeprowadzony za Kwiryniusza w 6/7 roku n.e. byłby potwierdzeniem dla odbycia się o 14 lat wcześniejszego spisu z 7 roku p.n.e., czyli dokładnie w tym samym czasie, w którym umiejscawia się go obecnie w ślad za Łukaszem[60]. Istnienie takiego systemu spisów przed narodzeniem Chrystusa sugeruje nam już Klemens Aleksandryjski[61].

W tym wypadku jedynym problemem, jaki pozostałby nam jeszcze do rozwiązania, byłoby już nie to, że Łukasz jest „w konflikcie z historią” (to już bowiem wyżej rozwiązaliśmy), tylko to, że nie mielibyśmy żadnego wyraźnego historycznego potwierdzenia odnośnie do tego, że Kwiryniusz pełnił funkcję zarządcy Syrii akurat w 7 roku p.n.e., kiedy to Józef i Maria podążali na spis ludności tuż przed narodzeniem Jezusa. Nie mielibyśmy też żadnego wyraźnego historycznego potwierdzenia tego, że w Syrii i Judei odbył się spis ludności akurat w 7 roku p.n.e., Łukasz bowiem byłby jedynym, który o tym wspomina. Ale i to można wytłumaczyć na korzyść Łukasza. Po pierwsze, wiemy, że historia świecka posiada lukę w źródłach właśnie odnośnie do okresu, w jakim za Łukaszem umiejscawia się rzeczony spis ludności, na który udała się Maria z Józefem. Jedyna biografia Augusta, napisana przez Diona Kasjusza, dotarła do nas tylko we fragmentach i jest w niej luka akurat odnośnie do tego okresu. Tacyt zaś zaczyna swoje Roczniki dopiero od Tyberiusza, a Swetoniusz nie jest nam znany w całości[62]. Natomiast Flawiusz jest dość skąpo poinformowany co do okresu pomiędzy śmiercią Heroda a swoim własnym narodzeniem[63].

Nawet jednak gdyby Tacyt opisał okres panowania Augusta, to też nie jest pewne, czy musiałby on wspomnieć akurat o tym, że Kwiryniusz był jakimś urzędnikiem przeprowadzającym w 7 roku p.n.e. spis ludności w Syrii. Jako przykład historyków pomijających w swych relacjach konkretne postacie i wydarzenia historyczne można by tu podać właśnie Tacyta, Justusa (Justus pisał w czasach Jezusa) oraz właśnie Flawiusza. Jak zauważał nawet jeden z „niewierzących” badaczy genezy chrześcijaństwa, Tacyt „nie wspomina nawet o bardziej znacznych, stojących nad prokuratorem legatach, namiestnikach Syrii, w skład której wchodziła Judea”[64]. Co do Justusa, to jak pisał znający dobrze jego prace Focjusz, „większość niezwykle ważnych wydarzeń poruszył całkiem pobieżnie”[65]. Natomiast jeśli chodzi o Flawiusza, to on również pomijał pewne wydarzenia swoich czasów, nawet te bardzo ważne. Flawiusz nie wspominał na przykład nic o tak ważnym wydarzeniu jak pożar Rzymu za Nerona, choć podczas pisania swych dzieł mieszkał właśnie w Rzymie tych czasów.

Ponadto historycy czasów Jezusa zgodnie nie wspominali ani jednym słowem o istnieniu pewnych postaci historycznych, takich jak prokonsul Cypru, ani nie wspominali nic choćby o tytule namiestnika rzymskiego na Malcie. Nie wspominali też o nazwach nadawanych pewnym miastom i ludziom. O istnieniu tych nazw i postaci wiemy dopiero z pewnych odkryć archeologicznych (i z Biblii)[66]. Również Flawiusz nie wspominał pewnych ważnych postaci swych czasów, np. słynnych nauczycieli żydowskich – Szamaja i Hillela, o których rozpisywał się jednak później Talmud[67].

Po drugie, również dlatego nie ma żadnych naukowych podstaw ku temu, aby z powodu milczenia innych źródeł odnośnie do wspomnianego przez Łukasza w drugim rozdziale jego Ewangelii spisu ludności odrzucać jego relację na ten temat, ponieważ w obecnych ustaleniach dotyczących historii starożytnej jak najbardziej uznaje się wśród historyków także autentyczność tych wydarzeń, które były wspomniane tylko w jednym źródle. Z punktu widzenia niniejszego opracowania najlepszym przykładem tego typu sytuacji jest dokonany przez Kwiryniusza spis ludności, jaki odbył się na przełomie 6 i 7 roku n.e. Ten fakt ustalono na podstawie tylko jednej relacji historycznej, której autorem był Józef Flawiusz[68]. Nikt jednak z tego powodu nie odrzuca tego ustalenia[69] i nawet sami „racjonaliści” oraz tzw. nowocześni krytycy Biblii uznają je, gdy powołują się na wspomniany przez Flawiusza spis Kwiryniusza[70] w celu zdyskredytowania relacji Łukasza zawartej w drugim rozdziale jego Ewangelii[71]. Nawet jeden z „niewierzących” religioznawców zdobył się na godny uwagi obiektywizm w tej sprawie, gdy stwierdził:

„nie może być argumentem […] brak poświadczenia przekazów nowotestamentalnych przez inne, pozachrześcijańskie źródła (bo przecież w wielu innych przekazach starożytnych mamy do czynienia też z jednorazowością – a mimo to nie wątpimy w ich wiarygodność)”[72].

I choć krytyk ten nie był konsekwentny, skoro w innej swej pracy[73] zarzuca przekazowi nowotestamentowemu właśnie to, że pewne jego relacje nie są potwierdzone przez Pliniusza i innych, to jednak powyższa uwaga jest bardzo cenna dla naszych rozważań (zważywszy, kto jest jej autorem).

Warto w tym momencie zauważyć, że odrzucanie przez „racjonalistów” relacji Łukasza na temat spisu ludności tylko z tego powodu, że wspomina o tym sam Ewangelista Łukasz, podważa ich własną argumentację. Jeśli bowiem mamy odrzucać relację Łukasza tylko z powodu jej odosobnienia, to dla konsekwencji odrzućmy też relację Flawiusza, który również (jak wyżej wspomniałem) jako jedyny wśród historyków tego okresu wspomina spis ludności z 6/7 roku n.e. Gdyby jednak „racjonaliści” to zrobili, to ich argumentacja upadłaby. Nie mogliby bowiem wówczas przeciwstawiać Łukaszowi relacji Flawiusza (patrz punkt następny), twierdząc, że spis ludności za Kwiryniusza odbył się nie w 7 roku p.n.e., lecz w 6/7 roku n.e.

To wszystko ostatecznie przesądza o tym, że milczenie źródeł „świeckich” na temat spisu ludności wspomnianego przez Łukasza w Łk 2,1-2 nie jest żadną wskazówką za tym, żeby odrzucać tę relację biblijną. Starożytni historycy pozabiblijni po prostu nie wspominali o wszystkim, nie tylko nie było to im do niczego potrzebne, ale było to wręcz niewykonalne. Z punktu widzenia stosowanej przez współczesnych historyków metodologii nie ma więc żadnych podstaw ku temu, aby tylko dlatego odrzucać relację Łukasza na temat spisu ludności w 7 roku p.n.e., że nie potwierdza tego żadne inne źródło historyczne z tego okresu.

5) Józef Flawiusz, największy historyk żydowski współczesny Apostołom, nie wspomina nic o spisie Kwiryniusza z 7 roku p.n.e. Mówi za to, że ten spis odbył się dopiero w 6/7 roku n.e., czyli dopiero 14 lat później.

Odpowiedź:

I jest to jedyne źródło historyczne, jakie mówi nam o tym spisie. Dlaczego więc „racjonaliści” nie odrzucają tej relacji z powodu faktu jej odosobnienia, zaś odrzucają relację Łukasza na temat spisu ludności z 7 roku p.n.e., czyniąc to właśnie z powodu jej odosobnienia? Dlaczego Flawiusz kontra Łukasz, nie zaś odwrotnie? Czy poza swym uprzedzeniem wobec przekazu biblijnego „racjonaliści” mają jakikolwiek inny poważny powód, na podstawie którego wierzą właśnie jednemu historykowi (Flawiuszowi) w tej sprawie, a nie drugiemu (Łukaszowi)? „Racjonaliści” nie mogą przecież odpowiedzieć na to pytanie w ten sposób, że Flawiusz jest bardziej wiarygodny od Łukasza, ponieważ był on historykiem „świeckim”, a Łukasz „wyznaniowym”. Przecież Flawiusz pochodził z rodu kapłańskiego i sam był od 19. roku życia faryzeuszem[74]. Encyklopedia Britannica określiła go nawet mianem „zakonnego historyka”[75]. Flawiusz, tak samo jak Łukasz, opisywał historię świecką z punktu widzenia religijnego, twierdził na przykład, że pogański król Cyrus wydał swój dekret o uwolnieniu Żydów z Babilonu pod wpływem lektury Księgi proroka Izajasza[76]. Nie ma więc żadnych podstaw ku temu, aby przedkładać w tym momencie właśnie relację Flawiusza nad relację Łukasza. Obaj historycy są w tym wypadku tak samo wiarygodni albo żaden z nich nie jest wiarygodny – trzeciej opcji nie ma. W pewnym sensie można nawet uważać Łukasza za bardziej wiarygodnego niż Flawiusz, bowiem w czasach, gdy Łukasz żył i pisał, to Flawiusz się jeszcze nie urodził. Flawiusz pisał bowiem dopiero pod koniec I wieku n.e., a Łukasz już w 37 roku n.e. był członkiem gminy w Antiochii.

Ponadto Łukasz mieszkał w Syrii, Flawiusz zaś nie, stąd prędzej Łukasz powinien wiedzieć, czy był istotnie w Syrii jakiś spis ludności, czy nie[77]. Jeden ze starożytnych prologów łacińskich do Ewangelii Łukasza podaje, że „św. Łukasz jest Syryjczykiem pochodzącym z Antiochii […]”[78]. Również Euzebiusz potwierdzał w III wieku istnienie znanych mu dawnych przekazów, zgodnie z którymi Łukasz pochodził z Antiochii[79]. Stąd nic dziwnego, że niektórzy badacze, tacy jak Zahn, uważali, że w kwestii spisu Kwiryniusza to relacje Flawiusza, a nie relacje Łukasza należy uznać za błędne[80]. Pogląd taki jest nieco przesadny, ale za to dobrze ilustruje problem, ukazując nam w tym miejscu wyraźnie, że relacja Flawiusza w kwestii spisu ludności za Kwiryniusza w żaden sposób nie może być czymś niejako z zasady bardziej wiarygodnym niż relacja Łukasza. Każdy, kto w dalszym ciągu nie będzie się z tym zgadzał, wychodzi już nie z pozycji logicznych czy naukowych, ale z pozycji czysto subiektywnych i ideologicznych.

Warto na tym miejscu też dodać, że pominięcie przez Flawiusza spisu ludności wspomnianego przez Łukasza w Łk 2,1-2 nie dyskredytuje relacji Łukasza także i z tego powodu, że wiemy o tym, iż Flawiusz pomijał w swej historii Żydów pewne nawet ważniejsze wydarzenia związane ze swoim narodem. Flawiusz przemilczał bowiem pewną bardzo ważną w późniejszych skutkach bitwę, którą Żydzi wywołali z Rzymianami[81].

Istnieje też pewna bardzo ciekawa i przekonująca hipoteza, dlaczego Flawiusz mógł pominąć spis ludności wspomniany przez Łukasza. Otóż z tego, co pisałem wyżej, wiemy już, że spis ludności na terenie Judei nie był wydarzeniem neutralnym z punktu widzenia suwerenności narodowej, bowiem wiązał się z aktem przysięgi Żydów wobec cesarza. Akt przysięgi powołujący się na wierność cesarzowi był jednak sprawą dość drażliwą dla Żydów. Flawiusz donosi, że gdy jeszcze za Heroda cesarz zażądał od Żydów z Judei takiej przysięgi, to aż sześć tysięcy faryzeuszów przewodzących ludowi odmówiło złożenia tego zbyt wyraźnego aktu wiernopoddaństwa[82]. Był to akt konsekwentnego dążenia do autonomii, akt, z którego każdy Żyd patriota mógł być dumny. Potem jednak nastąpił w Judei drugi, wspomniany przez Łukasza w Łk 2,1-2 spis ludności, połączony z ponownym wymogiem złożenia deklaracji wierności cesarzowi. Był to już drugi, jeszcze bardziej jaskrawy przykład coraz większej utraty względnej autonomii, jaką jeszcze wtedy mogła cieszyć się Judea. I najwyraźniej wtedy nie stało się nic, z czego każdy Żyd mógłby się chlubić. Tym razem nikt z Żydów się temu nie sprzeciwił. Gdyby tak było, to Łukasz najwyraźniej wspomniałby o takim żydowskim oporze z okazji spisu ludności, jak zrobił to przy okazji napomknięcia o drugim spisie, bowiem w Dz 5,37 mówi on już o powstaniu, jakie Judasz Galilejczyk wywołał najwyraźniej (o czym upewnia nas Flawiusz[83]) z okazji tego spisu. Flawiusz przemilczał więc najprawdopodobniej ten pierwszy, wspomniany przez Łukasza spis dlatego, że nie wydarzyło się wtedy wśród Żydów nic, co byłoby jakimś aktem sprzeciwu wobec oznak coraz większej utraty resztek żydowskiej suwerenności, nic takiego jak przy drugim spisie[84].

6) Łukasz pomylił się w datach, bowiem wspomniany przez Flawiusza spis ludności z 6/7 roku n.e. przeniósł pomyłkowo w okres o 14 lat wcześniejszy, jeszcze w czasy Heroda. Odpowiedź:

To jest wykluczone. Po pierwsze, Łukasz pisząc w Łk 2,2 o spisie za Kwiryniusza, nazywa go „pierwszym”, dając w ten sposób do zrozumienia, że wie o drugim spisie ludności, tym, o którym wspomina właśnie Flawiusz. Następnie, Łukasz nie mógł pomylić ze sobą dat, bowiem w Dz 5,37 daje on do zrozumienia, że wie o tym drugim spisie z roku 6/7 n.e., o którym wspomina Flawiusz, umiejscawiając go w tych samych realiach historycznych (wystąpienie Judy Galilejczyka), co Flawiusz[85]. Z tym, że Flawiusz i autor Dz 5,37 wspominają te same wydarzenia związane z drugim spisem ludności za Kwiryniusza, zgadza się nawet Uta Ranke-Heinemann[86].

7) Nie było sensu, żeby Maria i Józef pielgrzymowali na spis ludności, na którym zresztą i tak Maria nie byłaby potrzebna, bowiem Rzymianie organizowali spisy ludności na miejscu i musiała się na niego stawić tylko głowa rodziny (w tym wypadku byłby to Józef).

Odpowiedź:

Nieprawda. W Oxyrhynchos znaleziono papirus, który potwierdza istnienie zarządzanych przez Rzymian spisów, na które (udając się na miejsce swego pochodzenia) mieli się stawić wszyscy, co do jednego. Papirus londyński z roku 104 n.e. podaje bowiem odnośnie do pewnego spisu ludności w Egipcie:

„Gaius Vibius Maximus, prefekt Egiptu: ponieważ zbliża się spis według miejsca pochodzenia, trzeba napomnieć wszystkich przebywających z jakiejkolwiek przyczyny poza swoim powiatem, aby wrócili do domów i zachowywali zwykły przy spisie porządek”[87].

Tekst jest wystarczająco jasny: wszyscy przebywający z jakichś powodów poza miejscem swego pochodzenia mają wrócić do tego miejsca, aby zachować „zwykły przy spisie porządek”. Wzmianka o tym „zwykłym przy spisie porządku” daje nam podstawę do wniosku, że była to zwyczajna i często stosowana procedura stosowana już przy wcześniejszych spisach. Mamy też inne dane, które potwierdzają, że przy takich spisach normalną praktyką było to, że pielgrzymowały na niego dzieci i kobiety[88]. Jest sprawą oczywistą, że Rzymianie dokonywali spisu ludności żydowskiej właśnie wedle przynależności pokoleniowej, która z kolei już od czasów podziału ziemi Kanaan pomiędzy konkretne pokolenia ściśle wiązała się z konkretnym miejscem (por. Joz 11,23; 12,7). Było tak dlatego, że to właśnie w miejscu pochodzenia przechowywano dokumenty mogące potwierdzić czyjąś przynależność rodową (jakbyśmy dziś powiedzieli: drzewo genealogiczne)[89]. Dlatego właśnie jeszcze Paweł podkreślał, że jest z pokolenia Beniamina (por. Rz 11,1; Flp 3,5)[90]. W Judei w ogóle nie wyobrażano sobie spisu dokonywanego na sposób rzymski, bowiem Semici określali swoje pochodzenie według przynależności plemiennej, nie zaś według aktualnego miejsca zamieszkania[91]. Nawet Zenon Kosidowski, guru „racjonalistów”, był zmuszony to przyznać (choć nie zgadzał się dalej z tym, że spis ludności w Judei za Heroda mógł być przeprowadzony na sposób żydowski), gdy pisał, że z okazji spisu ludności u Żydów „ludzie udali się do miejsca swego pochodzenia i dopiero tam się rejestrowali. Tak postępowali Żydzi, u których tradycja dwunastu pokoleń była zawsze żywa. Zależało im na tym, aby nie tylko ustalić liczbę ludności, ale także jej podział według przynależności plemiennej”[92]. Było to już widoczne w ST, który jest wypełniony po brzegi spisami genealogicznymi (por. np. Lb 1,20-46; 1 Krn 1-7; Rdz 5; itd.). Rzymianom mogło być wszystko jedno i im może wystarczyłby spis ludności dokonany na podstawie samego miejsca zamieszkania, jednakże Żydzi mieli swój własny, od wieków ustalony porządek przy spisie ludności, którego z powodu tradycji nie chcieli zakłócać. Taka forma spisu była dla nich łatwiejsza do przeprowadzenia ze względu na to, że taki był obyczaj, stąd Józef z Marią musieli wybrać się na spis ludności właśnie wedle swego miejsca pochodzenia, a nie zamieszkania. To wszystko ostatecznie uwiarygodnia relację Łukasza.

W tym punkcie niezwykle silny atak przypuszcza Uta Ranke-Heinemann. Natarczywie i wprost do znudzenia wmawia ona czytelnikowi[93], że spis ludności wspomniany w Łk 2,1-2 „nie mógł” odbyć się na sposób żydowski. Jej zdaniem Józef nie pielgrzymowałby do Betlejem na spis, bo Rzymianom do niczego nie byłoby potrzebne ustalanie miejsca jego pochodzenia. W rzeczywistości ta argumentacja jest wyjątkowo kiepska, bowiem opiera się na pewnym bardzo słabym założeniu, które nie wiadomo z jakiej racji przyjmuje za pewnik, że spis ludności wspomniany przez Łukasza w Łk 2,1-2 odbył się na sposób rzymski, jakby Judea była w tym czasie już oficjalnie przyłączona do Cesarstwa Rzymskiego. Założenie takie jest jednak błędnym anachronizmem, bowiem w czasie gdy odbywał się wspomniany przez Łukasza spis, królem Judei był jeszcze wtedy wciąż Żyd Herod. W świetle tego faktu jest oczywiste, że urzędnicy rzymscy musieli współpracować z władzami żydowskimi przy tym spisie ludności, pozostawiając im tym samym ostateczny sposób jego organizacji. Tak też uważają badacze kwestii spisu Kwiryniusza wzmiankowanego w Łk 2,1-2[94]. Zresztą wyżej wspomniany papirus egipski w sposób oczywisty obala powyższe założenie Uty Ranke-Heinemann, zgodnie z którym Rzymianie przeprowadzali spisy tylko w miejscu czyjegoś zamieszkania, nie pochodzenia, stąd dalsze moje kontrargumentowanie w tym miejscu jest już zwyczajnie zbyteczne.

8) Józef na pewno nie byłby człowiekiem rozsądnym i troskliwym, gdyby kazał Maryi, będącej w stanie zaawansowanej ciąży, iść ze sobą na spis ludności wyłącznie dla towarzystwa z samego Nazaretu do Betlejem, gdzie Maria miała porodzić Jezusa.

Odpowiedź:

Jak wyżej – skoro takie było zarządzenie władz, to Józef nie miał tu nic do powiedzenia.

9) Łukasz nie miał prawa napisać, że spis ludności odbył się w „całym świecie” (Łk 2,1), bowiem miał on odbyć się (jeśli w ogóle się odbył) tylko w Judei.

Odpowiedź:

Napisanie przez Łukasza „cały świat” nie jest błędem w kategoriach starożytnego dziejopisarstwa greckiego (BT, wydanie III, ma tu „w całym państwie”[95], w sensie „Cesarstwo Rzymskie”, co też jest dopuszczalnym tłumaczeniem w tym miejscu[96] – patrz poniższe przykłady zaczerpnięte z autorów antycznych). W rzeczywistości Łukasz jest tu jak najbardziej zgodny ze zwyczajami ówczesnego dziejopisarstwa antycznego, w którym zwrot „cały świat” był stosowany tylko wobec rejonów leżących w obszarze zainteresowania danego autora, wcale nie pokrywających się z obszarem „całego świata” (rozumianego nawet w ograniczonych geograficznie kategoriach pojęć starożytnych, przy uwzględnieniu, że odkrycie Kolumba jeszcze wtedy nie nastąpiło). Np. Gajusz Juliusz Cezar, który napisał swe słynne Pamiętniki o wojnie domowej, tak samo jak Łukasz i inni historiografowie tego okresu używał pojęcia „cały świat”, mając na myśli w rzeczywistości tylko pewien bardzo mały obszar. Pisał on np. w związku z pewnym zwycięstwem, że „po całym świecie słowem i pismem sławili zwycięstwo tego dnia”[97]. Oczywiste jest, że Gajusz nie mógł mieć na myśli dosłownie „całego świata”, pisząc te słowa, gdyż nie istniały w starożytności środki masowego przekazu, które byłyby w stanie rozpowszechnić tę informację na „cały świat”. Była ona znana tylko w pewnym bardzo małym obszarze geograficznym „tego dnia”.

Plutarch z Cheronei, słynny historiograf antyczny, opisując podboje Pompejusza, pisze, że podbił on „cały zamieszkały świat”[98], co oczywiście również nie może być rozumiane literalnie ze względu na to, że Pompejusz podbił tylko pewne rejony ówczesnego świata (nawet z dokonanego przez Plutarcha wyliczenia owych podbitych przez Pompejusza obszarów nie wynika, że był to „cały świat” znany ówczesnym starożytnym). Plutarch przytacza też dalej zdanie Katona, który mówi, że Pompejusz przetrząsnął „świat cały”[99], co też oczywiście nie może być rozumiane dosłownie. W innym miejscu swego wspomnianego dzieła Plutarch pisze, że władza Rzymian rozciąga się nad „całym światem”[100], a niejaki Epaminondas to ktoś, kogo „cały świat zna”[101] (jasne jest, że „cały świat” nie mógł wtedy znać Epaminondasa).

Cyceron w swoich Mowach pisał: „[…] zapewniliście bezpieczeństwo całemu światu […]”[102]. W innym miejscu tego samego dzieła dodawał: „Ona [waleczność żołnierska – przyp. J.L.] zjednała imię narodowi rzymskiemu, ona zgotowała wieczystą sławę temu miastu, ona zmusiła cały świat do słuchania naszych rozkazów”[103]. Znów dzięki temu widzimy, że słowa „cały świat” nie mogą być tu rozumiane dosłownie, bo mowa co najwyżej o obszarach Cesarstwa Rzymskiego. Na pewno tak rozumiał te słowa Herodian, który pisał, że bogowie oddali Rzymianom władzę „nad całym światem”[104].

Swetoniusz pisał o Aleksandrze i jego podbojach, że „miał już świat cały u swych stóp”[105], dodając dalej, że „zabiegał o względy królów i prowincji na całym świecie”[106]. W tym wypadku słowa „cały świat” również odnoszą się tylko do określonego obszaru na naszym globie (obszaru podbojów Aleksandra Wielkiego), lecz nie „całej ziemi” w znaczeniu dosłownym (choćby dlatego, że Aleksander nie podbił np. Indii[107]). O Neronie Swetoniusz pisał zaś, że „takiego princepsa cały świat znosił przez czternaście lat, wreszcie jednak się pozbył”[108].

Prokopiusz z Cezarei, który w swej Historii sekretnej opisywał historię Rzymu, wspomina, jak Justynian i Teodora ograbili wiele osób z majątków. Podsumowując ich niecne postępki, Prokopiusz pisał, że „cały świat poruszyli w posadach”[109], choć przecież ich niecne postępki sięgały tylko rejonów Cesarstwa Rzymskiego.

Tytus Liwiusz, następny historyk rzymski, pisze w swym dziele zatytułowanym Dzieje Rzymu od założenia miasta, że z okazji pewnego zwycięstwa na igrzyska do Amfipolu zjechali się artyści „z całego świata”[110], choć ten sam fragment informuje nas o tym, że zaproszenia na te igrzyska rozesłano tylko do pewnych królów i miast Azji oraz Grecji. Przykład ten świetnie i dobitnie pokazuje nam, że dla starożytnych historiografów pojęcie „cały świat” mogło oznaczać tylko pewien ograniczony geograficznie obszar, który obejmowali swą uwagą. Łukasz tym bardziej nie popełnił więc żadnego błędu, gdy napisał (Łk 2,1), że spis ludności odbył się „w całym świecie”, bowiem pisząc to, również miał na myśli tylko pewien ograniczony geograficznie obszar, na którym skupił swoja uwagę.

Herodot, inny historiograf grecki, przytacza pytanie Kambyzesa zadane Preksaspesowi: „Kogo na całym świecie widziałeś tak celnie strzelającego?”[111]. Jasne jest, że pytanie to nie dotyczyło wszystkich łuczników na „całym świecie”, chodziło tylko o tych łuczników, których w swym życiu widział Preksaspes w znanych mu obszarach ówczesnego świata.

Tukidydes, kolejny historiograf antyczny, również stosował zwrot „cały świat”[112], choć w rzeczywistości miał on na myśli tylko pewien geograficznie ograniczony obszar ziemi.

Takiego samego słownictwa używał Dion Kasjusz, który pisał o powstaniu żydowskim (132 r.) pod przewodnictwem Bar Kochby: „Cały świat został poruszony”[113].

Również Józef Flawiusz, historyk żydowski żyjący w tych samych czasach, co Ewangelista Łukasz (i tak jak on piszący w języku greckim), używał pojęcia „cały świat”, mając na myśli tak naprawdę tylko jakiś geograficznie ograniczony rejon ziemi. Pisał on na przykład, że dobrodziejstwa Elidy dotyczyły w rzeczywistości „całego zamieszkanego świata”, choć dalej w tym samym zdaniu wyjaśnia, że przez te słowa rozumie tylko te obszary ziemi, w których ludzie dobrze znają dokonania greckich olimpijczyków[114]. W innym miejscu Flawiusz pod pojęciem „cały świat” rozumie tylko i wyłącznie granice ówczesnego Cesarstwa Rzymskiego, gdy pisze, że Rzymianom jest „uległy cały świat”[115]. Powtarza to dalej, w następnym miejscu tego samego dzieła[116]. Dalej Flawiusz pisze, że świecznik, stół i ołtarz kadzielny, jakie stały w świątyni jerozolimskiej, były „sławne na cały świat”[117].

W innej swej pracy Flawiusz pisał: „Kiedy zaś potem Wespazjan i jego syn Tytus zawładnęli całym zamieszkanym światem, Aleksandryjczycy i Antiocheńczycy daremnie prosili ich o to, żeby Judejczykom odebrano prawa obywatelskie”[118]. W tym wypadku Flawiusz, pisząc o „całym świecie”, ma na myśli najwyraźniej Cesarstwo Rzymskie (a więc tylko pewien obszar świata[119]). Jednakże już w tym samym swoim dziele, lecz w innym miejscu Flawiusz, pisząc o „całym świecie”, ma na myśli Europę i Azję[120], czyli już inny obszar (bowiem w czasach gdy Flawiusz pisał swe dzieło, w skład Cesarstwa Rzymskiego wchodziła także Palestyna[121]). Flawiusz pisał też, że „szlachetność i uczciwość Cezara, które znane są całemu światu”[122].

W pewnym odpisie dekretu Artakserksesa czytamy o tym, że podbił on „cały świat” (Est 4,18; por. Est 4,20), choć wiemy, że podbił on tylko część świata starożytnego.

Z tego wszystkiego po raz kolejny bardzo dobrze widać, że autorzy starożytni wraz z Flawiuszem, pisząc o „całym świecie”, mieli na myśli tylko jakiś konkretny obszar ich zainteresowania, a nie wręcz „cały świat” w naszym współczesnym pojęciu. Autorzy biblijni poszli w tej kwestii za autorami antycznymi, co widać już w Starym Testamencie. Przeanalizujmy więc kilka fragmentów ze ST, z których jasno widać, że autorzy biblijni rozumieli pojęcie „cała ziemia” tylko w odniesieniu do pewnego geograficznie ograniczonego obszaru ziemi. Jednym z najciekawszych fragmentów ukazujących, jak autorzy biblijni już w ST rozumieli pojęcie „cała ziemia”, jest tekst z Księgi Barucha 2,23, gdzie pojęcie „cała ziemia” (pasa he ge) odnosi się tylko do obszaru Judy:

„[…] zabiorę z miast Judy i z Jeruzalem głos radości i wesela, głos oblubieńca i oblubienicy, a cała ziemia będzie pustkowiem bez mieszkańców” (BT).

Identyczna sytuacja zachodzi w tekście z Jr 1,18, gdzie Bóg mówi do Jeremiasza, że uczyni go twierdzą warowną „przeciw całej ziemi” (‘al-kol ha’arec), choć w tym samym zdaniu dalej wyjaśnia mu już, że chodzi tu tylko o ziemię judzką, na której prorok będzie musiał pełnić swą misję:

„A oto Ja czynię cię dzisiaj twierdzą warowną, kolumną żelazną i murem spiżowym przeciw całej ziemi, przeciw królom judzkim i ich przywódcom, ich kapłanom i ludowi tej ziemi” (BT).

W Księdze Lamentacji (2,15) czytamy:

„W dłonie klaszczą nad tobą, wszyscy, co drogą przechodzą, gwiżdżą i kiwają głowami nad Córą Jeruzalem: Więc to ma być Miasto, cud piękna, radość całego świata (lekol-ha’arec – dosł. „całej ziemi”)?” (BT).

W Księdze Daniela (Dn 2,37-38) czytamy o Nabuchodonozorze:

„Ty, królu, królu królów, któremu Bóg nieba oddał panowanie, siłę, moc i chwałę, w którego ręce oddał w całym zamieszkałym świecie ludzi, zwierzęta polne i ptaki powietrzne i którego uczynił władcą nad nimi wszystkimi – ty jesteś głową ze złota” (BT).

Fragment ten mówi, że Nabuchodonozor rządzi w „całym zamieszkanym świecie”, choć wiemy, że królestwo babilońskie nie obejmowało swym zasięgiem całego ówczesnego świata.

W 1 Księdze Machabejskiej (1,3) czytamy o podbojach Aleksandra:

„Przeszedł on aż na krańce świata, a nabrał łupów od wielu narodów. Cała ziemia (he ge) przed nim zamilkła, jego zaś serce wbiło się w pychę” (BT).

Tutaj sytuacja przedstawia się tak samo jak punkt wyżej – jak pisałem wcześniej, Aleksander nie rządził całym ówczesnym światem (nie podbił nawet Indii), więc po raz kolejny widać, że określające zakres jego panowania pojęcie „cała ziemia” również nie odnosi się do całego ówczesnego świata.

W Joz 2,3 czytamy, że król Jerycha prosi Rachab, aby wydała mu zwiadowców izraelskich, którzy przyszli obejrzeć „całą ziemię” (kol-ha’arec). Jasne jest, że nie mogło tu chodzić o całą ziemię w znaczeniu globalnym, lecz jedynie o obszar Kanaanu.

W 1 Sm 14,25 czytamy, że ludzie „całej ziemi” (kol-ha’arec) weszli do lasu, gdzie był miód. Jasne jest, że nie chodziło tu o wszystkich ludzi na całym globie, tylko o pewien lokalny obszar.

W 1 Sm 13,3 czytamy, że Dawid oznajmił głosem trąby w „całej ziemi” (kol-ha’arec), że zwyciężył Filistynów. Jasne jest, że nie może tu chodzić o całą ziemię w dosłownym tego słowa znaczeniu, chodzi jedynie o jakiś obszar Izraela.

W 2 Sm 15,23 czytamy, że „cała ziemia” (kol-ha’arec) płakała, gdy lud przechodził. Znów nie może tu chodzić o wszystkich płaczących ludzi z całej ziemi w znaczeniu globalnym.

W 2 Sm 18,8 czytamy, że pewna walka wojsk Dawida toczyła się na „całej ziemi” (kol-ha’arec). Jasne jest, że znów nie może to być rozumiane dosłownie, w znaczeniu globu ziemskiego.

W Jr 4,27 i 12,11 (też Jr 23,10) czytamy, że „cała ziemia” (kol-ha’arec) zostanie spustoszona, choć chodzi tu tylko o obszar Judy.

Inne fragmenty, gdzie w ST pojęcia „cała ziemia” używa się w znaczeniu tylko jakiegoś konkretnego i ograniczonego geograficznie obszaru ziemi to np.: Joz 6,27; Sdz 6,37; 2 Sm 24,8; Jr 8,16; 15,10; 50,23; 51,7.41.49; 2 Krl 5,15; Jdt 2,1-2; 5,21; 6,4; 11,1; 11,7-8; 11,23; Ps 48,3; Ez 35,14; Dn 2,39 itd.

Podobnie jest w Nowym Testamencie. Oprócz Łukasza (Łk 2,1; 4,25; Dz 11,28; 17,6; 19,27) pojęcia „cały świat” w dość relatywnym sensie używał także św. Paweł, który pisał, że o wierze Rzymian mówi się „po całym świecie (en holo to kosmo)” (Rz 1,8; por. też Kol 1,6), a głos mówiących o Chrystusie rozszedł się „po całej ziemi (ta perata tes oikoumenes)” (Rz 10,18).

Oczywiste jest, że w tych fragmentach autor używa pojęcia „cała ziemia”, mając na myśli tylko pewien określony obszar ziemi, skoro w czasach Pawła cały świat o Jezusie jeszcze nie słyszał.

Z tego dość szczegółowego przeglądu sporej części literatury starożytnej (nie tylko biblijnej) wynika jasno i niezbicie, że autorzy starożytni, używając pojęcia „cały świat”, mieli na myśli tylko pewien określony teren, który znajdował się w geograficznie ograniczonym obszarze ich zainteresowania. Łukasz nie popełnił więc w Łk 2,1 żadnego błędu, gdy napisał, że spis ludności odbywał się na „całym świecie”, i w tym świetle upada powyższy zarzut dotyczący tej kwestii.

10) Łukasz wymyślił konieczność udania się rodziców Jezusa na spis ludności w Betlejem tylko po to, żeby zamaskować galilejskie pochodzenie Jezusa. Z Judei bowiem wywodzili się najgorsi buntownicy żydowscy, więc Jego galilejskie pochodzenie mogło kojarzyć się czytelnikom Ewangelii już tylko jak najgorzej.

Odpowiedź:

To tylko puste racjonalistyczne filozofowanie. I tak było wiadomo, że Jezus wychował się w Galilei (Mt 21,11; 26,29; 27,55; Łk 2,39-40), więc pisanie o innym pochodzeniu Jego Rodziców pomogłoby tyle na ewentualne zarzuty o galilejski rodowód, co umarłemu kadzidło.

11) Łukasz po to zmyślił spis ludności w Betlejem, aby udowodnić pochodzenie Jezusa od Dawida.

Odpowiedź:

„Racjonaliści” wpierają, że Łukaszowi narodzenie w Betlejem było potrzebne do tego, aby udowodnić pochodzenie Mesjasza od Dawida. W rzeczywistości pogląd ten jest nie do utrzymania. Starożytny judaizm wcale nie uważał za konieczne (choć też nie negował tego i dopuszczał taką możliwość – por. Mt 2,4-6[123]), aby Mesjasz narodził się w Betlejem czy w ogóle w Izraelu. Talmud podaje nawet, że Mesjasz przyjdzie z Rzymu[124]. Czwarty Ewangelista cytuje zgodny z tym pogląd Żydów, którzy uważali, że „gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie będzie wiedział, skąd jest” (J 7,27). Nie istniała więc żadna potrzeba, aby Łukasz musiał się uciekać aż do jakiegoś „pobożnego kłamstwa” w celu wykazywania, że Jezus jako Mesjasz mógł się narodzić tylko w Betlejem i nigdzie indziej.

12) Józef, pielgrzymując do Betlejem na spis, mógł umieścić Marię u krewnej Elżbiety, gdzie spokojnie i w przyzwoitych warunkach mogłaby porodzić.

Odpowiedź:

Uta Ranke-Heinemann, wystosowując taki zarzut, podaje, że „zaledwie” (!) kilka kilometrów dalej mieszkała Elżbieta, stąd Maria mogła w razie czego tam urodzić Jezusa[125]. Taki argument jest liczeniem na naiwność czytelnika. W czasach gdy nie istniały techniczne środki transportu, kilka kilometrów odległości w sytuacji, gdy kobieta ma rodzić, jest odległością nie do przebycia. Maria musiała urodzić więc tam, gdzie urodziła, i relacja Łukasza brzmi w tym wypadku jak najbardziej wiarygodnie.

13) Podróż Marii i Józefa na spis ludności nie mogła się odbyć, bo musiałoby to być zimą, skoro wtedy miał narodzić się Jezus. Była to pora deszczowa, gdy drogi były bardzo mokre i podróż w takich warunkach byłaby bardzo utrudniona. Droga na spis ludności była ponadto bardzo niebezpieczna, bowiem grasowało tam wielu rozbójników.

Odpowiedź:

Po pierwsze, zima w Palestynie jest ciepła, temperatura o tej porze roku może tam wynosić nawet 12°C na plusie[126]. Zima w tamtym rejonie nie jest więc większą przeszkodą w podróżowaniu. Co do tego, że odbywanie podróży w miesiącach zimowych (gdy panuje pora deszczowa) jest niemożliwe, to jest to kolejny sztuczny problem „racjonalistów”. Biblia wielokrotnie wspomina o tym, że Żydzi odbywali podróże w miesiącach zimowych. Np. 1 Mch 16,14 podaje, że Szymon, Matatiasz oraz Juda podróżowali po Palestynie i objeżdżali ją w miesiącu jedenastym, czyli Szebat. Wypada to na przełom stycznia i lutego według naszych kalendarzy, czyli jest to środek zimy. Również Jeremiasz podaje (Jr 39,1; 52,4; por. też Ez 24,1-2; 1 Krl 25,1), że Nabuchodonozor odbył podróż z Babilonu do Jerozolimy ze swym wojskiem w 9. i 10. miesiącu, czyli Kislew i Tebet, które to miesiące wypadają na przełomie naszego listopada i grudnia oraz przełomie grudnia i stycznia. Biorąc pod uwagę fakt, że wojskowy ekwipunek ciąży o wiele bardziej niż bagaż, jaki wiozła ze sobą Święta Rodzina, widzimy, że pora zimowa była może nawet i utrudnieniem w podróżach odbywanych w tamtym rejonie, nie negowało to jednak samej możliwości odbywania takich podróży. Także Ezechiel znajdujący się wśród zesłańców w kraju Chaldejczyków (Ez 1,3; 11,24), czyli po prostu w Babilonii (Ez 12,13; 23,15; Jr 50,1), podaje, że w 10. miesiącu, czyli na przełomie stycznia i grudnia (patrz wyżej) przybył do niego do Babilonii zbieg z Jerozolimy (Ez 33,21). Fakty mówią same za siebie i dalszy komentarz jest tu zbyteczny. Co do rozbójników to jest to kolejny infantylny zarzut Uty Ranke-Heinemann[127]. Gdyby wszyscy w tamtych czasach chcieli naprawdę uchronić się przed napadem, to po prostu by w ogóle nie podróżowano, co oczywiście jest niewykonalne. Skoro istniało zarządzenie co do spisu ludności, to czy Józefowi się to podobało, czy nie, musiał się udać w podróż na spis ludności, mimo niebezpieczeństw (które zawsze istniały, podobnie jak dziś, co nikogo nie powstrzymuje przed wychodzeniem z domu).

14) Podróż Józefa z Marią na spis ludności do Betlejem nie mogła się odbyć, bowiem był to okres wielkich żydowskich świąt (Pascha, Święto Tygodni, Święto Namiotów), na które Żydzi byli zobowiązani pielgrzymować.

Odpowiedź:

Kolejny niepoważny zarzut Uty Ranke-Heinemann[128]. Jeśli przyjmuje ona hipotetycznie, że ta podróż odbyła się w drugiej połowie grudnia[129], to nie wiem, co mają wspomniane święta wspólnego z tym okresem czasu. Pascha wypada na wiosnę (14 Nisan [por. np. Wj 12,18; Kpł 23,5], czyli nasz kwiecień), Święto Namiotów (Sukkot) pod koniec września (15-22 Tiszri)[130], a Święto Tygodni wypada na okres wiosenno-letni[131]. W żaden sposób nie koliduje to z okresem grudnia, gdyby święta Rodzina rzeczywiście wtedy (przy czym katolicy wcale się nie upierają, data Bożego Narodzenia jest raczej umowna) udała się do Betlejem na spis ludności wspomniany w Łk 2,1-2.

15) Gdyby Józef podróżował do Betlejem, to nie szedłby przez niebezpieczne i ciężkie do przejścia góry Samarii, lecz przez dolinę Jordanu.

Odpowiedź:

Nie wiem, jakim cudem Uta Ranke-Heinemann, krytykując relację Łukasza, wywnioskowała, że Józef z Marią szli na spis ludności akurat przez Samarię[132]. Łukasz w ogóle nie opisuje drogi, którą oni wyruszyli na spis (!). Jeśli ktoś chce się o tym przekonać, to niech po prostu przeczyta drugi rozdział Ewangelii Łukasza. Uta Ranke-Heinemann polemizuje więc w tym miejscu nie z Łukaszem, ale sama ze sobą.

16) Nie było potrzeby, aby Józef musiał natychmiast udawać się z Marią na spis do Betlejem, bo takie spisy trwały długo, nawet wiele miesięcy. Mógł więc poczekać, aż Maria urodzi.

Odpowiedź:

Argument ten jest błędny, bowiem nie uwzględnia, że Betlejem jest bardzo małą miejscowością. Józef musiał więc udać się tam jak najszybciej, bowiem spis trwał tam krótko ze względu na małą ilość mieszkańców tej miejscowości (niecałe 1000 osób[133], ok. 1000 osób[134], najwyżej 2000[135]), tym samym spis mógł się szybko zakończyć.

Reasumując krótko na koniec (bo tekst jest już i tak wystarczająco obszerny), w świetle powyższych danych zarzucanie Łukaszowi, że pomylił się on w kwestii wspomnianego przez siebie (Łk 2,1-2) spisu ludności, jest zbyt pochopne i wcale nie takie oczywiste, jak chcieliby przeciwnicy jego wiarygodności.

Jan Lewandowski

(sierpień 2004)

[1] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, Gdynia 1994, s. 33-34; por. też: J. Keller, Jezus, w: Od Mojżesza do Mahometa, red. tenże, Warszawa 1987, s. 134-135.

[2] Zarzut ten został prawie dosłownie przytoczony za: Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, Warszawa 1979, s. 205; por. też: K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, Warszawa 1950, s. 15.

[3] Taki zarzut stawia Ewangeliście Łukaszowi znów Zenon Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 203-204; por. też: U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 21-22, 24; K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 15, 318.

[4] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 24; por. też: J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 137; Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 204.

[5] Por. tamże, s. 24 i 27-28; por. też: K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 318.

[6] Taki zarzut w: tamże, s. 21-22, 24, 25; por. też: Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 205; A. Robertson, Pochodzenie chrześcijaństwa, Warszawa 1961, s. 224-225; K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 15, 318-319; J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 137.

[7] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 25; por. też: J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 137.

[8] Por. tamże, s. 25, 34; por. też: K. Kautsky, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 319; J. Keller, Jezus, dz. cyt., s. 136.

[9] Tamże.

[10] Tamże, s. 26.

[11] Tamże.

[12] Tamże.

[13] Tamże, s. 25.

[14] Por. W.J. Harrington, Klucz do Biblii, Warszawa 1997, s. 146-147.

[15] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, Poznań 1958, s. 248; por. też: F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, Katowice 2003, s. 111; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, Poznań – Warszawa – Wilno – Lublin 1932, s. 115-116, 125-126.

[16] Por. też: A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, Warszawa 1954, s. 124.

[17] Patrz przypisy do punktu 1.

[18] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 248.

[19] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVI, 9, 3.

[20] Por. A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 124; por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 117, 119.

[21] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 120; por. też: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 249, gdzie zacytowano też pogląd M.-J. Lagrange’a na ten temat.

[22] Tamże, s. 116.

[23] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XV, 6, 7.

[24] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 117.

[25] Tamże.

[26] Tamże, s. 118.

[27] Za: tamże, s. 117.

[28] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 248; por. też: F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 111; G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1954, s. 194.

[29] Tłumaczenie to podaję za: J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, Warszawa 2002, s. 62; por. też: F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112, który podaje nieco odmienną wersję tego tłumaczenia, zachowując jednak ten sam sens, który nie łączy okresu rządów Kwiryniusza ze spisem wymienionym przez Łukasza w Łk 2,1-2; patrz też: G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 190; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 132-133.

[30] Por. F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112; por. też: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 249, przyp. 2.

[31] Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 191-192.

[32] Por. Tertulian, Przeciw Marcjonowi, IV, 19; por. też: A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 129; G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 192; F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112-113, przyp. 22; E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 710; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 141.

[33] Tacyt, Annales, III, 48; por. też: Ewangelia według św. Łukasza, red. F. Gryglewicz, Poznań – Warszawa 1974, s. 102-103; G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 190.

[34] Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 190.

[35] Swetoniusz, Żywoty Cezarów, Tyberiusz, III, 49.

[36] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1, 1; por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 135.

[37] Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 190.

[38] Tamże, s. 191. Na temat wspomnianej inskrypcji z Tivioli patrz też: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 249, przyp. 2; tenże, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 710; tenże, Życie Jezusa Chrystusa w opisie Ewangelistów, Poznań 1952, s. 362; F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112; A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 129; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 115 i 140.

[39] Taką hipotezę proponuje A. Klawek, a ja referuję ją za: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 161.

[40] Por. A. Robertson, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 225.

[41] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVI, 10, 8; por. też: A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 129; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 137.

[42] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVI, 9,1; X, 8.

[43] A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 129; por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 137.

[44] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 137.

[45] Za G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 193.

[46] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 137.

[47] Por. J.A. Thompson, Biblia i archeologia, (b.m.w.) 1965, s. 279-280.

[48] Por. A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 129; por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 137; J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 279 oraz przypis, gdzie można znaleźć dość ciekawą analizę zastosowań starożytnych odnośnie do tej tytulatury urzędowej..

[49] Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 192.

[50] Por. F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112.

[51] Por. D. Rops, Dzieje Chrystusa, Warszawa 1995, s. 117; por. też: G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 189; E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 247-248 i przyp. 5 na s. 247; A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 125; F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 112.

[52] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 249.

[53] Por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 125; J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 277.

[54] Por. J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 279.

[55] D. Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 118, przyp. 9.

[56] Tamże.

[57] Tak J. McDowell, w: Przewodnik apologetyczny, dz. cyt., s. 62. Por. też E. Dąbrowski, Życie Jezusa Chrystusa w opisie Ewangelistów, dz. cyt., s. 363, który również dopuszcza możliwość opóźnienia się o jeden rok spisu wspomnianego przez Łukasza.

[58] Por. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 21.

[59] J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 278.

[60] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 248-249; tenże, Podręczna encyklopedia biblijna, t. I, dz. cyt., s. 710; tenże, Życie Jezusa Chrystusa w opisie Ewangelistów, dz. cyt., s. 363; por. też: A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 126; J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, dz. cyt., s. 62; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 127; J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 278.

[61] Por. J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 278.

[62] Por. D. Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 117; por. też: J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 133.

[63] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 133.

[64] R.J. Wipper, Rzym i wczesne chrześcijaństwo, Warszawa 1960, s. 76.

[65] Focjusz, Biblioteka, I, za: S. Mędala w: Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 263. Por. też: S. Trzeciak, Rozwój naturalny chrystyanizmu z innych religii, Petersburg 1912, s. 49.

[66] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 286-287.

[67] Por. S. Trzeciak, Rozwój naturalny chrystyanizmu…, dz. cyt., s. 51-52.

[68] Por. W.J. Harrington, Klucz do Biblii, dz. cyt., s. 166; A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 126.

[69] Wyjątkowo trafnie podsumował to Ricciotti: „O tym, że August nakazał sporządzić spis ludności «całego (zamieszkałego) świata», czyli całego Imperium Rzymskiego, pisze co prawda tylko Łukasz. Jeżeli jednak inne dokumenty o tym nie wspominają, to jeszcze z tego nie wynika, że Łukasz nie ma racji. Dowód oparty na przemilczaniu, jak to powszechnie wiadomo, jest w nauce historii najsłabszym i zwodniczym argumentem. Wśród wielu przykładów, które by można przytoczyć na ten temat, wystarczy wspomnieć właśnie nasz przypadek, czyli spis dokonany w Judei w roku 6-7 po Chr., który został zanotowany jedynie przez Józefa Flawiusza, i chociaż nie brak w tej relacji pewnych nieścisłości logicznych i chronologicznych, to jednak na ogół nie podaje się go w wątpliwość”, G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 189. Mniej więcej tak samo ujmuje to E. Dąbrowski: „Podobnie zresztą i o spisie późniejszym nie wspomina żaden z historyków rzymskich, ale jedynie Józef Flawiusz. A przecież na tej podstawie nie będziemy podawać w wątpliwość samego faktu”, E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 248. Patrz też uwaga autora w: J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 278.

[70] Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1, 1; II, 1; XX, 5, 2; por. też: tenże, Wojna żydowska, VII, 8, 1.

[71] Por. np. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 27-28. Autorka odwołuje się do relacji Flawiusza w celu zdyskredytowania przekazu Łukasza, określając relacje tego Ewangelisty mianem „wymysłów” (tamże, s. 21). Oczywiście ani słowem nie wspomina już ona jednak o tych wszystkich problemach, jakie wiążą się z przekazem Flawiusza. Mam tu na myśli fakt, że Flawiusz przecież sam zmyślał (por. np.: R.J. Wipper, Rzym i wczesne chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 107; Encyklopedia Britannica, t. XIX, Poznań 2000, s. 37), a jego relacja na temat spisu Kwiryniusza jest odosobniona pośród przekazów historycznych. Przeciwstawianie Flawiusza Łukaszowi dokonywane tu przez Ranke-Heinemann z taką pewnością siebie jest więc co najmniej komiczne. W najlepszym wypadku jest to tylko „słowo przeciw słowu”, nic więcej. Obaj historycy (Flawiusz i Łukasz) żyli i pisali dokładnie w tym samym czasie, ich wiarygodność jest stosunkowo jednakowa w kwestii spisów Kwiryniusza. Ranke-Heinemann najprawdopodobniej nie jest w ogóle świadoma (lub nie chce być) słabości swych argumentów w tym miejscu, tak jak duża część „racjonalistycznych” krytyków poruszających ten temat, którzy odwołują się jedynie do znanych już od dawna w liberalnej krytyce Biblii niemal zawsze tendencyjnie przedstawianych pobieżnych opisów tej kwestii.

[72] Z. Poniatowski, Powstanie i rozwój wczesnego chrześcijaństwa, w: Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, red. J. Keller, Warszawa 1969, s. 137 (pogrubienie J.L.).

[73] Tenże, Źródła do wczesnego chrześcijaństwa, w: Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 73.

[74] Por. S. Mędala w: Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, dz. cyt., s. 265; por. też: Encyklopedia Britannica, t. XIX, dz. cyt., s. 35-36.

[75] Encyklopedia Britannica, t. IV, Poznań 1998, s. 94.

[76] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XI, 1-6. Por. komentarz do tej relacji w: J. Bright, Historia Izraela, Warszawa 1994, s. 374, przyp. 48.

[77] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 114.

[78] Za: Wstęp do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 228. Ten sam cytat można też odnaleźć w: G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 138. O antiocheńskim pochodzeniu Łukasza patrz też w: E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 83.

[79] Euzebiusz, Historia kościelna, III, 4, 6.

[80] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 160.

[81] Tamże, s. 129. Dopiero w swej Autobiografii (VI) Flawiusz o tym napomknął mimochodem.

[82] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVII, II, 4.

[83] Tamże, XVIII, 1, 1; 2, 1; XX, 5, 2; por. też: tenże, Wojna żydowska, VII, 8, 1; II, 17, 8.

[84] J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 130.

[85] Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1, 1; 2, 1; XX, 5, 2; por. też: tenże, Wojna żydowska, VII, 8, 1; II, 17, 8.

[86] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 23.

[87] Za: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 248-249 (pogrubienia J.L.); por. też: D. Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 99; G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 255, przyp. 1, oraz F.F. Bruce, Wiarygodność pism Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 111-112, gdzie zacytowano tekst tego papirusu (u Ricciottiego zacytowano tekst tego papirusu dodatkowo wraz z jego greckimi fragmentami). Patrz też: A. Klawek, Noc Betlejemska. Historja czy Legenda?, Poznań – Warszawa 1921, s. 56, przyp. 1; A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 127; J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 115, 124; J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 278.

[88] Por. A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 127; por. też J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 279.

[89] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 124, przyp. 1.

[90] Por. A. Nicolas, E. Dąbrowski, Życie Maryi Matki Bożej, dz. cyt., s. 127.

[91] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 123.

[92] Z. Kosidowski, Opowieści Ewangelistów, dz. cyt., s. 205.

[93] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 22, 24.

[94] Por. J. Teodorowicz, Od Betleem do Nazaretu, dz. cyt., s. 123.

[95] V wydanie Biblii Tysiąclecia ma „w całym świecie” w tym miejscu.

[96] Por. J.A. Thompson, Biblia i archeologia, dz. cyt., s. 277.

[97] Gajusz Juliusz Cezar, Pamiętniki o wojnie domowej, III.

[98] Plutarch z Cheronei, Żywoty sławnych mężów, rozdz. Pompejusz, 45.

[99] Tamże, rozdz. Katon, 45.

[100] Tamże, rozdz. Emiliusz Paulus.

[101] Tamże, rozdz. Arystydes.

[102] Cyceron, Mowy, Mowa w sprawie naczelnego dowództwa Gnejusza Pompejusza.

[103] Tamże, Mowa w obronie Mureny.

[104] Herodian, Historia Cesarstwa Rzymskiego, II, 8.

[105] Swetoniusz, Żywoty Cezarów, rozdz. Juliusz Cezar, I, 7.

[106] Tamże, 28.

[107] Por. W.J. Harrington, Klucz do Biblii, dz. cyt., s. 127.

[108] Swetoniusz, Żywoty Cezarów, rozdz. Nero, VI, 40.

[109] Prokopiusz z Cezarei, Historia sekretna, 102.

[110] Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, 45, 32.

[111] Herodot, Dzieje, III.

[112] Tukidydes, Wojna peloponeska, I i II.

[113] Za: A. Robertson, Pochodzenie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 246.

[114] Józef Flawiusz, Wojna żydowska, I, XXI, 12.

[115] Tamże, II, XVI, 4.

[116] Tamże, V, 9, 3; por. też: tamże, II, XVI, 4.

[117] Tamże, V, 5, 5.

[118] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XII, 3, 1.

[119] Obszar ówczesnego Cesarstwa Rzymskiego został opisany w: W.J. Harrington, Klucz do Biblii, dz. cyt., s. 141-142.

[120] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XIV, 7, 2.

[121] Por. W.J. Harrington, Klucz do Biblii, dz. cyt., s. 150.

[122] Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, XVII, 9, 6.

[123] Pal. Berach., 1, fol. 5a; Midrasz do Lamentacji, 1, 16 fol. 48, 3, za: A. Klawek, Noc Betlejemska…, dz. cyt., s. 24, przyp. 2, i s. 25, przyp. 1.

[124] Pal. Taanith. Fol., 64, 1; bab. Sanh. Fol., 98, 1; targum hieros do Wj 12,42, za: A. Klawek, Noc Betlejemska…, dz. cyt., s. 24, przyp. 5.

[125] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 25.

[126] Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 36; por. też: K. Romaniuk, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1986, s. 36.

[127] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 26.

[128] Tamże.

[129] Tamże.

[130] Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 900, 1225; por. też: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, Poznań 1958, s. 134.

[131] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. II, dz. cyt., s. 133.

[132] Por. U. Ranke-Heinemann, Nie i Amen, dz. cyt., s. 26.

[133] Tak G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, dz. cyt., s. 255. Na s. 274 wspomnianej książki Ricciotti mówi o „około 1000” mieszkańców Betlejem.

[134] Por. E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, dz. cyt., s. 251, przyp. 1.

[135] Por. D. Rops, Dzieje Chrystusa, dz. cyt., s. 125.