ZAGADKA POWSTANIA EWANGELII MATEUSZA

W tradycyjnej i nowoczesnej teologii od dość dawna istnieje bardzo ciekawe zagadnienie tzw. hebrajskiej Ewangelii Mateusza, która miała powstać bardzo wcześnie i być swego rodzaju prototypem kanonicznej Ewangelii według św. Mateusza, jaką dziś zawiera nasze Pismo Święte.

Wszystko zaczęło się dość niepozornie: od dość enigmatycznego świadectwa Papiasza, biskupa z Hierapolis, żyjącego w II wieku. Ze świadectwa Papiasza zdaje się wynikać, że Mateusz napisał swoją Ewangelię najpierw po hebrajsku.

Informację tę po Papiaszu interpretowano i rozwijano na różne sposoby. Kulminacja tego procesu znalazła miejsce w pismach św. Hieronima, który najwyraźniej dawał do zrozumienia, że Mateusz spisał swoją Ewangelię wpierw po hebrajsku. Hieronim pisał:

„Mateusz, zwany także Lewi, z celnika apostoł, pierwszy w Judei dla Żydów, którzy uwierzyli, napisał Ewangelię Chrystusa hebrajskimi literami i słowami”[1].

Niestety, świadectwo Hieronima nie jest jednoznaczne ani bezsporne oraz budzi pewne wątpliwości.

Rozwinę to w punktach:

1. Nie wiadomo dokładnie, co miał na myśli Hieronim, mówiąc o tym, że Mateusz napisał Ewangelię Chrystusa hebrajskimi literami i słowami. To jego stwierdzenie budzi poważne wątpliwości, bowiem gdzie indziej twierdzi on, że ta Ewangelia została napisana po syryjsku i chaldejsku, a nie po hebrajsku:

„W Ewangelii według Hebrajczyków, napisanej w języku chaldejskim i syryjskim, ale literami hebrajskimi, której nazarejczycy dotąd używają, a która uchodzi za Ewangelię Apostołów, natomiast przez wielu jest uważana za Ewangelię Mateusza i znajduje się w bibliotece w Cezarei […]”[2].

Informacja o języku syryjskim tej Ewangelii współgra z tym, co podaje Euzebiusz, wspominając świadectwo Hegezypa z roku ok. 150:

„Hegezyp przytacza szczegóły z Ewangelii według Hebrajczyków z syryjskiego, a szczególnie dialektu aramejskiego, wykazując tym, że był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego”[3].

Być może Hegezyp i Hieronim mówią tu o tych samych utworach, ale nie można tu mieć pewności.

Natomiast informacja o literach hebrajskich (czy piśmie hebrajskim), jakimi napisano rzeczoną Ewangelię, zostaje powtórzona w jednym z listów Hieronima[4], a także potwierdzona w innych świadectwach – przez Epifaniusza[5] i Euzebiusza[6].

W innym swym dziele Hieronim częściowo powtarza swoją powyższą informację z Dialogu przeciw pelagianom, gdzie twierdził, że tłumaczył tę Ewangelię:

„W Ewangelii, której używają nazarejczycy i ebionici (ostatnio przełożyłem ją z języka hebrajskiego na grecki, przez wielu jest ona uważana za autentyczną Mateusza […])”[7].

2. Przyjmuje się, że Hieronim pomieszał Ewangelię Mateusza z apokryficzną Ewangelią Hebrajczyków z biblioteki w Cezarei[8], co poważnie osłabia to powyższe świadectwo. Przytoczmy kilka opracowań naukowych, które wypowiadają się na ten temat:

„Hieronim[9] zaś dodaje, że Ewangelia «hebrajska aż do dziś znajduje się w bibliotece cezarejskiej”» i że on sam miał możliwość opisania jej, gdyż używają jej do dziś nazarejczycy. Nie ulega dziś wątpliwości, że Hieronim czyni tu aluzję do apokryficznej Ewangelii Hebrajczyków, którą przez dłuższy czas błędnie utożsamiał z oryginałem Mateusza”[10].

„Stąd hipotezy, nie podtrzymywane dzisiaj niemal przez nikogo, którym jakiś czas patronował nawet św. Hieronim, o identyczności Ewangelii aramejskiej św. Mateusza z Ewangelią według Hebrajczyków[11].

„Święty Hieronim twierdzi [o apokryficznej Ewangelii według Hebrajczyków – przypis J.L.], że był to pierwowzór hebrajski znanego nam greckiego tekstu Mt, który znajdował się w bibliotece w Cezarei […]. Pogląd ten jest dziś jednak na ogół odrzucany”[12].

Niżej spróbuję zająć się niniejszym tematem od podszewki i prześledzić genezę poglądu o hebrajskim pierwowzorze Ewangelii Mateusza, który pojawił się w starożytnym chrześcijaństwie.

Geneza poglądu o hebrajskim pierwowzorze Ewangelii Mateusza

Wszystko zaczęło się skromnie, od pewnej notatki zachowanej u Euzebiusza. Kto jest odpowiedzialny za istniejący w chrześcijańskiej starożytności pogląd mówiący o tym, że Ewangelia Mateusza powstała w języku hebrajskim? Ani Hieronim, ani nikt z tego okresu, tylko sam Papiasz z Hierapolis, kolekcjoner apostolskich tradycji i biskup azjatycki, który żył około roku 135 i który osobiście znał samego św. Jana[13]. Wedle niektórych świadectw starożytnych (prolog antymarcjonistyczny z IV wieku) Papiasz był nawet sekretarzem Jana Apostoła, jednak nie jest to pewne[14]. Niektóre świadectwa Papiasza zachowały się również w łacińskim wstępie do Ewangelii w kodeksie toletańskim z VIII wieku i w kodeksie watykańskim z IX wieku, tzw. Codex Reginae Suciae[15]. Z innych napomknień o Papiaszu u starożytnych autorów możemy dać jako przykład wzmianki w Historii chrześcijańskiej Filipa Sydetesa, żyjącego w V wieku[16]. Fragmenty tekstów Papiasza ostatnio zebrał i skompletował Ulrich H.J. Kortner w: Papias von Hierapolis: Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums, Göttingen 1983.

Niektórzy dzisiaj są sceptyczni wobec tego, co zostawił po sobie Papiasz, i sceptycyzm ten cechuje nawet badaczy katolickich. Jako przykład opinii radykalnie nieufnej można przytoczyć Aziza S. Atiya (badacz z kręgów prawosławnych), który pisze, że Papiasz „błędnie przypisuje tekst Markowy św. Piotrowi”[17].

Także katolicki badacz J. Kudasiewicz pisze nieufnie (choć wyraża to ostrożniej) o relacjonowanej przez Papiasza zależności Marka od Piotra, gdy zauważa, że „zakres i sposób tej zależności mógł być przez Papiasza celowo poszerzony i wyolbrzymiony z racji apologetycznych”[18].

Jednakże nie z tego powodu, że niektórzy Papiaszowi nie dowierzają, przesadą byłoby stwierdzenie, że Papiasz dostarczał historycznie pewnego świadectwa na temat domniemanego prototypu Ewangelii św. Mateusza w języku hebrajskim, bowiem mówiący nam o tym tekst Papiasza, na jakim oparli się późniejsi starożytni autorzy (w tym cytowany w tej sprawie Hieronim), jest wielce dyskusyjny i niejednoznaczny. Przyjrzyjmy się tekstowi Papiasza, który stał się źródłem poglądu, że Ewangelia św. Mateusza powstała w języku hebrajskim:

„Mateusz uporządkował (synetaxato – «wprowadził porządek») więc w języku hebrajskim (hebraidi dialekto) logia, a każdy je tłumaczył (lub «interpretował» – hermeneusen), jak potrafił”[19].

Część starożytnych autorów zrozumiała tę notatkę w takim sensie jak Hieronim, czyli: Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku. Sprawa nie jest jednak wcale tak jednoznaczna. Po pierwsze, nie jest wcale pewne, że mowa tu o Ewangelii św. Mateusza znanej nam w dzisiejszej postaci. Badacze tradycji i wzmianek przekazanych nam przez Papiasza (np. Schleiermacher) zwracają uwagę na to, że wspomniane w powyższej notatce Papiasza logia, jakie uporządkował Mateusz, mogą oznaczać coś zupełnie innego niż znana nam w zachowanej do naszych czasów grecka Ewangelia według św. Mateusza. Być może chodzi tu o jakieś odrębne pismo zredagowane przez Mateusza, zanim napisał on swoją Ewangelię.

Rozumowanie takie znajduje potwierdzenie w wypowiedzi Euzebiusza, który mówi, że Jan i Mateusz – zanim zabrali się do spisywania swych Ewangelii – pozostawili Kościołom jakieś zbiory „rozmów Pańskich”[20]. Koresponduje z tym inna okoliczność, mianowicie słowo logion występujące też w Nowym Testamencie (Dz 7,38; Rz 3,2; 1 P 4,11), które w liczbie mnogiej oznacza właśnie: „słowa, powiedzenia”[21]. Ów zbiór takich sentencji Jezusa wedle najstarszych i dość poważnych badaczy notatki Papiasza (takich jak P. Grelot, M.J. Lagrange) był w kontekście słowa logia rozumiany jako coś odrębnego od Ewangelii Mateusza. Eleganckim potwierdzeniem takiego rozumowania może być pewna zachowana już od starożytności informacja, wedle której wiemy, że Papiasz zredagował dzieło pod tytułem Objaśnienia słów Pańskich, a które jeszcze w III wieku miał w ręku Euzebiusz[22]. O tym, że Papiasz napisał dzieło o takim tytule, świadczył też niezależnie od Euzebiusza Ireneusz w 180 roku[23]. Dzięki wymienionemu przed chwilą tytułowi dzieła Papiasza widzimy, że był on kolekcjonerem sentencji wypowiedzianych przez Jezusa, które prawdopodobnie zbierał, próbując docierać do żyjących jeszcze za jego czasów uczniów apostołów i słuchając ich przemówień, o czym Papiasz sam zresztą świadczył we fragmencie swego dzieła, jaki zachował się u Euzebiusza[24].

Jeśli Papiasz był kolekcjonerem i samodzielnym komentatorem sentencji wypowiedzianych przez Jezusa i głównie to go interesowało, a nie nauka Pism (jak dowiadujemy się z jego własnych słów przechowanych u Euzebiusza w Historii kościelnej, III, 39, 4), to z dużą dozą prawdopodobieństwa możemy przyjąć, że Mateuszowy zbiór logiów Pana, o jakich Papiasz mówi w swej notatce, był luźnym zbiorem samych wypowiedzi Jezusa, zbiorem nie zawierającym żadnych komentarzy. Dzisiejsza Ewangelia św. Mateusza zawiera jednak komentarze do słów Jezusa, więc najprawdopodobniej Papiasz mówił o czymś innym niż dzisiejsza wersja Ewangelii św. Mateusza, co przeczy tezie, wedle której Ewangelia według św. Mateusza powstała wpierw po hebrajsku. Następnie, w wyżej cytowanej notatce Papiasza, mamy też inne niejednoznaczności, tym razem dotyczą one słów: „w języku hebrajskim” – hebraidi dialekto. Zwrot ten jest kluczowy dla naszych rozważań, ponieważ jak już wspominałem wcześniej w niniejszym tekście, na bazie tego zwrotu w późniejszej chrześcijańskiej tradycji powstał pogląd, że Ewangelia św. Mateusza powstała po hebrajsku[25]. Pierwszym, jaki oparł się na powyższej relacji Papiasza, był Ireneusz, który w 180 roku napisał:

„Otóż Mateusz dla Hebrajczyków napisał i wydał Ewangelię w ich własnym dialekcie”[26].

Później Orygenes, który wedle J. Kurzingera (to on zapoczątkował całą złożoną dyskusję nad Papiaszowym zwrotem „w języku hebrajskim”) źle odczytał zacytowane przed chwilą dwuznaczne słowa Ireneusza, napisał, że Mateusz zredagował swoją Ewangelię „hebrajskimi literami”[27].

Słowa Orygenesa o hebrajskim języku Ewangelii Mateusza można przeczytać u Euzebiusza[28], który sam zgadzał się w tym względzie z Orygenesem[29]. Opinię tę podtrzymywał Augustyn[30] i Hieronim w swym Commentarius in Mathaeum (Praefatio).

Euzebiusz pisze też, że wedle jednej z tradycji Bartłomiej, jeden z apostołów, zostawił ponoć „w Indiach” (starożytne określenie dla terenów dzisiejszej Arabii południowej) hebrajską wersję Ewangelii Mateusza[31].

Według Efrema „Mateusz napisał Ewangelię po hebrajsku, która później była tłumaczona na język grecki”[32].

Według Epifaniusza „Mateusz wyłożył naukę i wyjaśnienie ewangelii po hebrajsku i hebrajskimi literami”[33]. W innym miejscu tego samego dzieła Epifaniusz pisze:

„[Nazarejczycy] mają Ewangelię według Mateusza najpełniejszą, po hebrajsku”[34].

Wszystkie te tradycje o hebrajskim języku pierwotnej wersji Ewangelii św. Mateusza podtrzymywane przez późniejszych ojców Kościoła powstawały najwidoczniej na bazie tradycji pierwszy raz podanej przez Papiasza w jego wyżej przez mnie cytowanej notatce, zachowanej u Euzebiusza w Historii kościelnej (III, 39, 16)[35].

Zauważmy też, że powyższe słowa Ireneusza: w ich własnym dialekcie, odniesionym przez Papiasza do zbioru logiów spisanych przez Mateusza, można zrozumieć też w takim sensie, że nie chodzi tu język hebrajski, ale aramejski, który był przecież dialektem syryjskim, językiem będącym powszechnie używanym za czasów Jezusa w Palestynie. Niżej omówię szczegółowo tę kwestię.

J. Kurzinger ponadto dowiódł, że użyte przez Papiasza słowo dialektos odnośnie do języka, w jakim Mateusz pisał swój „zbiór logiów Jezusa”, oznaczało w pierwszym wieku naszej ery nie tylko język, dialekt, ale również i styl[36]. Ustalenie takie jest przełomowe. To oznaczałoby bowiem, że Papiasz nie mówił nic o języku, w jakim Mateusz spisał swe logia, ale miał on na myśli semicki sposób rozumowania i komunikowania myśli[37].

Tym samym notatka Papiasza, którą przytaczałem wyżej, powinna zostać odczytana w taki oto sposób:

Mateusz uporządkował (synetaxato, tj. „wprowadził porządek”) więc w stylu hebrajskim (hebraidi dialekto) logia, a każdy je tłumaczył (lub „interpretował” – hermeneusen), jak potrafił.

Takie odczytanie odnajduje swe uzasadnienie w kontekście, jaki ma notatka Papiasza, mówiąca o innych Ewangelistach. Przytoczmy więc kontekst innych słów Papiasza, mówiący tym razem o Ewangelii Marka:

„Marek, będąc tłumaczem (hermeneutes) Piotra, wszystko, co zapamiętał, spisał dokładnie, choć nie według porządku (ou mentoi taxei), w jakim były przez Pana wypowiedziane lub uczynione […]. Otóż Piotr stosował nauki do potrzeb słuchaczy, a nie dbał o uporządkowane zestawienie (syntaxin) słów Pańskich. Nie popełnił więc Marek żadnego błędu, jeśli w szczegółach tak pisał, jak to się zachowało w jego pamięci”[38].

Kontekst wypowiedzi Papiasza jest jasny: nie zajmował się on językiem, w jakim Ewangeliści pisali swoje pisma, lecz zajmował się on układem formy i treści oraz powodami, z których zaproponowali oni taki, a nie inny układ literacki swych dzieł. Nietrudno zauważyć w powyższej wypowiedzi Papiasza na temat Ewangelii św. Marka, że ma ona formę apologetyczną. Z wypowiedzi Papiasza o Marku – „Nie popełnił więc Marek żadnego błędu oraz spisał dokładnie, choć nie według porządku (ou mentoi taxei), w jakim były przez Pana wypowiedziane lub uczynione” – wyraźnie wynika, że Papiasz broni Marka przed jakimiś zarzutami o niewłaściwy porządek zaistniały w utworze Ewangelisty i być może wadliwą chronologię jego pisma, co ujawniło się prawdopodobnie po porównaniu chronologii i porządku, jakie przeciwnicy Marka znaleźli w pozostałych Ewangeliach.

Papiasz, broniąc więc konstrukcji Ewangelii zaproponowanej w układzie obmyślanym przez Marka, mówi o konstrukcji formie i stylu Ewangelii św. Mateusza na zasadzie porównania z budową Ewangelii św. Marka. Aby zobaczyć to dokładnie, przypatrzmy się wprowadzeniom, jakich Papiasz używa w wyżej przeze mnie cytowanych fragmentach, mówiąc o tych dwóch Ewangeliach:

„Marek, będąc tłumaczem (hermeneutes) Piotra, wszystko, co zapamiętał, spisał dokładnie, choć nie według porządku […], a nie dbał o uporządkowane zestawienie (syntaxin) słów Pańskich” (o materiale, jaki stał się później budulcem dla Ewangelii Marka).

„Mateusz uporządkował (synetaxato = «wprowadził porządek») więc w stylu hebrajskim (hebraidi dialekto) logia […]”.

Jak widać teraz wyraźnie, w świetle szerszego kontekstu wypowiedzi Papiasza, pisząc o języku odnośnie do dzieła Mateusza, zajmował się on układem i literacką konstrukcją jego pisma (sposobem wyrażania przez niego myśli), a nie językiem, jakiego postanowił użyć w swych pismach ten czy inny Ewangelista. W takim sensie i zgodnie z kontekstem należy więc rozumieć zwrot hebraidi dialekto – jako mówiący o stylu hebrajskim, czyli hebrajskim sposobie przekazywania myśli. Interesujące będzie więc w tym miejscu przytoczyć to, co podaje na temat tak chętnie podejmowanej przez ojców Koscioła wzmianki Papiasza o „języku hebrajskim” Ewangelii Mateusza jeden z leksykonów religioznawczych, w którym czytamy, że obecnie przyjmuje się, że stwierdzenie to nie wskazuje na język, w którym ją napisano, lecz na przyjety w ówczesnym judaizmie sposób kompozycji i uporządkowania materiału, polegający m.in. na częstym powoływaniu się na święte Księgi[39].

Czy Mateusz, pisząc do swych rodaków Żydów, powinien napisać swoją Ewangelię po hebrajsku?

Jak już wiemy, język aramejski był w czasach Jezusa językiem obiegowym w Palestynie, natomiast język hebrajski był już wtedy językiem martwym (co najmniej od czasów powygnaniowych – czyli od ok. V wieku przed Chr.), nieznanym i niezrozumiałym dla większości prostych i nieuczonych Żydów (jakimi byli wedle Dz 4,13 nawet apostołowie) i używanym wtedy sporadycznie już tylko w liturgii, korespondencji czy literaturze.

„W czasach Nowego Testamentu język hebrajski do tego stopnia poszedł w zapomnienie, że lud nie rozumiał odczytywanych w synagogach fragmentów Pentateuchu czy Proroków”[40].

W czasach Jezusa w Palestynie – i jest to też dobry dowód na to, że to właśnie aramejski, a nie hebrajski był językiem Żydów palestyńskich w czasach Jezusa – w powszechnym użyciu były aramejskie przekłady ST zwane targumami. Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) podaje, że księgi ST tłumaczono na aramejski w Palestynie w czasach od roku 250 przed Chr. do roku 300 po Chr., i „zwykle czytano je w synagogach”[41]. Dość dobrym dowodem na to, że Jezus w synagodze odczytał zwój z aramejskiego targumu, są wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu słowa: Eli, Eli, lema sabachthani! z Mt 27,46.

Jest to cytat z Psalmu 22 [21], dwa zacytowany przez Jezusa po aramejsku z ST (patrz przypis w Biblii Tysiąclecia do tego wersu).

Sprawa jest oczywista: prosty lud żydowski nie potrzebowałby takich tłumaczeń tekstu ST z języka hebrajskiego na aramejski, gdyby było tak, że to językiem hebrajskim, a nie aramejskim posługiwano się w czasach Jezusa wśród Żydów nagminnie, rozumiejąc go powszechnie.

Pozostawiając już na boku tezę, że wedle świadectwa Hieronima znana nam w dzisiejszej wersji Ewangelia św. Mateusza była wpierw pisana po hebrajsku, zadajmy inne pytanie:

Czy rzeczywiście było tak, że dla Mateusza najbardziej stosowną opcją było pisanie swojej Ewangelii po hebrajsku?

Spójrzmy na pewne wersy NT (wszystkie cytaty podaję za Biblią Tysiąclecia – BT), z których zdaje się wynikać, że rzeczywiście św. Mateusz miałby taką potrzebę.

„Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata” (J 19,13).

„A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota” (J 19,17).

„Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej” (Dz 22,2).

„Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim” (J 19,20).

„Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu” (J 20,16).

„Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami” (Dz 21,40).

„Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi” (Dz 26,14).

Na pierwszy rzut oka – zwłaszcza dla oka obserwatora niezbyt dobrze zorientowanego w niniejszej tematyce – wszystko, co tu czytamy, potwierdza hipotezy mówiące o języku hebrajskim, a nie aramejskim jako obiegowym za czasów Jezusa w Palestynie, skoro w wersach tych rzeczywiście jest wyraźnie mowa o języku hebrajskim. Jednak sprawa nie jest wcale jednoznaczna, i to z kilku powodów. Po pierwsze, wiele z powyższych wersów nazywa językiem hebrajskim to, co w rzeczywistości językiem hebrajskim nie jest, za to jest językiem aramejskim. Tak właśnie jest ze słowami Gabbata i Golgota z J 19,13 i J 19,17, które są aramejskie[42].

Pozostałe z wyżej wzmiankowanych słów są rzeczywiście hebrajskie (Rabbuni), jednak – jak widzimy – już sam fakt, że część terminów aramejskich jest przez NT również objęte określeniem „język hebrajski” skłania do tezy, że NT nie rozróżnia języka hebrajskiego od aramejskiego w zakresie określenia ich odrębnym terminem i rezerwuje dla obu tych języków tylko jedno określenie: język hebrajski. Teza ta może być dodatkowo potwierdzona przez fakt, że NT, w przeciwieństwie do ST (por. 2 Krl 18,26; Ezd 4,7; Iz 36,11) nigdy nie używa określenia „aramejski” w stosunku do języka, choć jak widzimy wyżej, używa aramejskich określeń. Jak podaje wyżej cytowana Encyklopedia biblijna, uczeni dyskutują, czy określenie „hebrajski” rzeczywiście oznacza w Biblii język hebrajski[43]. Istnieje jednak wśród biblistów opinia, że „język hebrajski” w czasach Nowego Testamentu był synonimem języka aramejskiego[44] używanym wymiennie.

Inne aramejskie zwroty i słowa w NT to: Tabita (Dz 9,36)[45], Effatha (Mk 7,41)[46], Kefas (J 1,42)[47], Talitha kum (Mk 5,41)[48], Eli, Eli, lema sabachthani! (Mt 27,46)[49], Abba (Mk 14,36; Ga 4,6; Rz 8,15)[50] i Maranatha (1 Kor 16,22)[51], raka (Mt 5,22)[52]. Jako słowa aramejskie zidentyfikowano też: korbanas (skarbona) (Mt 27,6), mamona (Mt 6,24), Mesjasz (J 1,41), Pascha (Mt 26,17), satanas (szatan) (Mt 16,23) oraz imię Marta (Łk 10,38) czy też imiona złożone takie, jak Barabbas, Bartholomaios, Barjesus, Barjona, Barnabas, Barsabas, Bartimaios, które „podane są w formie aramejskiej”[53].

Wracając do tematu, skoro – jak widzieliśmy wyżej – mianem „język hebrajski” NT określa aramejskie zwroty, to tym samym termin „język hebrajski” jest w NT określeniem bardzo niejednoznacznym i może oznaczać zarówno język hebrajski, jak i aramejski.

W świetle tych danych mamy po równo, jeśli chodzi o ilość zwrotów hebrajskich i aramejskich używanych w NT pod wspólnym określeniem „język hebrajski”. Na bazie tylko tych danych wydaje się więc na pierwszy rzut oka niemożliwe określenie, jakim językiem mówiono wśród Żydów żyjących w Palestynie w czasach Jezusa: hebrajskim czy aramejskim? Istnieje jednak w Nowym Testamencie wers, który pozwala przechylić szalę na korzyść języka aramejskiego jako używanego powszechnie w Palestynie w czasach Jezusa. Tym wersem jest wers z Dziejów Apostolskich (1,19), w którym czytamy:

„I stało się to znane wszystkim mieszkańcom Jeruzalem, tak że owo pole nazwano w ich języku Akeldama, to jest Pole Krwi”.

Zwrot Akeldama jest aramejski[54], i Dz 1,19 nazywają ten właśnie język językiem mieszkańców Jeruzalem. Przemawiają za tym także inne przesłanki. Zauważmy, że w greckim oryginalnym tekście NT znajdujemy czasem zachowane fragmenty zdań wypowiedziane w języku aramejskim (Mt 27,46; Mk 5,41 i 1 Kor 16,22), natomiast nigdy nie ma w nim takich złożonych z kilku słów fraz wypowiedzianych w języku hebrajskim. Z reguły znajdujemy w NT tylko pojedyncze słowa, które najczęściej są nazwami miejsc (nadanymi być może jeszcze długo przed czasami NT, nie dowodzi więc to, że hebrajski był w tym czasie językiem żywym).

Jedynym wyjątkiem użycia hebrajszczyzny jest w NT słowo Rabbuni (J 20,16). Są to jednak jedynie pojedyncze słowa, najprawdopodobniej pozostałości po wciąż jeszcze używanym w piśmie tu i ówdzie hebrajskim. Nie znajdujemy jednak w NT tak żywych przykładów użycia języka hebrajskiego, jak to mamy w przypadku języka aramejskiego. Na bazie zachowanych w NT fragmentów zdań przechowanych w przełożonych na grekę dialogach (i na bazie wzmianki z Dz 1,19) możemy powiedzieć, że to właśnie język aramejski, a nie hebrajski był językiem Żydów palestyńskich czasów Chrystusa. W świetle tego nabiera znaczącego sensu pytanie:

Czy Żyd Mateusz napisałby swoją Ewangelię przeznaczoną dla swych rodaków w języku hebrajskim, czy aramejskim?

I mając na uwadze powyższe rozważania, możemy z dużą dozą prawdopodobieństwa odpowiedzieć na to pytanie: w aramejskim. Jest to zbieżne z badaniami leksykalnymi niektórych biblistów, zacytujmy jeden z komentarzy do Nowego Testamentu:

„Przy bliższym wczytaniu się w język grecki Mateusza nietrudno dostrzec, że jest to jedynie zasłona, poprzez którą przejawia się aramejski oryginał”[55].

Roman Bartnicki pisze nawet w swym komentarzu do Ewangelii synoptycznych, że opinia, iż Mateusz pisał w języku aramejskim swą Ewangelię, jest już dziś opinią tradycyjną[56].

Ostatecznym potwierdzeniem tej tezy może być starożytna wzmianka Hegezypa, który był nośnikiem prastarej tradycji apostolskiej, bowiem „należał do pierwszego pokolenia czasów poapostolskich”[57]. Świadczy on, że tzw. Ewangelia Hebrajczyków, o której to właśnie Hieronim pisał, że uchodzi ona za przechowywaną w Cezarei Mateuszową Ewangelię napisaną do Żydów w ich ojczystym języku[58], była spisana w języku aramejskim. Euzebiusz wspominał świadectwo Hegezypa:

„Hegezyp przytacza szczegóły z Ewangelii według Hebrajczyków z syryjskiego, a szczególnie dialektu aramejskiego [podkreślenie J.L.], wykazując tym, że był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego”[59].

Jak widać, Euzebiusz uważał za rzecz oczywistą fakt kierowania do Żydów Ewangelii właśnie w języku aramejskim, a nie hebrajskim. Podobnie świadczy Hieronim:

„W Ewangelii według Hebrajczyków, napisanej w języku chaldejskim i syryjskim”[60].

Najnowsze badania nad Ewangelią Mateusza

Koniec XX wieku przyniósł nowe, odmienne spojrzenie na etapy redakcji Ewangelii według św. Mateusza. Czym charakteryzują się te nowe ujęcia? – pewną dwubiegunowością. Z jednej strony współczesna krytyka coraz bardziej odchodzi od tradycyjnych i dotychczas przyjmowanych rozwiązań, z drugiej zaś strony – wśród badaczy zajmujących się tą krytyką istnieje też pewna tendencja do próby harmonizowania danych starej kościelnej tradycji z najnowszymi wynikami badań.

Najnowsza krytyka po przeanalizowaniu i zsyntetyzowaniu wyników swych bardzo wnikliwych dociekań odchodzi powoli od przyjętych dotychczasowo ustaleń, interpretując jednocześnie dotychczasowe dane z starożytnej tradycji kościelnej w nowoczesny sposób.

Po pierwsze, kwestionuje się, że nasza obecna kanoniczna Ewangelia św. Mateusza w języku greckim jest tłumaczeniem, i po drugie, kwestionuje się tezę, że jest ona dziełem tylko jednego autora. Wszystkie inne postulaty nowoczesnych komentatorów pierwszej Ewangelii są już tylko wnioskami wynikającymi z tych dwóch fundamentalnych prawd. Jednocześnie, w świetle nowych odkryć potwierdzających stare dane tradycji, próbuje się w nowy i oryginalny sposób harmonizować te nowe odkrycia i stare dane tradycji z najnowszymi wynikami ustaleń komentatorów.

Zanegowanie wciąż jeszcze podtrzymywanej w nauce tezy, że nasza obecna Ewangelia św. Mateusza jest tłumaczeniem z aramejskiego, opiera się na bardzo poważnych argumentach wywiedzionych z nowoczesnej analizy literackiej jej tekstu. W nowym ujęciu dostrzega się, że obecne w niej semityzmy (wcześniej przytaczane jako dowód na to, że tekst grecki Ewangelii św. Mateusza jest tłumaczeniem z aramejskiego oryginału) nie są wcale liczniejsze od semityzmów zawartych w Ewangeliach Łukasza i Marka, choć wiemy prawie na pewno[61], że te Ewangelie były napisane od razu po grecku[62]. Następnie zauważa się, że greka Mateusza jest lepsza niż greka Marka, np. autor Ewangelii św. Mateusza używa w sposób właściwy charakterystycznych dla koine aliteracji, tzw. dopełniaczy absolutnych (genetivus absolutus), typowo greckiej terminologii chrześcijańskiej i zdań podrzędnych[63]. Po trzecie, ze sposobu cytowania wnioskuje się, że jeśli redaktor cytował ST w sposób twórczy, wplatając również greckie cytaty w tkankę swej narracji i podchodząc nazbyt swobodnie do tekstu starotestamentowego, to nie możemy mieć tu do czynienia ze zwykłym tłumaczeniem z hebrajskiego[64]. Te racje postawiły nas przed problemem odnalezienia się w nowej sytuacji w stosunku do Ewangelii św. Mateusza, przy czym w hipotezach mówiących o powstaniu kanonicznego tekstu tej Ewangelii po grecku nadal nie wyklucza się, że pewne archaiczne jej partie mogą być tłumaczeniem lub przepracowaniem wcześniejszej wersji zredagowanej po aramejsku czy hebrajsku[65].

Z drugiej strony w warstwach Ewangelii św. Mateusza wciąż odnajduje się bardzo archaiczne elementy, w swej identyfikacji typowe dla wczesnych początków chrześcijaństwa pierwszego wieku. Brak elementów uniwersalistycznych, niechęć wobec pogan (Mt 6,7-8; Mt 18,17), priorytet idei ewangelizowania Żydów (por. Mt 10,5; Mt 15,24) wskazują, że w kanonicznej Ewangelii św. Mateusza zachowały się pewne bardzo stare warstwy teologii wczesnego Kościoła, który w swych początkach był jeszcze w zasadzie nastawiony tylko i wyłącznie na misję wśród Żydów, nie mając jeszcze wykształconej systematycznej doktryny nawracania chrześcijan nie będących pochodzenia żydowskiego.

Ślad tej wczesnej redakcji znajdujemy również we fragmencie Mt 21,13, który mówiąc o świątyni „Mój dom ma być domem modlitwy” (BT), omija słowa „dla wszystkich narodów” – w przeciwieństwie do Mk 11,17. Wszystkie te warstwy Ewangelii św. Mateusza pochodzą z bardzo wczesnego okresu chrześcijaństwa, w każdym razie sprzed czasów bujnego rozkwitu misji św. Pawła wśród pogan (por. Rz 1,5 i Dz 13,46-47) i wydarzeń opisanych w Dz 9,15 i Dz 10,45. Z drugiej strony w innych miejscach Ewangelii św. Mateusza mamy już wyraźnie rozwiniętą ideę ewangelizowania pogan (por. Mt 12,18,21; Mt 24,14; Mt 25,32; Mt 28,19). W pewnych tekstach Ewangelii św. Mateusza w sposób tradycyjny poważa się zwyczaje żydowskie, takie jak np. szabat (Mt 24,20; 28,1), w innych zaś prezentuje się nowe, liberalne ujęcie wobec dotychczasowej tradycji (Mt 12; Mt 15,2-3.6).

Inne teksty Ewangelii św. Mateusza również na pewno są wczesne i pochodzą przynajmniej sprzed roku 70. Np. Mt 24,29 nie rozdziela od siebie zbyt precyzyjnie takich wydarzeń, jak powtórne przyjście Jezusa i zburzenie Jerozolimy, które nastąpiło w roku 70 (patrz przypis do Mt 24,3 w Biblii Tysiąclecia). Gdyby autor pisał ten fragment po roku 70, to powinien poczuwać się do obowiązku zgrabniejszego zredagowania tej partii tekstu lub przynajmniej wyjaśnienia tej kwestii, aby u czytelników nie powstała jakaś wątpliwość co do tego, czy powrót Jezusa miał nastąpić w tym samym czasie, co zburzenie Jerozolimy. Tak jednak nie zrobiono, co wskazuje, że ta redakcja pochodzi jeszcze sprzed roku 70, kiedy problem ten jeszcze nie zaistniał. Pewne fragmenty mówiące o świątyni i instytucjach judaizmu (Mt 4,5; 5,23; 14,15; 27,53) zdają się wskazywać, że autor zakłada u czytelnika świadomość, że te instytucje wciąż istnieją i działają. Z drugiej strony znajdujemy w Mt miejsca, w których czyni się aluzje przeciwne co do funkcjonowania i istnienia tych instytucji. Np. tekst Mt 22,6-7 wpleciony w pierwotną tkankę narracji przypowieści o uczcie królewskiej sugeruje, że świątyni już dawno nie ma. Paralelny fragment u św. Łukasza nie zawiera tego tekstu. Judaizm jest malowany w negatywnym świetle, jako ruch obcy i wrogi w swym duchu ideom chrześcijaństwa (por. np. Mt 23,33; 28,15; 3,7; 5,20; 16,6)[66]. Żydzi nie mają już monopolu na zbawienie (por. Mt 21,43-45; 5,43-48; 9,11; 13,29; 20,9; 21,18; 22,10; 25,27). Trudno utrzymywać, że Mateusz, pisząc do Żydów swą Ewangelię (jak utrzymuje starożytna kościelna tradycja), mógł redagować takie partie tekstu utrzymane w duchu antyjudaistycznym. Zrozumiałe może być jedynie to, że najstarsze partie tekstu Ewangelii św. Mateusza, pisane w duchu projudaistycznym, mogły stanowić na początku tekst pisany do Żydów. Jedno jest pewne: te niechętne wobec judaizmu pokłady Ewangelii św. Mateusza powstawały w czasie, gdy między Kościołem a Synagogą istniała już wrogość i bezpowrotnie minęły czasy, gdy Żydzi wraz z chrześcijanami razem modlili się w synagogach (Dz 2,46). Jednocześnie u Mateusza stwierdza się zależność od Ewangelii Marka (aż 95 proc. materiału Marka jest u Mateusza), co wskazuje, że nie był on świadkiem opisywanych przez siebie wydarzeń, i co jest dziwne, jeśli weźmie się pod uwagę, że Ewangelię tę miał redagować naoczny świadek Jezusa – celnik Mateusz (por. Mt 9,9)[67].

Te i wiele innych racji skłoniły krytyków do wniosku, że Ewangelia św. Mateusza nie jest dziełem jednolitym, nie powstawała w jednym czasie, nie stworzył jej jeden umysł. Proces redakcji Ewangelii św. Mateusza był wieloetapowy, w każdej poprzedniej fazie redakcji odchodził coraz bardziej od kolorytu palestyńskiego[68]. Czy to wszystko neguje więc starożytna tradycję kościelną, zdaniem której Ewangelia według św. Mateusza została napisana po hebrajsku? W świetle pewnych najnowszych odkryć okazuje się, że wcale nie. Dane tradycji na temat autorstwa Ewangelii św. Mateusza można nie tylko na nowo potwierdzić, ale wręcz usytuować je w ten sposób, że nie będą on w konflikcie z najnowszymi ustaleniami badaczy tej Ewangelii.

Odkrycie Georga Howarda

 

W czasie gdy tak intensywnie tworzono nowe ustalenia na temat redakcji Ewangelii św. Mateusza, paradoksalnie pojawiły się nowe odkrycia sprzyjające starej kościelnej tradycji mówiącej o jej hebrajskim oryginale. Pierwszym takim odkryciem były znaleziska qumrańskie, gdzie znaleziono teksty hebrajskie, co pozwala domniemywać, że w środowisku Nowego Testamentu mógł być stosowany język hebrajski[69]. Zwrócił na to uwagę J. Carmignac[70]. Wcześniej, od roku 1555, po tym gdy Widmanstadt postawił hipotezę, że język hebrajski w czasach Jezusa w ogóle już nie był używany w Palestynie, zupełnie wykluczano możliwość użycia tego języka w środowisku NT[71]. Drugim odkryciem, korespondującym w treści z pierwszym, było znalezisko pewnego biblisty. George Howard, biblista, odnalazł w Bibliotece Muzeum Brytyjskiego rękopis Ewangelii św. Mateusza z średniowiecznego traktatu żydowskiego niejakiego Szem Towa[72]. Tekst Szem Towa pochodzi z jego dzieła zatytułowanego Eben Bochan, napisanego ok. roku 1380[73].

Howard na podstawie wykonanych przez siebie analiz leksykalnych uważa, że hebrajszczyzna używana w tym tekście ma cechy języka, jakiego używano w I wieku po Chr., np. w Księdze Syracha czy w pismach qumrańskich. Sam Howard jednakże nie upiera się, że znaleziony przez niego hebrajski Ewangelii św. Mateusza był „oryginałem”, z którego dokonano tłumaczenia kanonicznej greckiej pierwszej Ewangelii. Jego zdaniem oba te teksty mogły zostać zredagowane oddzielnie w dwóch różnych językach (wiemy, że w taki sposób redagował niektóre swe dzieła Józef Flawiusz, Żyd żyjący w omawianych przez nas czasach[74]), przy czym recenzja hebrajska mogła być wcześniejsza niż grecka, którą napisano już po odłączeniu się chrześcijan pochodzenia żydowskiego od chrześcijan pochodzenia greckiego[75]. Do podobnych wniosków prowadzi archaiczność pewnych lekcji tego tekstu, którą wykazał Stanisław Mędala na łamach „Ruchu Biblijnego i Liturgicznego”. Niektóre analizowane przez niego lekcje zdają się wskazywać, że wersja z traktatu Szem Towa pochodzi sprzed okresu redakcji greckiej kanonicznej Ewangelia św. Mateusza. Z drugiej strony ten sam Mędala nie jest pewien, czy Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa pochodzi wprost z I wieku, gdy konkluduje:

„Na podstawie przeprowadzonych analiz statystycznych słownictwa hebr. Mt i sondażowych porównań z tekstami ST możemy stwierdzić, że z punktu widzenia statystycznego hebr. Mt może być traktowany zarówno jako przekład z j. greckiego na hebrajski, jak również jako oryginalna kompozycja, której odpowiednikiem jest gr. Mt”[76].

Mędala wypomina Howardowi, że zbyt pochopnie przypuszcza on, że Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa może pochodzić z I wieku. Istnieją bowiem inne możliwości: Ów tekst Ewangelii św. Mateusza może pochodzić od średniowiecznych konwertytów chrześcijańskich[77], od Simona Atumanosa, wedle przekazów – średniowiecznego tłumacza NT z greckiego na hebrajski[78], lub od Abnera Burgosa vel Alfonso z Valladolid, który przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo i z którym polemizował właśnie Szem Tow[79]. Nawet sam Howard zdaje się nie zawsze zakładać, że Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa musi pochodzić z I wieku, gdy zauważa, że nastąpiła w tym tekście reprodukcja pewnych partii Diatessaronu Tacjana napisanego pod koniec II wieku n.e.[80]. Istnieje też możliwość, że zarówno Diatessaron, jak i Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa są jedynie odbiciem wspólnej tradycji ewangelicznej, w klimacie której powstawały te utwory.

Przy tym wszystkim powstaje pytanie o próbę połączenia starej kościelnej tradycji z tym wszystkim, co powiedziano już wyżej. Mianowicie, na ile prawdopodobne jest to, że Papiasz i cała późniejsza tradycja, mówiąc o hebrajskiej Ewangelii Mateusza skierowanej do chrześcijan pochodzenia żydowskiego[81], miała na myśli właśnie znalezisko Howarda? Ze względu na to, że Ewangelia św. Mateusza Howarda, jak i również kanoniczny Ewangelia według św. Mateusza niewiele się od siebie różnią, a tym samym zawierają wszystkie antyjudaistyczne elementy, o których była mowa wyżej, trudno jest przyjąć, że pisarze wczesnochrześcijańscy mieli na myśli właśnie znalezisko Howarda. Być może mówili oni o którejś z wcześniejszych, prototypicznych redakcji Ewangelii św. Mateusza, dokonanych w języku aramejskim czy hebrajskim[82]. Być może było nawet kilka redakcji takiego prototypicznego tekstu Ewangelii św. Mateusza [83]. O którejś z tych wczesnych edycji Ewangelii św. Mateusza (lub o wszystkich naraz bez rozróżnienia) mogli mówić wyżej cytowani pisarze wczesnochrześcijańscy, piszący o tym, że Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku dla Żydów. Na pewno była to jakaś krótsza redakcja. Natychmiast nasuwa się tu Ewangelia Hebrajczyków, którą za Hieronimem uważano za hebrajski prototyp Mateusza[84]. Zgodnie ze stychometrią Nikefora Ewangelia Hebrajczyków rzeczywiście była krótsza, bowiem liczyła 2200 stychów, podczas gdy Ewangelia Mateusza liczyła 2500 stychów[85]

Podsumowując wszystkie powyższe dane, możemy hipotetycznie odtworzyć proces redakcji Ewangelii św. Mateusza:

W I wieku ktoś (być może sam Mateusz celnik) stworzył szkic pierwszej Ewangelii. Ewangelia ta była skierowana w swym przesłaniu wyłącznie do Żydów, była o wiele krótsza od obecnej, nie zawierała uniwersalistycznych idei zbawczych i nie zajmowała się włączaniem pogan do cyklu historii zbawienia. Ewangelia ta mogła być zredagowana po hebrajsku lub – co bardziej możliwe – po aramejsku, i być może o niej to właśnie mówił Papiasz.

Wykonana przez Kurzingera analiza greckiej terminologii zawartej w notatce Papiasza wskazuje również, że pierwotna redakcja Ewangelii Mateusza mogła zostać dokonana nie tyle w języku hebrajskim (na taką możliwość wskazują odkrycia w Qumran), ile po prostu w jakimś bliżej dziś nie zidentyfikowanym hebrajskim stylu wyrażania myśli. Być może ta pierwsza redakcja nie była jedyną – i na tym etapie dokonano takich redakcji kilka. Pewne partie tekstu w Ewangelii Mateusza wskazują, że jakaś jej warstwa została zredagowana jeszcze przed rokiem 70, kiedy to zakładano funkcjonowanie w dalszym ciągu pewnych instytucji judaizmu. Po roku 70 nastąpiło zburzenie świątyni, co w kręgach chrześcijańskich zinterpretowano jako koniec ery klasycznego judaizmu, i wtedy nastąpiło przeredagowanie (być może z wykorzystaniem pewnych materiałów z pierwszej wersji Ewangelii św. Mateusza, które przetłumaczono na grecki) starej wersji Ewangelii św. Mateusza (która stała się wzorcem dla następnej „edycji” Ewangelii św. Mateusza).

Owo przeredagowanie zostało dokonane w duchu antyfaryzejskim i zarazem uniwersalistycznym, co korespondowało z nauczaniem św. Pawła. W nowej wersji przeredagowanej Ewangelii św. Mateusza dostrzega się już aluzje do zburzenia świątyni. Nowa wersja Ewangelii nie była jednak skierowana tylko do pogan i zarazem przeciw Żydom, na co wskazuje znaleziona przez Georga Howarda hebrajska Ewangelia Mateusza, która być może powstała jeszcze w I wieku, co możemy zakładać z racji na jej język.

Hebrajszczyzna tej Ewangelii upewnia nas we wniosku, że była ona skierowana również do Żydów, nie negując w ten sposób całkowicie wszystkiego, co żydowskie. Pewne lekcje tekstu w tej hebrajskiej Ewangelii św. Mateusza wskazują, że była ona zredagowana jeszcze przed kanoniczną wersją greckią. Ostatecznej redakcji Ewangelii św. Mateusza dokonano być może kilkanaście lat po roku 70, w momencie, gdy przeszła ona już jedną lub może nawet dwie redakcje.

W roku ok. 135 Papiasz, znający stare podania o pierwszych etapach redakcji Ewangelii Mateusza, pisze swoją notatkę na ten temat, zachowaną u Euzebiusza. Późniejsi starożytni pisarze chrześcijańscy interpretują tę notatkę w znaczeniu takim, że Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku, a ktoś ją potem przetłumaczył na grecki.

Hieronim ponadto myli domniemaną hebrajską Ewangelię Mateusza z syryjsko-chaldejską Ewangelią Hebrajczyków, przechowywaną w jego czasach w bibliotece w Cezarei. Znaleziona przez Georga Howarda hebrajska Ewangelia Mateusza, która być może powstała jeszcze w I wieku, wydaje się potwierdzać stary przekaz Papiasza w interpretacji dosłownej. Wedle tej interpretacji Ewangelia Mateusza powstała najpierw w języku hebrajskim.

Jan Lewandowski


P R Z Y P I S Y : 
[1] Hieronim, De viris illustribus, III.
[2] Tenże, Dialog przeciw pelagianom, III, 2.
[3] Euzebiusz, Historia kościelna, IV, 22, 8.
[4] Por. Hieronim, Epist., 120, 8.
[5] Por. Epifaniusz, Haereses, XXIX, 9, 4.
[6] Por. Euzebiusz, Theophaneia, IV, 22.
[7] Hieronim, Komentarz do Mateusza, XII, 13.
[8] Por. tenże, De viris illustribus, III.
[9] Cytowany poniżej Wstępdo Nowego Testamentu z 1969 roku dodaje tu przypis nr 18: De viris ill. 3 (PL 23, 610).
[10]Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1969, s. 184.
[11] E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, wyd. III, s. 180-181, przypis nr 16.
[12]Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1986, t. I, s. 68.
[13] Por. Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 33, 3- 4; Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39,1.
[14] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 453.
[15] Za: E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 100 i tamże przypis.
[16] Por. S. Gądecki, Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996, s. 10.
[17] A. Atiya, Historia Kościołów Wschodnich, Warszawa 1978, s. 22-23
[18] J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986, s. 135-136.
[19] Za: Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 16.
[20] Euzebiusz, Historia kościelna, III, 24, 5
[21] Por. R. Popowski, Słownik grecko polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 194, hasło: logion.
[22] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39,1.
[23] Por. Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 33, 4.
[24] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 3-4.
[25] Patrz J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 179.
[26] Za: Euzebiusz, Historia kościelna, V, 8, 2
[27] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacja, Warszawa 1996, s. 29, przypis.
[28] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, VI, 25, 4-5.
[29] Por. tamże, III, 24, 6.
[30] Por. Augustyn, O zgodności Ewangelistów, 1, 2, 4; por. tamże, 1, 3, 5.
[31] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, V, 10, 3-4.
[32] Efrem, Evangelii concordantis expositio.
[33] Epifaniusz, Haereses, 30, 3; por. tamże, 30, 13.
[34] Tamże, 29, 9, 4.
[35] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 179.
[36] Por. Wstępdo Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 164; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, s. 175.
[37] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, s. 29, przypis.
[38] Cyt. za: Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 15.
[39]Leksykon Religioznawczy, red. W. Tyloch, Warszawa 1988, s. 30.
[40] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, Poznań 1958, s. 158.
[41]Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 1237, hasło: targumy.
[42] Por. jakikolwiek leksykon biblijny, np. wspomniana przed momentem Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 310 i 44, hasło Gabbata i hasło aramejski; por. też: Podręczna encyklopedia biblijna, red. E. Dąbrowski, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, t. I, s. 400 i 428, hasło Gabbata i Golgota.
[43] Por. Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 385, hasło: hebrajski.
[44] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 28.
[45] O aramejskiej etymologii tego słowa będącego imieniem patrz w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia…, dz. cyt., t. II, s. 584.
[46] O aramejskiej etymologii tego słowa patrz choćby w: Encyklopedia biblijna, wydanie jak wyżej, s. 243; E. Dąbrowski, Podręczna…, t. I, dz. cyt., s. 308.
[47] O aramejskim pochodzeniu tego słowa patrz w: Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 516.
[48] O tym, że to zdanie jest w języku aramejskim, patrz w: Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 1233.
[49] Zdanie aramejskie – patrz przypis w Biblii Tysiąclecia (dalej: BT) do tego wersu.
[50]Abba to słowo aramejskie – patrz przypis w BT do Mk 14,36.
[51] Zdanie aramejskie – patrz przypis w BT do tego wersu.
[52] Słowo aramejskie – por. Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 1043.
[53] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, Poznań 1958, s. 158.
[54] Patrz przypis do Mt 27,8 w BT; por. też E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia…, dz. cyt., t. I, s. 440, hasło Hakeldama.
[55] E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 70.
[56] R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 28-29 i tamże przypisy.
[57] Euzebiusz, Historia kościelna, II, 23, 3.
[58] Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2; por. też tenże, De viris illustribus, 3; Comm. In Mt., XII, 13.
[59] Euzebiusz, Historia kościelna, IV, 22, 8.
[60] Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2.
[61] Czasem spotyka się pogląd, że Ewangelia św. Marka też była napisana wpierw po aramejsku – por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 131; por. też M. Grant, Święty Piotr, Warszawa 2001, s. 35.
[62] Por. Wstępdo Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 168; por. też J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 182-183.
[63] Por. tamże, s. 168n.
[64] Por. tamże, s. 169; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 183-184.
[65] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188.
[66] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 172-174; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 191-192.
[67] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, s. 186 –189; Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 172.
[68] Por. propozycje hipotez poszczególnych etapów redakcji w: J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188; Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 171-172.
[69] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164.
[70] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 28, przypis nr 3.
[71] Por. M. Fortuna, Hebrajska Ewangelia św. Mateusza ze średniowiecznego traktatu żydowskiego „Ruch Biblijny i Liturgiczny” rok XLII (1989) nr 4, s. 241.
[72] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164.
[73] Por. M. Fortuna, Hebrajska…., art. cyt., s. 242.
[74] Por. E. Dąbrowski, Wstęp, w: J. Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Poznań 1979, s. 18.
[75] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 170.
[76] S. Mędala, Nowe źródło do badań przekazu Ewangelii Mateusza, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, rok XLII (1989) nr 4, s. 251.
[77] Tamże.
[78] Tamże.
[79] Tamże, s. 250-251.
[80] Tamże, s. 256.
[81] Por. Ireneusz, w: Euzebiusz, Historia kościelna, V, 8, 2; Hieronim, De Viris Illustribus, III i Commentarius in Matthaeum, Praefatio; Orygenes u Euzebiusza w: Historia kościelna, VI, 25, 3-6; także sam Euzebiusz w Historii kościelnej, III, 24, 5-8.
[82] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188.
[83] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164, przypis nr 7.
[84] Por. Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2 i Komentarz do Mateusza, XII, 13.
[85] Por. Apokryfy Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 68.

I i II LIST DO TESALONICZAN – TRZEŹWE WSKAZÓWKI ŚW. PAWŁA DOTYCZĄCE DRUGIEGO PRZYJŚCIA

Przedrukowane za pozwoleniem National Catholic Register

Tesalonika była większym miastem w Macedonii (północna Grecja), położonym w pobliżu legendarnej siedziby greckich bogów, góry Olimp. Miasto wciąż istnieje – nazywa się Saloniki.

Ponieważ tamtejsi wierni składali się zarówno z Greków, jak i Żydów, Paweł zaczyna swój pierwszy list do nich swoim zwykłym pozdrowieniem, łącząc grecką „łaskę” (charis) i żydowski „pokój” (shalom). Jego list jest przede wszystkim osobistą zachętą.
Pierwszy List do Tesaloniczan zawiera tylko jeden ważny fragment doktrynalny (4,13 – 5,11). Ale jest to jeden z najważniejszych fragmentów w Biblii na temat drugiego przyjścia Chrystusa na końcu świata.

„Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei […]. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!”

Te słowa nie są tylko „pocieszeniem”, są także prawdziwe. Paweł nie opowiada bajek dla dzieci. Sprawa jest poważna: jest to sprawa życia i śmierci. Tesaloniczanie najwidoczniej byli zasmuceni śmiercią niektórych z ich wspólnoty i Paweł pociesza ich prawdą, że wszyscy wierzący w Chrystusa zostaną złączeni i zmartwychwstaną przy Jego drugim przyjściu.

Przeciwnie do wielu współczesnych „niuansistów”, Paweł jasno wypowiadał się na temat dosłowności i absolutnej konieczności zmartwychwstania. Bowiem „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15,14).

W Pierwszym Liście do Tesaloniczan, jak we wszystkich swoich listach, Paweł łączy naukę i praktykę, dogmaty i etykę, teologię i moralność. Wspólnym punktem jest tutaj to, że ponieważ będziemy znów żyli w zmartwychwstałej postaci, kiedy nadejdzie Chrystus, winniśmy żyć teraz w duchu przygotowania. Życie jest próbą przed tym wielkim wydarzeniem. Sztuka nadaje znaczenie próbie.

To oznacza przynajmniej osiem określonych spraw; już w obecnym życiu osiem praktycznych konsekwencji mającego nastąpić w przyszłości drugiego przyjścia Chrystusa:

1) nadzieję, zachętę i pocieszenie (4,18);
2) czujność, oczekiwanie z otwartymi oczami (5,4);
3) stanowczość („przy Panu stoicie”) ;
4) krytyczne stawianie pytań (5,21: „Wszystko badajcie, a co szlachetne zachowujcie!);
5) trzeźwość, zarówno umysłową jaki i fizyczną (5,6);
6) „zawsze się radujcie”;
7) „nieustannie się módlcie”;
8) „w każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was” (por. Rz 8,28).

Wszystko w naszym życiu winno być przemienione przez tę nadzieję dotyczącą naszego ostatecznego końca. Najlepszym praktycznym sposobem rozróżnienia, czy coś jest dobre, czy złe, jest zadanie sobie pytania: Czy chciałbym, by Jezus zastał mnie przy tej czynności, kiedy ponownie przyjdzie?

Drugie przyjście nie jest jakimś dziwnym mitem, który upychamy gdzieś w odległym zakątku naszego umysłu, ale prawdą, którą należy żyć na co dzień, tak jak wszystko w Biblii. Objawienie Boże nie jest jakimś łzawym eskapizmem, ale czystym realizmem. Ponieważ żadne wydarzenie w historii nie jest tak ważne, tak spektakularne albo tak ostateczne jak ostateczne wydarzenie, „gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu” (2 Tes 1,7).

Drugi List do Tesaloniczan

Drugi List do Tesaloniczan jest następną częścią przesłania, w którym Paweł poucza Tesaloniczan o prawdziwych konsekwencjach doktryny o drugim przyjściu. Jest rzeczą ważną, by właściwie zrozumieć tę doktrynę, ponieważ znajduje się ona w centrum uwagi chrześcijańskiej Ewangelii. Jest wspomniana w Nowym Testamencie co najmniej 318 razy.

Tesaloniczanie nie zrozumieli nauczania Pawła, i to w dwojaki sposób.

Po pierwsze, wydawali się myśleć, że wiedzą, jak prędko Chrystus przyjdzie, choć sam Chrystus wydawał się tego nie wiedzieć (Mt 24,36) i choć Paweł także powiedział im, że przyjdzie On nie wtedy, kiedy będzie oczekiwany, ale „tak, jak złodziej w nocy” (1 Tes 5,2).

Po drugie, niektórzy porzucili swoje zajęcia i po prostu czekali na koniec, próżnując, choć Paweł dosłownie ostrzegł ich w tej sprawie w Pierwszym Liście do Tesaloniczan 4,11-12: „[…] abyście się coraz bardziej doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo”.

Ale Paweł musiał powtórzyć swoje ostrzeżenie przed próżniactwem w swoim drugim liście (2 Tes 3,6) i ustalić zdroworozsądkową zasadę ekonomiczną, która nie jest już taka zdroworozsądkowa dzisiaj, że „kto nie chce pracować, niech też nie je” (3,10). (Nie była ona powszechnie uznawana także w czasach Pawła; Rzym miał wkrótce przekształcić się w opiekuńcze państwo „chleba i igrzysk”.)

Jest to olśniewające zobaczyć jedność ortodoksji i ortopraksji, prawdziwej doktryny i prawdziwego życia – w całym Nowym Testamencie. Złe zrozumienie przez Tesaloniczan doktryny o drugim przyjściu z konieczności miało katastrofalne skutki w ich życiu.

Nawet dzisiaj ta doktryna jest lepszym probierzem ortodoksji, niż większość z nas zdaje sobie z tego sprawę. Błąd, który Paweł naprawia w Pierwszym Liście do Tesaloniczan, jest w istocie tym samym błędem, jaki popełnia wielu współczesnych teologów: ignorowanie, zaprzeczanie lub redukowanie drugiego przyjścia do mitu i symbolu. A błąd, który Paweł naprawia w Drugim Liście do Tesaloniczan, najwidoczniej popełniony przez niezrozumienie pierwszego listu, jest tym samym błędem przeważnie popełnianym przez wiele współczesnych sekt fundamentalistycznych i ekstremistycznych: obsesją na punkcie bliskości drugiego przyjścia.

Modernista ignoruje przyszłe życie dla doczesnego, fundamentalista ignoruje obecne życie dla przyszłego; ortodoksja postrzega oba jako uzupełniające się nawzajem, jak życie przed narodzinami i życie po narodzinach.

Paweł używa starotestamentowego terminu „dzień Pański” w nawiązaniu do drugiego przyjścia Chrystusa. W Starym Testamencie jest to zwrot pełen tajemnicy; jasne jest tutaj to, że będzie to czas, kiedy Bóg dokona swego największego dzieła w historii i zapoczątkuje kompletnie nową epokę. Fakt, że nikt nie rozumiał zbyt dobrze, czym miało być to dzieło, jest ukazany przez to, że nikt nie rozumiał Chrystusa, kiedy przyszedł: ani Jego wrogowie, ani Jego przyjaciele, ani nawet Jego apostołowie. Nawet Jego Matka była zdziwiona.

Termin „dzień” (jom po hebrajsku) nie oznacza koniecznie 24-godzinnej doby, ale okres czasu – być może bardzo długi. Sześć dni stworzenia w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, na przykład, rozciąga się na miliony lat.

Kiedy Paweł mówił o „dniu Pańskim” do Tesaloniczan, miał na myśli czasy ostateczne, ostatnią epokę w historii świata. W jednym znaczeniu ta epoka już nadeszła wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa; ale w innym (tym, które Paweł tu podkreśla) jeszcze nie nastała, ponieważ muszą nastąpić pewne wydarzenia przed końcem, takie jak pojawienie się „człowieka grzechu, syna zatracenia” itp., Antychrysta (2,3-4).

Praktycznym skutkiem właściwej wiary w drugie przyjście Chrystusa „jak złodziej w nocy” winna być praca dla naszego zbawienia, dla dobra innych i nade wszystko dla ich zbawienia przez szerzenie Dobrej Nowiny po świecie, kiedy wciąż jest czas, kiedy trwa światło. Jest to wprost przeciwne do lenistwa. Nie oznacza to porzucenie swojej pracy, ale dodanie nowej pracy. Jeśli każdy chrześcijanin wypełniłby swoje podstawowe powołanie misyjne, świat zostałby nawrócony w ciągu jednego pokolenia.

Ponieważ nie znamy ni dnia, ni godziny, musimy być gotowi o każdej porze, nie nic nie czyniąc, ale robiąc wszystko, poznając i pełniąc całą wolę Bożą wobec nas.

Jak określił to napis na zderzaku, który widziałem w campusie college’u: „Przygotuj się do końcowych egzaminów – czytaj swoją Biblię”.

Tłum. Jan J. Franczak

© PETER KREEFT
http://www.peterkreeft.com

I LIST DO KORYNTIAN: KOŚCIÓŁ WCZORAJ I DZISIAJ

Przedrukowane za pozwoleniem National Catholic Register

Dzisiaj, szczególnie w Ameryce, katolicy chcą być „akceptowani”.

Pierwszy List do Koryntian św. Pawła jest wyjątkowo w sam raz dla takich ludzi. Choć mówi on o wielu różnych sprawach, jednoczącym motywem Listu jest to, że chrześcijanie mają być inni niż wszyscy.

Korynt był największym, najbardziej kosmopolitycznym i dekadenckim miastem w Grecji. Dwie trzecie z jego 700 tysięcy mieszkańców było niewolnikami. Był to większy port i centrum handlu. Większość obrotu stanowił handel żywym towarem.

„Postępować jak Koryntianin” – było starożytnym powiedzeniem oznaczającym rozpustę, a szczególnie prostytucję. Ludzie wybierali się do Koryntu, by wziąć sobie wakacje od moralności.

Miasto pełne było bałwochwalstwa, które koncentrowało się wokół Afrodyty, bogini miłości. Jej świątynia, na szczycie wzniesienia o wysokości 1800 stóp, utrzymywała 1000 prostytutek.

Paweł przybył tu w 51 roku po Chr., by ewangelizować, i obecnie – cztery lub pięć lat później – pisze ten list, by poruszyć problemy nowego, zmagającego się Kościoła otoczonego przez „postępowy” świat, dokładnie taki jak nasz świat w „postępowych” stadiach rozkładu.

Chodziło mu głównie o to, że chrześcijanie są powołani spośród pogan do radykalnie odmiennego stylu życia. Ponieważ Chrystus jest Panem każdej dziedziny egzystencji.

Paweł jest w pełni chrystocentryczny: w 1,30 wyróżnia cztery wielkie abstrakcyjne ideały (mądrość, prawość, uświęcenie i odkupienie) jako zawarte w Chrystusie; a w 2,2 mówi: „Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej jak tylko Jezusa Chrystusa”. Jakikolwiek dodatek do Niego byłby umniejszaniem.

Ameryka jest uderzająco podobna do Koryntu. Według badań opinii publicznej, większość katolików uważa siebie za „Amerykanów, którym przytrafiło się być katolikami”, zamiast za „katolików, którym przytrafiło się być Amerykanami”. Dwa słowa, których nie lubią najbardziej, to zwierzchnictwo (albo władza) i posłuszeństwo. A jednak jest to dokładnie to, do czego wzywa Apostoł Paweł.

Chrystus zawsze wyszukiwał najbardziej potrzebujących, a Jego Kościół zawsze szedł za Jego przykładem. Chrześcijaństwo z natury płynie do najniższych miejsc, jak woda. Korynt był takim najniższym miejscem, duchowym ściekiem.

A jednak Koryntianie myśleli o sobie jako o reprezentujących wysoki poziom, nie zaś niski – podobnie jak wysoko położona i przestrzenna była świątynia Afrodyty. A to z tego powodu, że byli bogaci dzięki handlowi i prostytucji i dobrze wykształceni. Chociaż sami nie wydali żadnych filozofów, wielu przyjezdnych z Aten uczyło u nich. Najbardziej znaczącą szkołą filozoficzną w tamtych czasach był prawdopodobnie sceptycyzm. Ostatnia rzecz, w jaką by uwierzyli, to człowiek powstający z martwych.

W tę atmosferę gęstą od pożądliwości, chciwości i pychy św. Paweł wprowadza czyste światło Jezusa (2,15). A teraz kontynuuje tę samą strategię: nie idąc na kompromisy, nie ulegając, nie traktując protekcjonalnie, ale wzywając do trudnej drogi, wyróżniającej się życiem Chrystusa, w pozbawionym Chrystusa świecie.

Nie jest to systematycznie ułożony list, jak List do Rzymian. Przechodzi z tematu na temat. Jest w nim wiele pomniejszych wątków, ale cztery są znaczące: 1) sekciarstwo, 2) wiara i rozum, chrześcijaństwo i filozofia, 3) seks i miłość, oraz 4) powstanie z martwych (zarówno Chrystusa, jak i nasze).

Inne tematy obejmują kazirodztwo, pogańskie sądownictwo, jedzenie pokarmów ofiarowanych bożkom, prostytucję, dziewictwo, małżeństwo, rozwód, Eucharystię, porządek nabożeństw, mówienie językami i inne dary duchowe.

Pierwsze dwa większe zagadnienia zostały potraktowane razem, ponieważ prosta wiara łączy, natomiast pycha intelektualna dzieli. Paweł jest niezmiernie zgorszony rodzącym się podziałem wyznaniowym w Kościele korynckim (1,10-13). Czy ktokolwiek mógłby poważnie się zastanawiać, którą z wielu denominacji zaakceptowałby dzisiaj?

1 Kor 1,10-13: „A przeto upominam was, bracia, w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa, a byście byli zgodni i by nie było wśród was rozłamów; byście byli jednego ducha i jednej myśli. Doniesiono mi bowiem o was, bracia moi, przez ludzi Chloe, że zdarzają się między wami spory. Myślę o tym, co każdy z was mówi: «Ja jestem Pawła, a ja Apollosa; ja jestem Kefasa, a ja Chrystusa». Czyż Chrystus jest podzielony? Czyż Paweł został za was ukrzyżowany? Czyż w imię Pawła zostaliście ochrzczeni?”

Paweł widzi źródło podziałów w naznaczonym pychą roszczeniu do posiadania większej mądrości i niepoddaniu się Chrystusowi jako mądrości Bożej. Cudowna ironia i paradoksy Bożego głupstwa przewyższającego mądrością ludzką mądrość (1,18-23) to podstawowy tekst dla wszystkich filozofów, teologów czy oryginalnych umysłów, które opierają się chrystocentryzmowi i pragną „rozwijać się” w różnych schizmatyckich kierunkach.

Jeśli Kościół kiedykolwiek w sposób widoczny stanie się znowu jeden, ten fragment będzie fundamentem jedności. I jeśli ten fragment kiedykolwiek stanie się fundamentem, Kościół znowu będzie jeden.

W przypadku tematu numer 1 we współczesnej moralności – seksu i miłości, Paweł czyni trzy rzeczy. Po pierwsze, w rozdziałach 5 i 6 potępia niemoralność seksualną oraz rozluźnione obyczaje Koryntian. Zamiast usprawiedliwiać kazirodztwo, powinni ekskomunikować winowajcę. Zamiast usprawiedliwiać prostytucję sloganem „wszystko mi wolno” (6,12), powinni sobie uświadomić, że chrześcijanin, jako część ciała Chrystusa, swoim nierządem sprawia, że sam Chrystus uprawia nierząd z prostytutką (6,15)!

Po drugie, w rozdziale 7 św. Paweł daje pozytywną alternatywę – obraz chrześcijańskiego małżeństwa. Tutaj jasno odróżnia Boże przykazania od swojej własnej opinii, że należy pozostać w stanie bezżennym! Mamy tutaj cudowny, boski humor w odsłonięciu głębokich i niezmiennych pryncypiów małżeństwa przez osobę żyjącą w celibacie, która osobiście małżeństwa nie zaleca.

Po trzecie, św. Paweł, pisze najsłynniejszy fragment o miłości, jaki kiedykolwiek został napisany: rozdział 13. Jest to podstawowa alternatywa wobec pogańskiej pożądliwości, zarówno dla małżonków, jak i będących w stanie bezżennym. I czysty, i wyróżniający się styl życia, i chrześcijańskie świadectwo. Przecież – jak prorokował Chrystus – świat będzie mógł rozróżnić chrześcijan od innych ludzi na podstawie im właściwej, szczególnej miłości.

Pierwszy List do Koryntian 13 jest często czytany na ślubach, ponieważ jest to najlepsza definicja miłości kiedykolwiek napisana. Ta miłość (agape) nie jest uczuciem lub pożądaniem (eros), ale życiem; jest, jak to Dostojewski wyraził, „miłością w akcji”, a nie „miłością w marzeniach”.

Pierwszy akapit (13,13) wyraża nieskończoną wartość miłości przez skontrastowanie jej z innymi wielkimi wartościami: mówieniem językami, prorokowaniem, wiedzą, wiarą, nawet dziełami miłości – pozbawionymi ducha miłości.

Drugi akapit odróżnia tę miłość od innych przez opisanie jej w piętnastu przymiotach (4-7). Miłość jest uniwersalnym kluczem, który otwiera te wszystkie drzwi. Na przykład, jest niemożliwe, by być cierpliwym bez miłości, lecz miłość przynosi ze sobą cierpliwość.

W końcu, ostatni akapit pokazuje wieczne przeznaczenie miłości. Wszystko inne, łącznie z tym, czemu Koryntianie poświęcili swoje serce i życie, jest skazane na śmierć. Nawet wiara i nadzieja, i ziemska mądrość nie są potrzebne po śmierci. Ale miłość tak. Kiedy kochamy teraz, zasiewamy nasiona na wieczność.

Rozdział 13 jest umieszczony pomiędzy dwoma rozdziałami poświęconymi darom duchowym, szczególnie darowi języków i jego użyteczności w praktykach religijnych. Apostoł Paweł wykazuje umiarkowanie i mądrość w unikaniu dwóch skrajności – entuzjazmu i podejrzliwości, a także w podporządkowaniu wszystkiego, nawet darów nadprzyrodzonych – miłości. Sam mówił językami i pragnie, by każdy tak czynił (14,5-18), ale sprawa jest znacznie mniejszej wagi dla św. Pawła, niż wydaje się większości charyzmatyków i antycharyzmatyków.

Obok rozdziału 13, rozdział 15 jest najsłynniejszy i najważniejszy. Jest to podstawowy tekst w Piśmie na temat zmartwychwstania ciała. Nikt z greckich filozofów nie wierzył w zmartwychwstanie ciała, nie dlatego, by nie wierzyli w cuda, ale ponieważ nie wierzyli, że ciało jest dobre i stworzone przez Boga.

Ich seksualny materializm i filozoficzny spirytualizm w jakiś sposób szły ze sobą w parze. Natomiast Paweł ukazuje, że ciało jest bardziej rzeczywiste, dobre i ważne, niż sądzili: jest rzeczą świętą, świątynią Ducha (6,19) i nasieniem tego, czego przeznaczeniem jest życie wieczne z Bogiem. Jest czymś więcej niż tylko zwierzęcym organizmem, poszukującym seksualnego zadowolenia jako swojego największego dobra.

Platon nazwał ciało „grobem duszy”. Św. Paweł mówi Koryntianom, którzy prawdopodobnie byli pod wpływem tej filozofii, że zaprzeczenie albo ignorowanie cielesnego zmartwychwstania Chrystusa oznacza porzucenie całej wiary. Bez zmartwychwstania „daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (15,14), „aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach” (15,17), oraz „Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (15,19).

A to zmartwychwstanie nie jest tylko symbolem, nie jest po prostu subiektywną rzeczywistością albo innym podobnie głupim wybiegiem. Greckie słowa na oznaczenie zmartwychwstania ciała to anastasis nekron, co oznacza „siadającego trupa”! Zaprzeczenie zmartwychwstaniu ciała jest, według słowa Bożego, wyparciem się Chrystusa i wiary.

Po przedstawieniu prawdy o zmartwychwstaniu (15,12-34) Paweł podaje wskazówki na temat jego natury (15,38-58) poprzez naturalne analogie. To ciało obecne jest nasieniem innego; to ciało jest tak różne od ciała zmartwychwstałego, jak planeta jest różna od gwiazdy. Pawłowy kontrast pomiędzy „ciałem zmysłowym” a „ciałem duchowym” nie oznacza, że ciało po zmartwychwstaniu nie będzie dotykalne. Ciało Chrystusa przecież było. Oznacza to, że źródłem naszego obecnego ciała jest physis, natura, proch, do którego wracamy, ale źródłem naszego zmartwychwstałego ciała jest Duch Boży, który podniesie nas z martwych, jak podniósł Chrystusa.

Paweł kończy słowami, które brzmią jak trąbki (w istocie, dlatego Handel, podłożył im akompaniament trąbek w swoim Mesjaszu). Kończy, pokazując język śmierci, drwiąc z niej: „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień?”.

Przewodnim motywem każdego poszczególnego tematu, który Paweł porusza (prawdopodobnie w odpowiedzi na pytania w liście, który napisali do niego Koryntianie), jest motyw chrześcijańskiej odmienności. Można to zwłaszcza dostrzec w rozdziale 6, gdzie Paweł jest zgorszony tym, że chrześcijanie pozywają innych chrześcijan przed niechrześcijańskich sędziów i trybunały. Nikt nawet dzisiaj nie mrugnie nawet okiem wobec tej praktyki, ponieważ tak bardzo utraciliśmy poczucie odmienności.

Dlaczego kot miałby iść do psa, by rozstrzygnąć spór z innym kotem? Różnica pomiędzy chrześcijaninem a niechrześcijaninem nie jest – dla Pawła czy całego Nowego Testamentu – różnicą pomiędzy dwoma wyznaniami, ale różnią pomiędzy dwiema istotami, dwoma gatunkami.

Ciągle zadaję moim uczniom proste pytanie: „kim jest chrześcijanin według Nowego Testamentu?”. Zawsze odpowiadają nie według Nowego Testamentu, ale inaczej. Ponieważ zawsze mówią o tym, co chrześcijanin myśli, w co wierzy, czyni lub czego pragnie, ale nie kim jest.

Apostoł Paweł miał prawidłową odpowiedź: chrześcijanin jest małym Chrystusem, częścią Chrystusa, komórką w ciele Chrystusa. Po tej radykalnej transformacji następuje wszystko inne. Jak to wyraził w Drugim Liście do Koryntian 5,17: „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”.

W naszym desperackim, znudzonym poszukiwaniu nowinek i „nowych teologii” nigdy nie możemy się zdobyć na większy radykalizm w nowości, niż po prostu oprzeć się na „fundamencie Kościoła […], którym jest Jezus Chrystus, jego Pan”.

Tłum. Jan J. Franczak

© PETER KREEFT
http://www.peterkreeft.com

II LIST DO KORYNTIAN: WIARA JEST WYJĄTKOWA

Przedrukowane za pozwoleniem National Catholic Register

Jest to najbardziej osobisty, płomienny i serdeczny z wszystkich listów św. Pawła. Chociaż nie obejmuje on tak wielkiej dawki nauczania doktrynalnego i moralnego, jak w innych listach, za to zawiera więcej emocji, prywatnych wyznań, rewelacji biograficznych i bezpośrednich zwrotów osobistych.

Pomiędzy momentem, kiedy Paweł napisał swój pierwszy list do Koryntian, a napisaniem drugiego fałszywi nauczyciele zwrócili przeciwko niemu koryntiańskich chrześcijan. Prawdopodobnie była to ich reakcja przeciwko ostrym zasadom i dyscyplinie wprowadzonej w pierwszym liście. Podobnie jak i dzisiaj wszyscy odszczepieńcy od kościelnej doktryny chcą osłabić, a nie wzmocnić, umniejszyć, a nie zwiększyć – pełnię i moc zasad Ewangelii.

Ci fałszywi nauczyciele odmówili Apostołowi Pawłowi autorytetu jako apostołowi (11,5) i głosili „innego Jezusa”, inną religię, inną Ewangelię. Odpowiedź Pawła jest płomienna, nie dlatego że podważono jego autorytet, ale ponieważ podważono autorytet Chrystusa. Odpowiada słowami, których dzisiaj niewielu odważyłoby się użyć w podobnej sytuacji. Ponieważ inny Chrystus oznacza, że nie ma żadnego Chrystusa, żadnego Zbawiciela i żadnego zbawienia. Jedynie w Liście do Galatów (1,8) odpowiedź Pawła była równie ostra – z tych samych powodów.

Paweł odbył krótką podróż do Koryntu, by rozwiązać tamtejszy spór, zanim napisał ten list, ale nie odniósł sukcesu. Zbolały i upokorzony, napisał pełen zatroskania list do Koryntian pomiędzy tymi dwoma, które znamy. Wspomina o tym w rozdziale 2,3-4 i 7,8-12.

Niektórzy badacze myślą, że ten list został zachowany i dodany do Drugiego Listu do Koryntian jako rozdziały 10-13, ponieważ sarkazm tych rozdziałów odbija się takim ostrym kontrastem od radości i czułości rozdziałów 1-9. Ale ten argument nie bierze pod uwagę faktu, że rodzice i kochankowie często w namiętności niemal natychmiast przechodzą od czułości do rozpaczy.

Tematem przewodnim Drugiego Listu do Koryntian jest odmienność chrześcijanina, wiary chrześcijańskiej i chrześcijańskiego życia w niewierzącym świecie. Był to także temat Pierwszego Listu do Koryntian. Wraz z coraz większym ustępowaniem średniowiecznego chrześcijaństwa z naszej współczesnej świadomości i wraz z tym, że wydaje się powracać pewna odmiana pogaństwa, te dwa listy nabierają większego bezpośredniego znaczenia w naszym życiu.

Podstawowa intuicja Apostoła Pawła jest tutaj bliska tej z Listu do Kolosan: najwyższe znaczenie i władanie Chrystusa w chrześcijańskim życiu, bowiem: „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe” (5,17).

Jednym z najbardziej wyróżniających się punktów kulminacyjnych tego listu jest jedyne w Nowym Testamencie świadectwo doświadczenia mistycznego: samego Pawła (12,1-10). Jest uderzające, że opisuje je tylko po to, by zdegradować je do drugorzędnej, niższej pozycji w porównaniu z jego słabością i cierpieniem – dużo bardziej skutecznymi środkami prowadzącymi do świętości.

Innym wyróżniającym się punktem jest najpełniejszy i najdłuższy w Biblii fragment o hojności, czyli chrześcijańskich datkach.

Inne znane, wymowne fragmenty, to 3,7; 3,18; 4,10; 4,16-18; 5,6-7; 5,21; 6,2; 6,8-10 i 10,5. Paweł nigdy nie mógłby skomponować listu, gdyby nie napisał takich niezapomnianych cytatów, jak: „według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy” (5,7); lub: „Znacie przecież łaskę Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was swym ubóstwem swoim ubogacić” (8,9).

Tłum. Jan J. Franczak

© PETER KREEFT
http://www.peterkreeft.com

SZTUKA RETORYCZNA W LISTACH ŚW. PAWŁA Z TARSU

WYKŁAD WYGŁOSZONY PODCZAS AKADEMICKIEGO TYGODNIA KULTURY SŁOWA WE WROCŁAWIU, 15 KWIETNIA 2002

Termin „retoryka” nie kojarzy się nam raczej zbyt dobrze. Zwykle mamy na myśli albo pustosłowie, mówienie o niczym naszych polityków czy uprawianą przez nich „sztukę pięknego kłamania”;, albo ewentualnie – to już konotacje związane z literaturą czy nauką – przerost formy nad treścią – bombastyczność (nawiasem mówiąc, tematyka związana z retoryką znakomicie współbrzmi z treścią nazwy Tygodnia Kultury Słowa, w którym bierzemy udział).

Retoryka stała się szczególnie niepopularna w XIX wieku, kiedy modny był postulat obiektywizacji języka nauk humanistycznych na wzór nauk ścisłych. Jednak przecież nie ma dyskursu obiektywnego – nawet w naukach ścisłych. Gdziekolwiek mamy do czynienia z aktami komunikacyjnymi, sytuacja staje się sytuacją retoryczną, inaczej – sytuacją perswazyjną (np. wykład jest typową sytuacją retoryczną). Akt komunikacyjny – to nie rurociąg, człowiek – to nie komputer.

Przypuszczam, że jedyne pozytywne skojarzenie z terminem „retoryka”;, być może, mógłby mieć ktoś związany ze sferami biznesowymi – byłaby to retoryka w biznesie – ostatnio w szkołach kształcących ludzi interesu wykłada się taki przedmiot. Studentom wpaja się tam umiejętność przekonywującego przemawiania, skutecznego negocjowania i utrzymywania dobrych relacji interpersonalnych w firmie. Jednak chyba mało kto z pobierających tego rodzaju nauki skojarzyłby te umiejętności ze starożytną arystotelesowską teorią retoryki, której przecież de facto niewielkiego ułamka, po odpowiednich oczywiście modyfikacjach, dotykają. Jest to podejście typowo pragmatyczne, które już w starożytności propagowali sofiści, krytykowani za to przez Platona, który w słynnym dialogu Gorgiasz nazywa taką retorykę sztuką pozorną i moralnie nie do przyjęcia (celem było takie opanowanie umiejętności retorycznych, by zarobić jak najwięcej pieniędzy, sprytnie interpretując, naginając fakty dla swoich potrzeb) tak jak wykwintna kuchnia, aplikując smaczne dania, polepsza tylko samopoczucie, ale chce udawać medycynę, która naprawdę leczy. Jak widać, problem retoryki w biznesie liczy sobie przynajmniej 2500 lat.

Traktując temat retoryki z nieco innej strony, ktoś interesujący się trochę Biblią i kontekstem, w którym się ona zrodziła – czyli antykiem – mógłby zapytać: „Cóż mają wspólnego Ateny z Jerozolimą?”;. To tertuliańskie pytanie, jak niektórzy studenci doskonale wiedzą, jest wciąż często zadawane po wykładach pokazujących związki między starożytnością pogańską i starożytnością chrześcijańską. Jednak, chcąc nie chcąc, jesteśmy wyznawcami religii antycznej lub przynajmniej pozostajemy w sferze wartości wypracowanych właśnie przez tę antyczną religię. To paradoksalne, jak w związku z tym faktem niewielką wagę przywiązuje się do wiedzy o starożytności – ciągle w szkołach i na uniwersytetach traktuje się tę dziedzinę wiedzy po macoszemu (zresztą wystarczy zapytać studentów uniwersytetu, co sądzą na temat historii starożytnej czy nauki łaciny lub, nie daj Boże, greki).

I. Postawienie problemu

W tej sytuacji trudno się dziwić temu, że organizatorzy Tygodnia Kultury Słowa postanowili zadać sobie pytanie, czy Biblia jest jeszcze zrozumiała dla współczesnego czytelnika, czy ma ona dla współczesnych jeszcze jakąś wartość. Czy my jeszcze rozumiemy te teksty? Co jest przyczyną tego, że może często brzmią one dla nas dziwnie, może obco? Czy w ogóle jesteśmy jeszcze w stanie pokonać tę 2000-letnią niemal przepaść (jeśli chodzi o Nowy Testament, oczywiście), jaka nas dzieli od czasu ich napisania? Pytania te są jak najbardziej zasadne i chciałbym podjąć próbę zasugerowania na nie odpowiedzi.

Chciałbym najpierw wskazać najistotniejsze, moim zdaniem, przyczyny tego rodzaju problemów, a następnie wskazać na retoryczną metodę podchodzenia do tych tekstów jako remedium w tej sytuacji. Na końcu pokażę, że dzięki analizie retorycznej możemy odkryć, że to słynne ponoć antyretoryczne i antyfilozoficzne wystąpienie Pawła w 1 Kor w istocie takim chyba nie było.

Retorykę rozumiem w najszerszym sensie tego słowa, idąc za wybitnym badaczem tej problematyki, George’em A. Kennedy’m jako sztukę przekonywania słowami – sztukę perswazji.

II. Przyczyny problemów z rozumieniem tekstów biblijnych (przede wszystkim greckich)

a. problemy wypływające z samej natury języka

Amerykański biblista Joel. B. Green w swoim tekście zamieszczonym w książce Hearing the New Testament. Strategies for Interpretation (tu chcę zwrócić uwagę na znamienny tytuł – Słuchając Nowego Testamentu – to istotne w kontekście tego wykładu) wskazuje na kilka problemów, które dla nas, uczestników tego aktu komunikacyjnego, jakim jest czytanie, wypływają z samej natury języka. Stwierdziłem, że czytanie jest aktem komunikacyjnym – jak najbardziej – przecież tak jak w przypadku zwykłej, codziennej konwersacji z sąsiadem potrzebujemy tu nadawcy, odbiorcy oraz informacji, która jest osadzona w konkretnym kontekście i przekazana za pomocą odpowiedniego medium. Autor tekstu jest dla nas partnerem konwersacji – chcemy zrozumieć, o co mu chodzi. Między bezpośrednim kontaktem ustnym a kontaktem za pomocą tekstu jest jednak pewna znacząca, istotna różnica. W rozmowie z kimś zawsze możemy w razie niejasności zapytać: O co ci chodzi? Tekst milczy. Jesteśmy oddzieleni od nadawcy czasem i przestrzenią. Jesteśmy pozbawieni obecności w akcie komunikacyjnym takich pozajęzykowych zjawisk – niezmiernie istotnych dla naszego rozumienia komunikatu, jak: gesty (w ogóle odczytywanie mowy gestów właściwych konkretnej kulturze jest czymś niezmiernie istotnym; być może, rzeczywiście jest prawdą, że pacyfistyczna interpretacja tekstu: „jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi”; (Mt 5,39), wypływa z takiego niezrozumienia – uderzenie w prawy policzek to nie akt przemocy fizycznej – trzeba włożyć wiele starań, by uderzyć osobę stojącą naprzeciwko silnie prawa ręką w prawy policzek, proszę spróbować! – to akt okazania pogardy, skuteczny sposób obrażenia kogoś), mimika, intonacja itd.

To duży problem! Możemy zadawać sobie pytanie: jak rozumieć tekst 1 Kor 11,19: „muszą wśród was być rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani”;? Albo 1 J 4,12 „Boga nikt nigdy nie widział”;? Czy są to zdania orzekające, stwierdzające pewne oczywiste fakty, czy kryje się za nimi sarkazm, a może – jak w przypadku tekstu z Listu św. Jana – specyficzny kontekst? Gdybyśmy słyszeli te zdania, tak jak pierwsi ich odbiorcy, nie mielibyśmy tych problemów. Musimy sobie zdać sprawę z tego, że teksty były pisane z myślą o ich wygłoszeniu, a nie przeczytaniu – na nasz współczesny sposób (wówczas nawet czytając tylko dla siebie, czytano na głos – Augustyn podaje nam przykład Ambrożego, który robił to inaczej – czytał cicho; Augustyn uznał to za tak niezwykłe, że postanowił to odnotować w Wyznaniach). Koryntianie słuchali listu do nich skierowanego. Odczytywała go osoba, która dostarczyła ten list na miejsce. Był to najprawdopodobniej sekretarz, który go opracowywał wraz z Pawłem – był zatem doskonale zaznajomiony z intencją autora i we właściwy sposób mógł ją przekazać za pomocą odpowiednich środków pozajęzykowych – gestu, intonacji, mimiki itd. To również zakłada, że Apostoł Paweł, pisząc swoje słowa, musiał być uczulony na to, jak one brzmią dla ucha. Musiał więc nadać im w tym celu specjalną strukturę. Również słuchacze byli bardzo wyczuleni na dźwięk i formę, co zresztą daje się wyczuć, kiedy wczytamy się w tekst choćby 1 Kor. Widać tam, że retoryka szła w ich odczuciu w parze z mądrością. Pojawia się tam doskonale wykształcony w Aleksandrii pozostającej wówczas pod wpływem nauki Filona (była ona jakby Oxfordem naszych czasów) Żyd Apollos, który swoją wymową i erudycją podbija sobie serca pewnych ludzi – zapewne bardziej wykształconych, szukających w religii pewnego wyrafinowania intelektualnego. Wygląda na to, że jego umiejętności retoryczne są większe od Pawłowych, i rodzi się podział na „lepszych i gorszych”;. Nie wystarczyło zatem mieć rację – trzeba było odpowiednio to przekazać, przekonać do niej audytorium. Właśnie: możemy zatem mówić o audytorium listów Pawła – były one przeznaczone do słuchania; my jesteśmy już tylko czytelnikami.

Aby kogoś do czegokolwiek przekonać – choćby do tego, żeby poszedł z nami do kina – musimy użyć pewnej metody czy – jak to się teraz popularnie mówi – strategii. Używamy w sposób naturalny pewnych chwytów – czy nam się to podoba, czy nie, używamy chwytów retorycznych. To tak jak z posługiwaniem się logiką – używamy jej na co dzień – nazywamy ją jednak zdrowym rozsądkiem, a nie logiką formalną. Różnica między używaniem pewnych chwytów retorycznych między nami a Pawłem jest taka, że ten ostatni żył w kulturze, w której cały proces edukacji oparty był na kształceniu retorycznym. „Efektem końcowym”; procesu edukacyjnego miał być nie kto inny jak mówca, orator. Tylko taki człowiek mógł zrobić karierę polityczną, urzędniczą czy sądową. Nawet jeśli nie jesteśmy w stanie udowodnić wprost, że Szaweł z Tarsu był również kształcony przez retorów, to wiemy, primo, że na pewno kształcił się w Jerozolimie u Gamaliela (o którym wiadomo, że był na tyle liberalnym faryzeuszem, że wręcz nakazywał swoim uczniom czytanie greckiej literatury – stąd pewnie znajomość greckich poetów, których Apostoł Paweł przecież cytuje w swoich listach), secundo, nie zawahał się stanąć do przeprawy z greckimi filozofami zgromadzonymi na agorze ateńskiej i posługiwał się wtedy argumentami zaczerpniętymi z doktryny stoickiej – musiał mieć więc jakieś wykształcenie klasyczne, tertio – nawet gdyby go nie miał, to kultura, w której się urodził i wychowywał, była uwrażliwiona na dźwięk słowa, na umiejętność skutecznej perswazji w stopniu dla nas chyba już niewyobrażalnym (o tym nieco dalej kilka słów) – z pewnością nie pozostało to bez wpływu na sposób pisania czy mówienia praktykowany przez Pawła. Z tego punktu widzenia czymś właściwym wydaje się zatem czytanie św. Pawła z perspektywy retorycznej. Wydaje mi się, że tylko odkrywanie struktur i figur retorycznych może postawić nas w sytuacji odpowiadającej pierwotnemu odbiorcy-słuchaczowi – nasz sposób odbioru będzie wtedy najbardziej odpowiadał sposobowi napisania. Tekst o strukturze skonstruowanej według reguł retoryki należy czytać, posługując się metoda retoryczną. Tylko to pozwoli nam na możliwość odtworzenia rozmaitych treści pozajęzykowych, które często ukryte są pod płaszczem pewnych silnie sformalizowanych figur retorycznych. Poza tym przecież hermeneutyka – sztuka interpretacji tekstów – narodziła się ze sztuki retorycznej, była pierwotnie częścią teorii retoryki rozwiniętej przez Arystotelesa (nawiasem mówiąc, do dziś nikt nie wymyślił na ten temat nic bardziej oryginalnego czy odkrywczego). Hermeneutyka nie jest, jak utrzymuje wielu współczesnych filozofów, odkryciem nowożytnym. To przypisywanie czasom nowożytnym oryginalności, jak twierdził Gadamer, to skutek pewnego rodzaju amnezji często spotykanej wśród współczesnych badaczy. Gadamer był, według mnie, bardzo delikatny w swojej ocenie.

Wrócę jednak do pewnych problemów wypływających dla nas jako czytelników z samej natury języka, a które, jak sądzę, poprzez czytanie tekstu z perspektywy retorycznej mogą być jakoś pokonane.

– język jest linearny – w przeciwieństwie do obrazu

Obraz widzimy od razu jako pewną całość. Ale kiedy zdecydujemy się przedstawić w słowach to, co widzimy, musimy to zrobić w jakiejś kolejności. Musimy zdecydować, co opiszemy najpierw, a co potem, na co szczególnie zwrócimy uwagę, w jakiej formie to opiszemy. Jest to problem organizacji materiału, który w retoryce został opracowany pod nazwą dispositio (gr. taksis). Istniały zatem pewne zasady, ale aby je poznać i spróbować rozpoznać w tekście, musimy odnieść się do teorii retoryki. Sprawa ta jest może nieco ważniejsza w kontekście Ewangelii niż Listów, ponieważ ewangeliści opowiadają nam pewne zdarzenia, które dzieją się w pewnej przestrzeni czasowej. Musieli więc zdecydować się na jakąś chronologię. Wydaje się jednak, że ich rozumienie chronologii w opowiadaniu zdarzeń różni się od naszego jej rozumienia. Proponowany przez nich układ zdarzeń nie ma być precyzyjną rejestracją przebiegu zdarzeń, ale oni raczej kompilują z nich pewien układ zdarzeń zgrupowanych w sekwencje, a my mamy zwrócić uwagę na ich wzajemne powiązania i znaczenie tych powiązań. Wydaje się więc, że poszukiwacze sprzeczności w Biblii stosują zwykle kryteria aktualne dzisiaj do tekstów rządzących się zupełnie innymi zasadami. Kiedy oglądamy współczesne produkcje hollywoodzkie (proszę wybaczyć trywialny przykład z dziedziny filmu, ale wydaje mi się on dobrze ilustrować zasadę), nie zastanawiamy się, jak to się dzieje, że podczas wybuchu całego wieżowca, gdy wydaje się, że wszyscy powinni zginąć – główny bohater nagle podnosi się ze zgliszczy ze śladami lekkich zadrapań. Siadając przed ekranem, zdecydowaliśmy się na pewną konwencję i nie zadajemy pytań analitycznych. Przykład z Łk 3,19-22: „Lecz tetrarcha Herod, karcony przez niego z powodu Herodiady, żony swego brata, i z powodu innych zbrodni, które popełnił, dodał do wszystkiego i to, że zamknął Jana w więzieniu”;, zaś w wierszu 21 (to już nowy podrozdział): „Kiedy cały lud przystępował do chrztu, Jezus także przyjął chrzest”;. Chcę tylko powiedzieć, że „podchwytliwe”; pytanie: czy Jezus został więc ochrzczony przez Jana po jego uwięzieniu?, co jest dla nas trochę nielogiczne – jest po prostu pytaniem niewłaściwym. Należy zatem odkryć zasady retorycznej dispositio używanej przez autorów w tamtym czasie. Ponieważ w tytule referatu znajduje się postać Pawła, chciałem pokazać prosty przykład tego, jak przez ignorowanie zasad dispositio często interpretuje się 1 Kor 7 w sposób stawiający Pawła w pozycji męskiego szowinisty i w ogóle mizoginisty, człowieka mającego problemy ze sferą związaną z ciałem. W pierwszym wersie czytamy: „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą”;. Wydaje mi się, że analizując retoryczną strukturę tego Listu, można zaobserwować, że Apostoł Paweł zajął się szeregiem różnych problemów, o których słyszał bądź napisano mu, i każdemu problemowi poświęcony jest konkretny passus. Chodzi o to, że passus ten zwykle poprzedzony jest takim wersetem wstępu – zapowiadającym temat. Bardzo często Paweł przytacza wtedy jakieś sformułowanie, które było powszechne wśród Koryntian – o którym właśnie słyszał bądź o którym mu doniesiono na piśmie. I tak jest chyba tutaj. Apostoł Paweł nie przytacza swojego poglądu: dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą – to ktoś w Koryncie był tego zdania. Autor listu wyraża w trakcie rozdziału zupełnie inny pogląd. Wydaje się, że takim szczytowym punktem jego argumentacji jest wers 17: „Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał”;. Apostoł Paweł nie jest fanatycznym zwolennikiem celibatu ani tym mniej wrogiem kobiet. Podobnie, kiedy mówi, znów cytując powiedzenie pewnych ludzi: „Wszystko mi wolno”; (6,12) nie jest zwolennikiem swobody obyczajów. Swój pogląd prezentuje, dodając komentarz: …„ale nie wszystko przynosi korzyść”; (tutaj ktoś mógłby mu zarzucić, że był interesowny, ale dalej dodaje: „ale ja niczemu nie oddam się w niewolę”;). Powszechność takiej krytykującej Pawła interpretacji 7 rozdziału 1 Kor jest umacniana istniejącymi przekładami (pamiętajmy, że każdy przekład to już interpretacja i nic nie zastąpi oryginału). Wydaje mi się, że w kontekście całej myśli tekst Peri de hon egrapsate kalon anthropo gynaika ouk haptesthai można tłumaczyć: A teraz odniosę się do tego, co napisaliście – że dobrze jest, aby mężczyzna nie wiązał się z kobietą (to oczywiście wolne tłumaczenie; dodam, że jest to na razie tylko intuicja – należy sprawdzić, czy nie jest ono sprzeczne z gramatyką zdania, co wymaga przeprowadzenia dalszych badań).

W tym przypadku widzimy, że analiza retoryczna tekstu pozwoliła nam dojść do takiego jego rozumienia, które pierwotni słuchacze mieli zapewnione dzięki pozajęzykowym zabiegom odczytującego oraz istniejącym poza tekstem szczególnym okolicznościom. To drugie wiąże się z kolejną sprawą, którą podejmiemy:

– język jest selektywny

Ten fakt wiąże się również z problemem dispositio, ale nie tylko. Chodzi o to, że nadawca komunikatu nie jest w stanie powiedzieć nam wszystkiego, zaprezentować każdego najdrobniejszego szczegółu. Gdyby chciał to robić, to za każdym razem rozmowa między ludźmi musiałaby przyjmować formę wygłaszania referatów, a i to nie wyczerpałoby z pewnością problemu – byłoby to potwornie nudne i z całą pewnością wkrótce przestalibyśmy ze sobą w ogóle rozmawiać. Rozmówcy nie wyjaśniają sobie problemów, które są im doskonale znane, bo po co mieliby to robić? Tak samo jest z tekstem – Apostoł Paweł nie wyjaśnia Koryntianom, czym był wymieniony w 15,29 „chrzest za zmarłych”;, bo oni to wiedzieli. My natomiast mamy problem. Za tekstem kryje się pewien kontekst, który musimy spróbować zrekonstruować za pomocą różnych danych. Z pomocą przychodzą nam tu metody sformułowane znowu właśnie przez starożytną teorię retoryki. Jeśli zaczniemy się posługiwać metodami współczesnymi, znowu może się okazać, że wkładamy do tekstu coś, czego nigdy w nim nie było.

Kolejną sprawą jest fakt, że:

– język jest dwuznaczny

Myślę, że tego nie muszę specjalnie wyjaśniać – jest to sprawa dość oczywista: słowo nabiera konkretnego znaczenia dopiero w kontekście. Ten kontekst jest szczególnie istotny dla tekstów pisanych językami, którymi dziś już nikt nie posługuje się jako pierwszymi językami – a więc i w grece Nowego Testamentu. Powiem tylko, że zasada interpretacji słowa na tle zdania, w którym jest, fragmentu, całego dzieła, czyli krótko mówiąc: zasada interpretacji części w kontekście całości – została wypracowana oczywiście przez teorię retoryki – szczególnie mocno pracował nad nią Cyceron czy współczesny Pawłowi Kwintylian w kontekście tzw. interpretatio scripti, czyli rozmaitych pisanych dokumentów sądowych – ustaw, testamentów, umów itp.

– język jest zakorzeniony mocno w kulturze, w której funkcjonuje

To stwierdzenie w jakiś sposób podsumowuje wymienione cechy języka, a jednocześnie powinno nas uwrażliwić na pewien fakt. Mianowicie, jeśli nie znamy greki, a chcemy czytać Nowy Testament, to jesteśmy nieodwołalnie skazani na lekturę rozmaitych istniejących przekładów polskich. Każdy tłumacz stara się, aby jego przekład był komunikatywny dla odbiorcy i używa słów czy stwierdzeń, które są czytelnikowi bliskie, które używane są w otoczeniu, w którym przebywa. To może uśpić naszą czujność – może się okazać, że siłą rozpędu nasze codzienne doświadczenie będziemy wczytywać w teksty powstałe w zupełnie innej kulturze. Odnajdziemy w nich rzeczy, których nigdy tam nie było (W tym momencie do znudzenia można przypominać doskonale wszystkim znaną sprawę ewangelicznego bogacza, któremu trudniej zbawić swoją duszę niż wielbłądowi przejść przez ucho igielne. W zależności od naszego rozumienia, czym jest „igielne ucho”;, albo pozbawimy bogacza możliwości zbawienia zupełnie – wielbłąd nawet po złożeniu się wpół nie przejdzie przez ucho od igły, albo damy mu szansę, nikłą, ale jednak szansę – wielbłąd z trudem, ale mógł przejść przez rodzaj niskiej bramy nazywanej uchem igielnym).

Jak widać, milczący i krnąbrny tekst zastawia na nas swoje pułapki, które możemy omijać, stosując odpowiednią metodę jego interpretacji. W moim odczuciu jedną z najlepszych jest właśnie metoda retoryczna. Swoje przekonanie opieram na jeszcze jednym, wydaje mi się, że bardzo istotnym fakcie.

b. Przejście od kultury oralnej do kultury piśmiennej

Kwestia, którą chcę teraz poruszyć, jest bardzo złożona i rozległa – z konieczności ograniczę się do wskazania tylko kilku istotnych spraw.

Chciałbym zaproponować teraz rodzaj małego eksperymentu. Spróbujmy sobie wyobrazić, jak funkcjonowalibyśmy, żyjąc w kulturze nie posługującej się w ogóle pismem. To bardzo trudne – szczególnie dla nas, którzy niemal każdy rodzaj naszej działalności opieramy na piśmie. Ale nie zawsze istniało pismo. Niestety, bardzo powszechne, i wśród uczonych również, jest przekonanie, że werbalizacja ustna i werbalizacja za pomocą pisma to właściwie to samo – i to jest tekstem, i tamto jest tekstem. Nasze myślenie charakteryzuje się tekstowością. Gdyby ktoś nas poprosił, byśmy chwilę pomyśleli na przykład o słowie „tylko”;, z cała pewnością choć przez chwilę przemknęłaby nam przez głowę forma jego zapisu. Słowo jest dla nas rzeczą – obiektem, który możemy zobaczyć i nad którym panujemy. Pismo jest dla nas punktem odniesienia w myśleniu o słowie. Co by było, gdybyśmy nie mogli zobaczyć zapisanego słowa – gdybyśmy mogli je tylko usłyszeć, nie moglibyśmy go uchwycić, zatrzymać, zapanować nad nim? Nie można byłoby nic „przejrzeć”;, zajrzeć do słownika, sprawdzić w kalendarzu, jaki mamy dziś dzień, powiedzieć, którą mamy teraz godzinę! Czy wpłynęłoby to w jakikolwiek sposób na naszą świadomość, na nasz sposób myślenia? Badania, których obiektem są kultury nie posługujące się pismem (zapoczątkowane przez uczonych badających dzieła Homera), wykazują, że człowiek nie posługujący się pismem myśli inaczej, inaczej widzi świat, w którym żyje. Badacze tacy, jak jezuita Walter Jackson Ong, na którego dokonaniach głównie się opieram (w języku polskim dostępna jest jedna z jego książek – wyszła pod tytułem Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii), próbują ustalić pewne cechy, które mogą charakteryzować świadomość „oralną”; –taki termin techniczny zadomowił się już w polskiej literaturze przedmiotu – muszę więc się nim posługiwać. Wymienię kilka z nich:

– Słowo kojarzy się przede wszystkim z dźwiękiem – dźwięku nie można uchwycić, nie można go zobaczyć, jest dynamiczny, jest działaniem, sposobem działania. Chyba nie przypadkiem w języku hebrajskim, którym posługiwali się ludzie żyjący w kulturze silnie opartej na słuchaniu, dabar to zarazem „słowo”;, jak i „zdarzenie”;. Słowo jest zdarzeniem wyłaniającym się z teraźniejszości. W kulturach oralnych słowo ma wielką moc. W Starym Testamencie Bóg zawsze przemawia do ludzi – On raczej nie pisze. W Nowym Testamencie Chrystus jest określony mianem Logos – Słowo. Jest Logosem, który nie pozostawił po sobie nic na piśmie – jest Słowem dynamicznym, działającym. W Rz 10,17 czytamy „wiara rodzi się z tego, co się słyszy”; – nie z z tego, co się czyta. Dla pierwszych chrześcijan autorytetem było nie słowo spisane, ale przekazywane ustnie w Kościele. Dopiero potem ukształtował się kanon Nowego Testamentu.

– Dźwięk słowa związany jest z wnętrzem człowieka. Słowo wypływa z naszego wnętrza (mam na myśli również czysto fizyczne zjawisko) i wlewa się do naszego wnętrza. Tymczasem wzrok prowadzi na zewnątrz, odnosi nas do obiektów będących poza nami. Wzrok wyodrębnia, analizuje – słuch scala, harmonizuje. Inna jest sytuacja patrzącego, inna słuchającego. Pismo spowodowało, że słowo-dźwięk zostało związane z przestrzenią. Wygląda na to, że dopiero dzięki pismu człowiek zaczął patrzeć na świat nie jak na coś, co jak dźwięk go ogarnia z każdej strony, ale jak na coś, co się przed nim rozciąga – jak tekst. Narodziła się nauka w europejskim rozumieniu tego słowa. To się zaczęło w Grecji starożytnej – nie wiadomo, gdzie bylibyśmy dziś bez Greków.

– Podkreślę wyraźnie, że bez pisma nie jest możliwa zaawansowana analiza. Bo jak można było gromadzić wiedzę w kulturze bez pisma? Trzeba ją było po prostu zapamiętać! Kto zapamiętałby dosłownie skomplikowane i obszerne dzieło w rodzaju Retoryki Arystotelesa? Widać stąd, jak wielka była rola pamięci. Stosowano rozmaite techniki mnemoniczne ułatwiające zapamiętanie istotnych rzeczy. Stosowano rytmizacje, powtórzenia, antytezy, aliteracje, asonanse, co bardzo ważne – wyrażenia formularne i epitetyczne, standardowe schematy tematyczne, wymyślano przysłowia, powiedzenia itd. – można by wymieniać bardzo długo. Wartościowy był ten, kto wiele pamiętał – stąd wielki szacunek, jakim otaczano siwowłosych starców – oni byli skarbnicą wiedzy i doświadczenia. Dziś w świecie zdominowanym drukiem wiedzy encyklopedycznej szuka się w encyklopediach, zaś treści starych mitów w mitologiach. Ideałem jest nie sędziwy mędrzec, ale młody, prężny młodzieniec – najlepiej biznesmen (szkoda, że nie naukowiec). Dzięki pismu nasz umysł nie koncentruje się na zapamiętywaniu, ale może zająć się czymś nowym – rozwijamy się. Zaczynamy tworzyć pewne abstrakcyjne kategorie, klasyfikujemy i grupujemy naszą wiedzę w sposób nie do pomyślenia w kulturze oralnej. Kiedy nie ma pisma, musimy werbalizować naszą wiedzę bezpośrednio w odniesieniu do otaczającego nas świata. Nie tworzymy na przykład obiektywnych zestawień w formie spisów – kto by to zapamiętał?! Na przykład starożytne genealogie opisują rozmaite relacje osobowe – nie są zwykłą wyliczanką. W kulturze oralnej nie ma miejsca na oderwane od życia abstrakcje. To pismo sprzyja oderwaniu od życia, izolacji w ciszy czytelni czy gabinetu. Kultura oralna jest zakotwiczona w teraźniejszości, jest bliska życiu, powoduje, że człowiek jest otwarty, angażuje się w życie społeczne, jest pełen empatii. Dla niego „nauczyć się”; czy „poznać”; to utożsamić się z kimś lub czymś. Czym innym jest „poznanie”; w Biblii – poznanie realizowane na różnych płaszczyznach. Wiemy, co znaczy, że Adam poznał Ewę, ale powinniśmy też zrozumieć, że w Nowym Testamencie poznanie Boga jest czymś innym niż przyjęcie do wiadomości jakiegoś zestawu doktryn czy twierdzeń. W Biblii nie ma miejsca na Boga filozofów, Boga oderwanego od życia – to Bóg, który wyzwala w człowieku działanie.

Zatem sposób postrzegania świata przez człowieka zanurzonego w kulturze oralnej jest inny niż człowieka piśmiennego. Ciągle za mało sobie uświadamiamy, jak bardzo jesteśmy pod wpływem kultury, która w dużej mierze wyrosła z pisma.

Cóż to wszystko ma jednak wspólnego z tematem? Przecież czasy, w których działał Paweł, nie były już epoką kultury oralnej. Listy Apostoła Pawła zostały przecież spisane. Już częściowo odpowiedziałem na to pytanie, czyniąc wcześniej pewne nawiązania do Biblii. One stanowią pewną ilustracje tego, że choć w czasach Pawła czy wcześniejszych epoka kultury oralnej należała już do przeszłości, to jednak nie do końca. Przejście od oralności do piśmienności odbywało się stopniowo. Najnowsze badania pokazują, że w tamtych czasach ok. 10 proc. ludzi nie było analfabetami – większość z nich rekrutowała się z warstw wyższych. Nie należy podejrzewać, że w gminach chrześcijańskich było inaczej – mogło być jeszcze gorzej, bo chyba niewielu przedstawicieli wyższych warstw było chrześcijanami. Tylko w kiepskich podręcznikach historii istnieją ostre i zdecydowane cezury między epokami, prądami intelektualnymi i innymi zjawiskami życia. Zresztą podział czasu, do którego jesteśmy przyzwyczajeni, też jest uwarunkowany używaniem pisma. Czasy Pawła to czasy koegzystencji zjawisk charakterystycznych dla kultury oralnej i rozwijającej się powoli kultury opartej na piśmie. To stadium pośrednie. Chcę przez to wyrazić, że w całej Biblii, a zatem i u Pawła odnajdziemy ślady starej, charakterystycznej dla tej wcześniejszej epoki świadomości. Interpretując te teksty, nie możemy o tym zapominać, bo – jak już wcześniej ostrzegałem – będziemy w nich widzieć rzeczy w nich nieobecne. Jak jednak rozpoznać te elementy? Teraz zmierzam do sedna tego, co chciałbym powiedzieć. Otóż wydaje mi się, że jest prawdą, iż w antycznej teorii retorycznej znajdują swój wyraz właśnie te dwa światy – oralności i piśmienności. Przecież Arystoteles nie wymyślił retoryki! On ją zastał, a dzięki użyciu pisma był w stanie poddać istniejące zjawisko ustnej komunikacji analizie i uporządkować za pomocą abstrakcyjnych kategorii. Właściwe dla kultury oralnej sposoby myślenia znajdujące swój wyraz w specyficznych sposobach wyrażania zostały jakby „zaklęte”; pod postacią charakterystycznych dla rodzącej się kultury opartej na piśmie – definicji, kategorii i zasad. Styl formularny, antytezy, powiedzenia, aliteracje, retoryczna przesada, silnie sformalizowane sposoby argumentacji – to wszystko przecież znamy z teorii retoryki – stąd analiza retoryczna jest równocześnie odkrywaniem dawnego, już nam obcego dziś sposobu myślenia! – to wszystko może nas dzisiaj razić, może być dla nas niezrozumiałe, może czasem naiwne, bo nasz sposób myślenia jest naznaczony tekstowością. Ciągle jeszcze żywa w Europie oralność „zaklęta”; w retoryce dokonała żywota wraz z narodzinami europejskiego romantyzmu. Wtedy retoryka straciła swoje panowanie nad umysłami. W XX wieku zaczął się jej powolny renesans. Obecnie na Zachodzie intensywnie odkrywa się retorykę na nowo. Ufam, że i w Polsce też to nastąpi – szczególnie w kontekście studiów biblijnych. Jest ona nieocenioną pomocą w dochodzeniu do głębszego rozumienia tych starożytnych tekstów. Bez narzędzi, które nam ona oferuje, niejednokrotnie bylibyśmy bezbronni.

Na koniec chciałbym poruszyć kwestię związaną ze stosunkiem do retoryki i mądrości, który wyraża sam autor I listu do Koryntian w dwóch pierwszych rozdziałach. Niektórzy, czytając te słowa i wspierając się jeszcze fragmentem z Mk 13,11, mówiącym o tym, że kiedy w dniach ostatecznych wierni będą stawiani przed sądami, nie oni będą mówić, ale Duch Święty, negują wartość jakiegokolwiek wykształcenia, utrzymując, że Apostoł Paweł też jest tego zdania. Opierając się na tym tekście, konstruuje się koncepcję natchnionego retora, który w momencie głoszenia jest w „posiadaniu Ducha”;, który czuwa i nad treścią i nad formą wystąpienia: „mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy”; (1 Kor 2,4). Przy takim rozumieniu obydwa wymienione fragmenty powodują, że cały mój wywód traci w ogóle wartość. Na szczęście z pomocą przychodzą sformułowane przez teorię retoryki zasady interpretacyjne. Wydaje się, że Pawłowi bliżej do koncepcji mądrości sformułowanej choćby w starotestamentowej tradycji mądrościowej, która każe szukać mądrości i inspiracji u Boga, co się wiąże ze studium i modlitwą, niż do stanów ekstatycznych. Wracając do tego tekstu – nie będę go szczegółowo analizował, ale głębsza jego lektura pokazuje głęboką przepaść między tym, co Paweł mówi, a tym, jak on to mówi. Wygląda na to, że potępia retorykę, posługując się wystudiowaną retoryczną argumentacją! Dlaczego? Wchodząc głębiej w kontekst problemów korynckich, dostrzegamy, że zwolennicy Apollosa – Aleksandryjczyka, o którym wspominałem, krytykowali retoryczne zdolności Pawła, odrzucając równocześnie jego nauczanie i powodując rozłamy w Kościele. Mądrość i retoryka stały się przyczyna poważnych problemów! Apostoł został zaatakowany! Paweł broni się, jednocześnie atakując. Widzimy tu zamierzony rozdźwięk między tym, co mówi, a tym, jak należy to rozumieć. W retoryce taki zabieg nazywamy ironią. Dodatkowo należy zauważyć, że jedną z postaci ironii jest też samodeprecjacja. Apostoł Paweł, używając dobrej retoryki, udowadnia, że nie ma zdolności retorycznych. W prosty sposób rozbraja swoich oponentów. Jednocześnie nie tylko w tych dwóch rozdziałach, ale i w całym Liście rzeczywiście rozprawia się z taką mądrością, która wbija w pychę i powoduje podziały na tych, którzy lepiej rozumieją – silnych, i słabych.

Reasumując – św. Paweł posługiwał się jednak pewnymi technikami retorycznymi i w związku z tym, a także w świetle przytoczonych okoliczności wydaje się słuszne stosowanie w interpretacji greckich tekstów biblijnych narzędzi, które zapewnia nam antyczna teoria retoryki.

I LIST DO KORYNTIAN W ŚWIETLE WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH WZMIANEK NA TEMAT RUCHÓW GNOSTYCKICH

Znakomita większość współczesnych badaczy niemal zgodnym chórem utrzymuje, że I List do Koryntian został napisany około 53 – 54 roku po Chr. w Efezie. W zasadzie nie ma wątpliwości co do Pawłowego autorstwa listu oraz integralności tekstu[1]. Nie ma również sporu w kwestii identyfikacji problemów, z którymi borykali się adresaci listu. Rozbieżności pojawiają się dopiero przy próbie odpowiedzi na pytanie o przyczynę zaistnienia tychże problemów i ich specyficzny charakter. W sposób szczególny zaskakuje różnica między rozwiązaniami proponowanymi przez biblistów a wnioskami wyciąganymi przez badaczy zajmujących się religią gnostycką. Ci ostatni poglądy i zachowania, które Paweł piętnuje w liście, określają mianem gnostyckich[2], podczas gdy ci pierwsi niezwykle rzadko odnoszą się do ewentualnego występowania w Koryncie jakichkolwiek śladów gnozy[3]. Sytuacja taka inspiruje do podjęcia próby rozstrzygnięcia kwestii możliwości pojawienia się w korynckiej gminie elementów doktryny gnostyckiej. Tekst niniejszy ma na celu przedstawienie krótkiego zarysu problemu wraz z refleksjami, które mogą stanowić punkt wyjścia dla dalszych rozważań.

Zgodnie z ustaleniami kongresu w Messynie[4] terminem gnostycyzm określa się istniejący w II – III w. po Chr. prąd religijny, który stanowił najpełniejszy wyraz antycznej gnozy. Gnozą natomiast określać się będzie, podejmując w ogólnym zarysie propozycję Bultmanna[5], religijność charakteryzującą się dualistycznym pojmowaniem relacji między Bogiem a światem, a także człowiekiem i światem oraz dążeniem do odkupienia jednostki poprzez zbawczą ezoteryczną wiedzę (gnosis) o tajemnicach boskich[6]. Przejawów tego rodzaju religijności można doszukiwać się w doktrynach różnych religii – również w chrześcijaństwie. U podstaw takiego ujęcia problemu stoi powszechnie dziś przyjmowane założenie istnienia niechrześcijańskich ruchów gnostyckich[7], które dopiero na pewnym etapie rozwoju stawały się systemami uchodzącymi za herezje chrześcijańskie. Należy zadać sobie pytanie, czy rzeczywiście Paweł w I Liście do Koryntian polemizuje z wchodzącymi w skład korynckiego Kościoła przedstawicielami któregoś z takich nurtów.

Wielu uczonych odpowiada na to pytanie pozytywnie, pomimo że w zasadzie nie ma jednoznacznych dowodów na poparcie takiego stanowiska. Na podstawie dostępnych źródeł można jedynie stwierdzić, że w drugiej połowie I w. po Chr. na terenie Samarii, Antiochii, Azji Mniejszej oraz Rzymu mogły prowadzić działalność ugrupowania religijne, które artykułowały koncepcje gnostyckie i wyodrębniały się spośród innych systemów religijnych tego okresu. Źródła, którymi dysponujemy, łączą ich istnienie z nazwiskami konkretnych przywódców.

Najważniejszą postacią związaną z tą formą wczesnej gnozy jest pochodzący z Samarii Szymon Mag, którego Ireneusz uważa za ojca gnozy[8]. Pierwsza wzmianka o Szymonie pojawia się już w Dziejach Apostolskich 8,9-24, gdzie została opisana jego niechlubna próba kupienia nadzwyczajnej mocy, którą dysponowali apostołowie. Przedstawia się go tam, co ciekawe, jako nawróconego i ochrzczonego chrześcijanina, co przyjmując wiarygodność przekazów herezjologów na temat jego późniejszej działalności[9], może sugerować możliwość infiltracji gmin chrześcijańskich przez elementy gnostyckie. Działał w Samarii, w Rzymie, gdzie według świadectwa Justyna jego wpływy sięgały nawet senatu[10], i być może w Aleksandrii[11]. Twierdził, że jest wcieleniem Boga, który przybył uwolnić uwięzioną aktualnie w ciele Heleny[12], kobiety, z którą podróżował, jego pierwszą emanację i przynieść ludziom zbawczą wiedzę. Głosił, że świat jest rządzony przez anioły, niższe emanacje, których intencją jest zniewolenie ludzi poprzez ustanowienia, które przekazali ustami proroków starotestamentowych. Dzięki jego łasce ludzie mogą się jednak wyzwolić spod ich władzy. Ireneusz i Hipolit podają, że w związku z tym szymonianie bez skrupułów oddawali się rozpuście, czarom, a także bałwochwalstwu – czcząc Szymona jako Dzeusa, a Helenę jako Atenę[13]. Nie wiadomo, na ile można ufać przekazowi o bliskich związkach Szymona z Janem Chrzcicielem[14].

Uczniem Szymona był Menander, również Samarytanin z pochodzenia, który działał w Antiochii[15] – w owym czasie bardzo ważnym centrum chrześcijańskim[16]. Rozwijał naukę swego mistrza i przekazał ją swoim uczniom, którymi mieli być Saturninus i Bazylides[17]. Świadczyłoby to o istnieniu ciągłości doktrynalnej między Szymonem a twórcami wielkich systemów gnostyckich – takimi jak właśnie Bazylides.

Kolejną postacią z kręgu gnozy I w. po Chr. jest Mikołaj z Antiochii, przywódca wymienionej już w Apokalipsie 2,1-7.12-17 sekty nikolaitów. Ireneusz, Hipolit i Euzebiusz utożsamiają go z jednym z siedmiu diakonów wybranych na polecenie apostołów, jednak niektórzy badacze przyjmują to z pewną rezerwą[18]. Jeśli nawet rzeczywiście nie jest to prawdą, to wzmianki tego rodzaju mogą świadczyć o istnieniu relacji między gminami chrześcijańskimi i ruchami gnostyckimi, a nawet o obecności elementów doktryny gnostyckiej wewnątrz gmin chrześcijańskich, co na terenie Azji Mniejszej jest potwierdzone przez Apokalipsę 2,15. Wszystkie źródła zgodnie podkreślają, że nikolaitów charakteryzowała pogarda dla ciała, której skutkiem była rozwiązłość w sferze seksualności. Wydaje się, że wszystkie sprawy związane z cielesnością traktowali jako obojętne – w efekcie nie wzdragali się również przed jedzeniem mięsa z pogańskich ofiar.

Również na terenie Azji działał Kerynt, który, co nie jest bez znaczenia, kształcił się w Aleksandrii. Twierdził, że na cielesnego Jezusa w momencie chrztu w Jordanie zstąpił Chrystus i wtedy zaczął on głosić naukę o nieznanym Bogu. W momencie śmierci Chrystus oddzielił się od Jezusa[19]. Euzebiusz podaje, że Kerynt głosił nastanie po zmartwychwstaniu tysiącletniego królestwa na ziemi. Czas ten upływać miał na nieustannych ucztach. Kerynta i jego zwolenników oskarża się o rozpustę i składanie pogańskich ofiar[20].

Przekazy źródłowe, którymi dysponujemy, z całą pewnością muszą być poddawane bardzo dokładnej analizie, a wnioski należy wyciągać niezwykle ostrożnie. Wydaje się, że obraz, który się tu zarysowuje, pozwala na wysunięcie kilku przypuszczeń. W I w. po Chr. mogły istnieć ugrupowania prezentujące doktrynę o elementach gnostyckich (charakteryzującą się dualizmem, który skutkował lekceważeniem spraw ciała, a w konsekwencji rozprzężeniem moralnym; szymonianie zaprzeczali także zmartwychwstaniu). Grupy te były postrzegane jako odrębne od innych form ówczesnej religii. Miały one kontakt z gminami chrześcijańskimi, a czasami, jak w Azji Mniejszej, przenikały do nich i z pewnością same były inspirowane treściami chrześcijańskimi. Ich działalność była prowadzona w dużych ośrodkach miejskich w różnych rejonach Cesarstwa Rzymskiego. Biorąc pod uwagę te przesłanki, a także przyglądając się niektórym problemom pojawiającym się w kontekście polemiki prowadzonej w I Liście do Koryntian, można przypuszczać, że w tak dużym ośrodku jak Korynt gnostycy mogli prowadzić jakąś działalność, a nawet wchodzić w jakieś relacje z tamtejszym Kościołem. Jednak czy rzeczywiście genezy poglądów, z którymi Paweł polemizuje, należy upatrywać w kontakcie z taką formą gnozy, jaką dostrzegamy w źródłach? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie może przybliżyć interpretacja tekstu listu przeprowadzona ze szczególnym zwróceniem uwagi na jego kontekst socjologiczny[21].

Korynt w czasach Pawła był silnie zromanizowanym miastem, które aspirowało do osiągnięcia statusu największego i najbogatszego miasta Grecji. Nie bez przyczyny zatem jego mieszkańcy znani byli ze swej ogromnej dumy, a wręcz pychy[22]. Miasto było ważnym ośrodkiem handlowym i turystycznym – głównie ze względu na odbywające się tutaj igrzyska oraz liczne i sławne świątynie, ze słynną świątynią Afrodyty, którą kojarzono z prostytucją sakralną, na czele. Także inne świątynie w mieście mogły być kojarzone ze swobodą seksualną, a to ze względu na odbywające się tam uczty, których elementem był seks. W korynckiej świątyni Hery odprawiano natomiast rytuał świętych zaślubin – sakralnego aktu seksualnego, którego odbycie miało zapewnić kobietom wzrost płodności i powodzenia. Niewykluczone, że występowanie tego rodzaju praktyk nie było w Koryncie wielką rzadkością, co rzuca nieco światła na problem niemoralności, który dotykał gminę koryncką. Ważnymi ośrodkami kształtującymi świadomość religijną mieszkańców miasta były także świątynia Apolla, boga inspirującego pogańskich proroków, oraz świątynia Demeter i Kore – niewątpliwie ośrodek religii misteryjnej. Nie bez znaczenia jest też duża waga, jaką przywiązywali Koryntianie do celebrowania kultu cesarskiego.

Z tekstu listu wynika, że koryncki Kościół obok grupy wiernych pochodzenia żydowskiego stanowiła grupa nawróconych pogan, a wśród nich osób o wysokim statusie społecznym[23]. Wszystko wskazuje na to, że w tej grupie dobrze sytuowanych byli ludzie bardzo przywiązani do wartości pogańskiej kultury, którymi do tej pory żyli, a które znajdowały swój pełny wyraz w religii.

Na początku listu (rozdz. 1 – 4) Paweł odnosi się do kwestii podziałów i rywalizacji wynikającej z niewłaściwego przywiązania Koryntian do swoich nauczycieli. Można stwierdzić, że dzielili się oni na zwolenników nauczania Pawła i Apollosa, a być może istniało jeszcze więcej frakcji. Warto w tym momencie przyjrzeć się bliżej Apollosowi, który jest postacią niezwykle interesującą. W Dz 18,24-27 jest on przedstawiony jako aleksandryjski Żyd, który nauczał w Efezie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Jana. Dopiero Pryscylla i Akwila wyjaśnili mu dokładniej doktrynę chrześcijańską. Rodzi się pytanie, czy mógł być niechrześcijaninem nauczającym o Jezusie? Autor Dziejów Apostolskich określa go mianem anēr logios – człowieka wykształconego i elokwentnego. Nie jest wykluczone, że był on przedstawicielem aleksandryjskiego judaizmu hellenistycznego wykładającym filońską koncepcję logosu, którego Jezus mógł być personifikacją[24]. Do Koryntu Apollos przybył po Pawle i z pewnością jako świetny retor ubierający nauczanie chrześcijańskie w szaty aleksandryjskiej mądrości zyskał sobie poklask słuchaczy, dla których, jak się wydaje, prawdziwa mądrość szła w parze z dobrą retoryką. Na jego tle nauczający rzemieślnik Paweł wypadać mógł, szczególnie w oczach wykształconych i bogatych członków gminy, niezbyt korzystnie. Ludzie na wzór przywiązanych do swoich mistrzów uczniów sofistów utożsamiający się z Apollosem mogli się czuć posiadaczami głębszej niż inni mądrości i doprowadzali do spięć ze zwolennikami Pawła, które ten stara się w liście wyeliminować. W tym celu podkreśla jednomyślność panującą cały czas między nim samym a Apollosem i wyjaśnia Koryntianom istotę prawdziwej chrześcijańskiej mądrości, paradoksalnie związanej raczej ze skandalicznym dla pogan obrazem słabości ukrzyżowanego Chrystusa niż z sofistyczną mądrością słowa. Chce przekonać nawróconych pogan, aby porzucili dominujące wartości i założenia kultury, określanej czasem mianem agonistycznej, w której się wychowali, na rzecz wartości chrześcijańskich[25]. Ich przywiązanie do dawnych wartości powoduje bowiem kolejne problemy, które porusza Paweł w rozdziałach 5 – 14. Wydaje się mianowicie, że sprawy związane z ciałem nie są przez nich traktowane poważnie w kontekście kwestii zbawienia. Uzasadniając swoje zachowanie właściwym rozumieniem chrześcijańskiej wolności, nie stronią od rozpusty, a jako posiadacze głębszej niż inni, „słabi”, wiedzy nie widzą niczego zdrożnego w przyjmowaniu zaproszeń na uczty świątynne, w czasie których podawano do jedzenia mięso ofiarne. Można wnioskować, że część pogańskich konwertytów rekrutujących się z miejscowej elity nie zamierzała zrywać z uczestnictwem w towarzyskim życiu miasta, które koncentrowało się przy różnego rodzaju ucztach. Niewykluczone, że traktowali także Eucharystię jako rodzaj prywatnego przyjęcia, podczas którego mogli zamanifestować swoją wysoką pozycję społeczną, co jednak powodowało nierówne traktowanie wiernych przy stole i burzyło jedność Kościoła. Paweł krytykuje takie zachowania, jednocześnie wskazując na miłość, a nie źle pojmowaną mądrość czy egzaltowaną i nadętą duchowość charyzmatyczną, jako esencję chrześcijańskiego życia. Swój pogląd ilustruje, przedstawiając metaforyczną wizję Kościoła jako Ciała Chrystusa. Istotę chrześcijańskiej miłości wyraża natomiast w słynnym Hymnie o miłości z rozdziału 13.

Pod koniec listu, w rozdziale 15, Paweł polemizuje z prezentowanym przez niektórych rozumieniem eschatologii, które negowało zmartwychwstanie. Wydaje się, że zwolennicy tego poglądu nie uwolnili się od pogańskiej mentalności akceptującej tylko duchowy sposób ewentualnej pośmiertnej egzystencji, a zatem spirytualizowali zmartwychwstanie. Takie pojmowanie tej kwestii mogło się również wiązać z ciągle pogańskim rozumieniem zbawienia jako zapewnienia sobie doczesnych korzyści. W Koryncie takie rozumienie soteriologii mogło być szczególnie popularne w kontekście propagowanego tu kultu cesarza – zbawiciela i gwaranta status quo. Warto dodać, że tego rodzaju teologia mogła prowadzić do antynomizmu wyznających ją Koryntian.

Z konieczności pobieżna wstępna analiza socjologicznego kontekstu listu może prowadzić do wniosku, że podłożem istnienia w Koryncie rozłamów i sporów, których wyeliminowanie jest podstawowym celem Pawła, była właśnie różnorodność społeczno-ekonomiczna i etniczna wśród członków gminy. Jeśli pogłębione badania w tej materii potwierdziłyby uzyskane wnioski, to odwoływanie się do bezpośrednich wpływów gnostyckich nie byłoby konieczne dla zrozumienia istoty korynckiego konfliktu[26]. Można byłoby raczej stwierdzić, że Koryntianie, myśląc kategoriami pogańskiej kultury, w sposób naturalny wchłaniali obecne przecież w pogańskiej filozofii i religii elementy protognostyckie, którymi żywiły się potem w II – III w. wielkie systemy gnostyckie i stąd u adwersarzy Pawła obecność idei nieodparcie kojarzących się z doktrynami tych ruchów religijnych.

Summary

The article is an attempt of settlement of the problem of gnostic influences on the Christian church in Corinth in the second half of the first century A. D. On the basis of ancient sources concerning the earliest heresies one can ascertain, that in those days in the region of Samaria, Antiochia, Asia Minor and Rome were active some gnostic formations with such leaders as Simon, Menander, Nicolaus and Cerinthus. These groups entered in relations to Christian churches, but there are no strong evidences confirming such a situation in Corinth. Reading the text of 1 Cor in its sociological context indicates, that a supposition of direct gnostic influences in Corinth is not necessary for the proper understanding the essence of the conflict in that church.


P R Z Y P I S Y :

[1] Niektórzy badacze wysuwają pewne wątpliwości co do autentyczności 11,2-16 oraz 14,34b-36. Jest to jednak pogląd marginalny.

[2] „[…] Z treści polemiki można jednoznacznie wywnioskować gnostycki rodowód przeciwników […]”. K. Rudolf, Gnoza, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995, s. 262. Por. także: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Gdynia 1999, s. 47-57.

[3] Wyjątek stanowi tu praca: Listy do Koryntian, oprac. ks. dr E. Dąbrowski, Poznań 1965, gdzie obok komentarza umieszczony został dodatkowy rozdział zatytułowany Gnostycyzm w Koryncie (s. 353-363).

[4] Zob.: Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966, w: Testi e Discussioni, ed. U. Bianchi, Leiden 1967.

[5] R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, tłum. P. Jundt, Paris 1950, s. 134.

[6] Por. K. Rudolf, dz. cyt., s. 57.

[7] Por. tamże, s. 242.

[8] Ireneusz, Adversus haeresis, I, 23, 2.

[9] Nie ma powodów, by w ogólnym zarysie nie uznać ich wartości historycznej. Można stwierdzić, że pisma z Nag-Hammadi potwierdzają obraz ruchów gnostyckich przez nich przekazany.

[10] Justyn, Apologia, I, 26; 1, 56. Chociaż Zieliński sugeruje, że Justyn pomylił się, uważając rzymski posąg poświęcony starorzymskiemu bogu Semo Sancusowi za posąg Szymona (Simoni Deo Sancto), to jednak jego działalność, a przynajmniej jego uczniów, w Rzymie za czasów Klaudiusza nie powinna ulegać wątpliwości. Por. T. Zieliński, Chrześcijaństwo antyczne, Toruń 1999, s. 123-124.

[11] Pseudoclementina, 2, 22.

[12] Wcześniej przebywała m.in. w ciele Heleny trojańskiej i stąd poeta Stesichor po napisaniu obraźliwego utworu na jej temat musiał stracić wzrok.

[13] Ireneusz, Adverus haeresis, I, 23, 1-4. Hipolit, Refutatio, 6, 9. 13-15.

[14] Pseudoclementina, 2, 23-24. W tym dziele (2, 22) wzmiankuje się również o tym, że Szymon nie włączył do swojego systemu doktryny przekonania o zmartwychwstaniu, co jest szczególnie ciekawe w kontekście konfliktu korynckiego. Ewentualne powiązanie Szymona z Janem Chrzcicielem byłoby również bardzo znaczące, jednak nie da się go dowieść.

[15] Justyn, Apologia, 1, 26.

[16] Według Dz 11,19-26 istniała tam prężna gmina i tam po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami.

[17] Ireneusz, Adversus haeresis, 24, 1.

[18] Zob. Dz 6,1-6; Ireneusz, Adversus. haeresis, I, 26, 3; Hipolit, Refutatio, 7, 24; Euzebiusz, Historia kościelna, 3, 29; Por. The Earliest Christian Heretics. Readings from Their Opponents, ed. A.J. Hultgren and S.A. Haggmark, Fortress Press, Minneapolis 1996, s. 28.

[19] Ireneusz, Adversus haeresis, I, 26, 1; Hipolit, Refutatio, 7, 21.

[20] Euzebiusz, Historia kościelna, 3, 28.

[21] Taka analizę można znaleźć w: B. Witherington III, Conflict and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, The Paternoster Press, Carlisle 1995. Publikacja ta w znacznej mierze stanowi inspirację dalszej części niniejszego tekstu.

[22] Por. Plutarch, Moralia, 831A.

[23] Na przykład Erastus, który sprawował funkcję edyla miejskiego. Por. Rz 16,23.

[24] Por. B. Witherington III, dz. cyt., s. 83-87.

[25] Por. tamże, s. 154.

[26] Por. H. Conzelmann, 1 Corinthians, tłum. J.W. Leitch, Fortress Press, Philadelphia 1975, s. 14-16.

WPROWADZENIE

Zagadnienie interpretacji tekstów biblijnych nie przestaje być przedmiotem zainteresowania w dzisiejszych czasach, wywołując ciągle ważne dyskusje. Dyskusje te na przestrzeni lat ostatnich przybrały nowe wymiary. Zważywszy na doniosłość roli, jaką Pismo św. odgrywa w rozumieniu samej wiary w życiu Kościoła a także we wzajemnych relacjach chrześcijan z wyznawcami innych religii, Papieska Komisja Biblijna uznała za wskazane wypowiedzieć się na ten temat.

A. Problematyka aktualna

Problem interpretacji Pisma św. nie jest jak się to niekiedy próbuje twierdzić znamienny dla naszych czasów. Sama Biblia dostarcza dowodów, że jej interpretacja stwarza wiele trudności. Są w niej bowiem obok tekstów zupełnie zrozumiałych fragmenty niejasne. Czytając niektóre proroctwa Jeremiasza, sam prorok Daniel długo zastanawiał się nad ich sensem (Dn 9, 2). Podobne trudności miał, według Dziejów Apostolskich, pewien Etiopczyk z pierwszego wieku gdy czytał Księgę Izajasza (Iz 53, 7-8) i przyznał, że jest mu potrzebny ktoś, kto by czytany tekst wyjaśnił (Dz 8, 30-35). W Drugim Liście Piotra jest powiedziane, że „żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia”. Ponadto ten sam list stwierdza, że pisma Pawła apostoła zawierają „trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę” (2 P 3, 16).

Problem interpretacji Pisma św. jest więc stary, ale to prawda, że przybiera on na rozmiarach z upływem czasu: dzisiaj, żeby dotrzeć do czynów i słów, które przedstawia Biblia, trzeba się cofnąć wstecz o dwadzieścia albo trzydzieści wieków, co pociąga za sobą konieczność pokonania wielu trudności. Z drugiej strony zaś sprawa komplikuje się w naszych czasach wskutek rozwoju wielu innych dziedzin ludzkiej wiedzy. Metody naukowego badania tekstów starożytnych uległy znacznemu udoskonaleniu. Rodzi się jednak pytanie, w jakiej mierze metody te można zastosować do interpretacji Pisma świętego? Na pytanie powyższe Kościół, powodowany duszpasterską mądrością, udzielał odpowiedzi bardzo ostrożnych, gdyż metody owe, choć zawierały, co prawda, wiele elementów pozytywnych, bardzo często jednak powstawały w środowiskach sprzecznych z zasadami wiary chrześcijańskiej. Ale z czasem to stanowisko Kościoła uległo pewnej ewolucji, której wyrazem było ogłoszenie całej serii dokumentów papieskich, poczynając od encykliki Providentissimus Deus Leona XIII (18 listopada 1893), a na encyklice Piusa XII Divino affante Spiritu (30 września 1943) kończąc. W tym samym duchu jest utrzymana deklaracja Sancta Mater Ecclesia, wydana przez Papieską Komisję Biblijną (21 kwietnia 1964), a zwłaszcza Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Soboru Watykańskiego II (18 listopada 1965).

Owocność tej jakże konstruktywnej postawy dała o sobie znać w sposób aż nadto widoczny. Studia biblijne zaczęły się rozwijać w Kościele katolickim na miarę dotąd nie spotykaną, a ich walor naukowy zyskiwał sobie coraz wyraźniejsze uznanie zarówno w środowiskach uczonych, jak i u zwykłych wiernych. Został przez to ogromnie ułatwiony dialog ekumeniczny. Pogłębiał się też coraz bardziej wpływ Pisma św. na teologię, powodując swoiste odrodzenie badań teologicznych. Wzmogło się również wśród katolików zainteresowanie Biblią, co przyczyniło się z kolei do udoskonalenia życia chrześcijańskiego na co dzień. Ci wszyscy, którzy otrzymali solidną w tym względzie formację, nie wyobrażają już sobie powrotu do stadium przedkrytycznego rozumienia Pisma świętego, gdyż uważają to i słusznie za niewystarczające.

Ale kiedy już metoda naukowa najbardziej rozpowszechniona tzn. metoda historyczno-krytyczna znalazła swoje miejsce na trwałe w egzegezie katolickiej, zaczęto ją kwestionować. Czynili to z jednej strony sami profesjonalni bibliści, ponieważ wypracowano nowe metody i inne podejścia do Biblii, z drugiej zaś zwykli wierni, którzy uznali takie spojrzenie na Biblię za niedostateczne do podtrzymywania wiary. Metoda ta bowiem szczególnie wrażliwa na co wskazuje sama jej nazwa na historyczną ewolucję tekstów pisanych albo tradycji ustnych to zjawisko nazywa się diachronia doznaje dziś pewnego zagrożenia, przynajmniej w niektórych środowiskach, ze strony metod, które podkreślają synchroniczne traktowanie tekstów, na co składa się sprawa języka tych tekstów, ich kompozycja, sztuka narracji albo wartości przekonywających. Ponadto zamiast troszczyć się, jak to czynili zwolennicy metod diachronicznych, o rekonstrukcję przeszłości, zdarzało się, że rozpatrywano dawne teksty w perspektywie różnych czasów, stosując do ich rozumienia nasze kryteria filozoficzne, psychoanalityczne, socjologiczne, polityczne itp. Ta mnogość metod i podejść do Pisma św. jest wysoko ceniona przez jednych jako wyraz pewnego bogactwa, ale na drugich robi wrażenie wielkiego zamieszania.

Zamieszanie owo mniejsza o to: rzeczywiste czy pozorne stanowi dodatkowy argument dla przeciwników egzegezy ściśle naukowej. Ta różnorodność w sposobie interpretowania Biblii upoważnia do sformułowania opinii, że nie na wiele przydaje się owo poddawanie tekstów biblijnych badaniu za pomocą różnych metod naukowych, przeciwnie: wiele przez to się traci. Coraz częściej słyszy się, że egzegeza ściśle naukowa rodzi tylko mnóstwo wątpliwości, których przedtem nie dostrzegało się w takiej mierze; że niektórzy egzegeci głoszą poglądy niezgodne z zasadami wiary Kościoła i to w sprawach tak ważnych, jak np. dziewicze poczęcie Jezusa, cuda, a nawet zmartwychwstanie i Bóstwo Jezusa.

Egzegeza ściśle naukowa, nawet jeśli nie stawia się jej aż takich zarzutów, nie przyczynia się wcale do wzrostu w doskonałości chrześcijańskiej. Zamiast ułatwiać ludziom i czynić pewniejszym dostęp do żywych źródeł Słowa Bożego, sprawia, że Biblia staje się Księgą zamkniętą. Jej rozumienie jest ciągle bardzo problematyczne, wymaga bardzo wyrafinowanej techniki, dostępnej jedynie dla nielicznych specjalistów. I cytuje się, narzekając, następujące słowa Ewangelii: „Biada wam, uczonym w Prawie, bo wzięliście klucze poznania; samiście nie weszli i przeszkodziliście tym, którzy wejść chcieli” (Łk 11, 52; por. Mt 23, 13).

Dochodzi się więc tu i ówdzie do wniosku, że te mozolne trudy egzegezy ściśle naukowej powinno się zastąpić bardziej uproszczonym podejściem do Pisma św. w rodzaju różnych lektur synchronicznych, które uchodzą za wystarczające. Niektórzy opowiadają się nawet za rezygnacją z jakiegokolwiek studiowania Biblii na rzecz jej lektury „duchowej”, przez co rozumie się pojmowanie Pisma św. tylko w oparciu o inspirację osobistą, subiektywną. Sama tak rozumiana lektura Biblii przyczynia się z kolei do podtrzymywania owych inspiracji subiektywnych. Niektórzy szukają w Biblii przede wszystkim ich osobistej wizji Chrystusa, a tym samym satysfakcji z ich spontanicznej pobożności. Jeszcze inni chcieliby znaleźć w Biblii wyraźne odpowiedzi na różne dręczące ich pytania tak osobiste jak zbiorowe. Są wreszcie liczne sekty, które przedkładają jako jedynie słuszne, im tylko objawione, ich własne rozumienie Biblii.

B. Cel publikacji niniejszego dokumentu

Istnieje tedy potrzeba przyjrzenia się nieco dokładniej różnym sposobom dzisiejszego podejścia do problemu interpretacji Biblii. Należy się zastanowić nad głosami krytyki, nad narzekaniem i oczekiwaniami krytykujących. Należy również pozytywnie ocenić możliwości, jakie stwarzają nowe metody wszystko po to, żeby sformułować pewne wskazania, jak najdokładniej odpowiadające roli, którą ma do spełnienia w Kościele egzegeza Pisma św.

I taki jest właśnie cel ogłoszenia tego Dokumentu. Papieska Komisja Biblijna pragnie wskazać drogi do takiej interpretacji Pisma św., które ujawniałyby równocześnie ludzi i Boski charakter tej Księgi. Komisja nie zamierza zajmować tu stanowiska we wszystkich sprawach odnoszących się do Biblii, między innymi takich na przykład, jak teologia natchnienia biblijnego. W Dokumencie chodzi przede wszystkim o przeanalizowanie metod, które przyczyniają się w sposób widoczny do ukazania całego bogactwa tekstu biblijnego tak, aby Słowo Boże stawało się coraz bardziej pokarmem duchowym dla wiernych, źródłem życia wiarą, nadziei i miłości, a także światłem dla całej ludzkości (por. Dei Verbum, 21).

W tym celu Dokument:

1° przedstawi zwięzły opis różnych metod i podejść do Biblii,

2° zajmie się kilku zagadnieniami z zakresu hermeneutyki,

3° dokona pewnej refleksji nad cechami charakterystycznymi katolickiej interpretacji Pisma św. i nad stosunkiem tej interpretacji do innych dyscyplin teologicznych,

4° wskaże na miejsce, jakie interpretacja Biblii zajmuje w życiu Kościoła.

II. ZAGADNIENIA HERMENEUTYCZNE

A. Hermeneutyki filozoficzne

Uprawianie egzegezy powinno być przemyślane w świetle współczesnej hermeneutyki filozoficznej, podkreślającej oczywistą obecność elementów subiektywnych w każdym poznaniu ludzkim a zwłaszcza w poznaniu typu historycznego. Refleksje hermeneutyczne weszły w fazę szczególnego rozwoju od czasu ukazania się drukiem prac Friedricha Schleiermachera, Wilhelma Diltheya i szczególnie Martina Heideggera. W tym nurcie filozoficznym, a niekiedy wychodząc poza ten nurt, wielu autorów pogłębiało teorię hermeneutyki współczesnej i sposoby jej wykorzystania przy interpretacji Pisma św. Wśród tych autorów znajdują się przede wszystkim: Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer i Paul Ricoeur. Nie zamierzamy tu streszczać ich poglądów. Wystarczy, że wskażemy na niektóre tylko myśli przewodnie ich filozofii, nie pozostające bez wpływu na interpretację tekstów biblijnych [Hermeneutyka Słowa proponowana przez Gerharda Ebelinga i Ernesta Fuchsa charakteryzuje się innym punktem wyjścia a także odmiennością obszaru myślowego. Chodzi tu bardziej o teologię niż o filozofię hermeneutyczną. Ebeling zgadza się jednak z innymi, jak np. z Bultmannem i Ricoeurem, gdy twierdzi, że Słowo Boże nabiera pełnego sensu dopiero gdy dociera do tych, do których było skierowane.].

1. Perspektywy nowoczesne

Mając na uwadze dystans kulturowy, dzielący świat pierwszego wieku od dwudziestego stulecia a równocześnie troszcząc się o to, żeby rzeczywistość, o której mówi Pismo św., przemawiała jednak do dzisiejszego człowieka, Bultmann nastawał na potrzebę przyjęcia pewnych przedzałożeń warunkujących każde poznanie i wypracował teorię egzystencjalnej interpretacji Pisma św. Nowego Testamentu. Korzystając z dorobku myślowego Heideggera, Bultmann uważa, że egzegeza jakiegoś tekstu biblijnego jest w ogóle niemożliwa bez wstępnych założeń, które kierują całym rozumieniem tego tekstu. Tzw. „przedrozumienie” (Vorverstandnis) opiera się na relacji życiowej (Lebensverhaltnis) interpretatora do rzeczywistości, o której mówi dany tekst. W celu uniknięcia zbytniego subiektywizmu owo przedrozumienie powinno się poddawać procesowi pogłębienia a nawet modyfikacji oraz korygowania za pomocą tego, o czym mówi sam tekst.

Zastanawiając się nad doborem pojęć, przy pomocy których można by stworzyć jakby kwestionariusz, ułatwiający człowiekowi dzisiejszemu zrozumienie tekstów Pisma św., Bultmann dochodzi do wniosku, że pojęć takich dostarcza analiza egzystencjalna Heideggera. Poglądy egzystencjalne Heideggera posiadają charakter rzekomo uniwersalny, oferują struktury i pojęcia najbardziej przydatne do zrozumienia ludzkiej egzystencji, ukazanej w treściach Nowego Testamentu.

Gadamer również zwraca uwagę na dystans historyczny pomiędzy tekstem a jego interpretatorem. Podejmuje i dalej rozwija teorię koła hermeneutycznego. Antycypacje i prekoncepty, których brak procesowi naszego pojmowania, pochodzą z tradycji, która i nas unosi. Tradycja zaś to całokształt danych historycznych i kulturowych, tworzących jakby kontekst naszego życia i wyznaczających horyzonty poznania. Interpretator musi nawiązać dialog z rzeczywistością, o której mówi tekst. Rozumienie tekstu dokonuje się dzięki zajściu na siebie horyzontów odmiennych, horyzontu tekstu i horyzontu czytelnika tego tekstu (Horizontverschmelzung), a to jest możliwe tylko wtedy gdy ma się do czynienia ze zjawiskiem tzw. przynależności (Zugehorigkeit) czyli bardzo zasadniczego przybliżenia się interpretatora do interpretowanej rzeczywistości. Hermeneutyka jest procesem dialektycznym: zrozumienie jakiegoś tekstu jest zawsze zrozumieniem o szerszym zasięgu.

W poglądach hermeneutycznych Ricoeura odnajdujemy przede wszystkim mocne wyakcentowanie funkcji dystansu jako warunku wstępnego do właściwego przyswojenia sobie tekstu. Pierwszy dystans pojawia się między tekstem a jego autorem, gdyż tekst, od momentu powstania uzyskuje pewną niezależność od swego autora; zaczyna się swoista „kariera jego sensu”. Z drugim dystansem mamy do czynienia pomiędzy tekstem a jego kolejnymi czytelnikami, którzy mają obowiązek respektowania świata tekstu w całej jego „inności”. Do interpretacji jakiegoś tekstu niezbędna jest jego analiza literacka i historyczna. Jednakże do sensu tekstu nie można tak naprawdę dotrzeć dopóty, dopóki nie zostanie on zaktualizowany w przeżyciu czytelnika, który sobie ten tekst przyswaja. Biorąc za punkt wyjścia swoją sytuację życiową, czytelnik jest niejako zmuszony do poszukiwania znaczeń nowych, ciągle jednak jakby na przedłużeniu linii wyznaczonej przez zasadniczy sens tekstu. Studia nad tekstami biblijnymi nie powinny mieć za przedmiot tylko języka; powinny próbować dotrzeć do rzeczywistości, o której mowa w tekście.

Religijny język Biblii jest językiem symboli, językiem „dającym do myślenia”; językiem, w użyciu którego odkrywa się nieustannie nowe bogactwa sensu; jest językiem sfery transcendentnej; jest językiem, który sytuuje osobę ludzką w wymiarach samej głębi jej bytowania.

2. Przydatność dla egzegezy

Co te nowoczesne teorie wnoszą do interpretacji tekstów biblijnych? Biblia jest Słowem Bożym przeznaczonym dla ludzi kolejnych epok. Dlatego przy interpretacji Biblii nie można obyć się bez skorzystania z teorii hermeneutycznej, która pozwala wprowadzić metodę krytyki literacko-historycznej do bardziej pojemnego modelu interpretacyjnego. Chodzi o swoiste pokonanie dystansu, dzielącego czasy autorów i pierwszych adresatów tekstów biblijnych od epoki nam współczesnej, aby w ten sposób doprowadzić do poprawnego zaktualizowania przesłania tych tekstów tak, by mogły przyczyniać się do podtrzymywania żywej wiary wyznawców Chrystusa. Każda egzegeza tekstów powinna być uzupełniana „hermeneutyką”, we współczesnym rozumieniu tego terminu.

Potrzeba odwoływania się do hermeneutyki to znaczy do dzisiejszych zasad interpretacji, ma swoje uzasadnienie w samej Biblii a także w historii jej interpretacji. Całość pism Starego i Nowego Testamentu jest rezultatem długiego procesu kolejnych reinterpretacji wielkich wydarzeń, procesu pozostającego w ścisłym związku z życiem wspólnot ludzi wierzących. Według tradycji kościelnej Ojcowie Kościoła, jako pierwsi interpretatorzy Pisma św., byli przekonani, że ich egzegeza tekstów biblijnych stałą się pełną dopiero wtedy, kiedy sens tych tekstów zrozumieli chrześcijanie żyjący w tamtych czasach. Intencje wyrażane przez teksty biblijne odkrywa się w ich sformułowaniach dopiero wtedy, gdy dotrze się do treści wyrażonej przez ich wiarę i powiąże się te treści z doświadczeniami naszych czasów ludzi wierzących.

Hermeneutyką dzisiejsza jest zdrową reakcją na pozytywizm historyczny i na wszelkie próby zastosowania w studiach nad Biblią kryteriów obiektywizmu, postulowanego przez nauki przyrodnicze. Z jednej strony wydarzenia zredagowane przez Biblię są już zintepretowane, z drugiej zaś wszelkie wyjaśnienia opisów tych wydarzeń zakłada z konieczności pewien subiektywizm egzegety. Właściwe zrozumienie tekstu biblijnego jest dostępne tylko dla tego, który osobiście przeżył to, o czym mówi tekst. Każdy interpretator tekstu biblijnego staje wobec następującego problemu: Jaka teoria hermeneutyczna umożliwia w sposób najwłaściwszy dotarcie zarówno do najgłębszych pokładów rzeczywistości, o której mówi Pismo św. jak i do opisu tej rzeczywistości, zrozumiałego dla ludzi naszych czasów? Trzeba stwierdzić, w gruncie rzeczy, że niektóre teorie hermeneutyczne nie są w pełni przydatne do interpretacji Pisma św. I tak na przykład egzystencjalna interpretacja proponowana przez Bultmanna, prowadzi do uwięzienia przekazu treści chrześcijańskich w objęciach bardzo szczególnej filozofii. Ponadto, z racji na założenia, z których zrodziła się ta hermeneutyką, przesłanie Pisma św. jest pozbawione, w znacznej mierze, swych realnych podstaw (w wyniku przesadnej „demitologizacji”) i podporządkowane ideom antropologicznym. Filozofia staje się normą interpretacji a nie narzędziem służącym do lepszego zrozumienia tego, co stanowi przedmiot centralny całej interpretacji: osoby Jezusa Chrystusa i zbawczych wydarzeń, które mają miejsce w naszych czasach. Autentyczna interpretacja Pisma św. polega na przyjęciu sensu zawartego w tych wydarzeniach a zwłaszcza w osobie Jezusa Chrystusa.

Ten sens wyrażają teksty. W celu uniknięcia subiektywizmu, aktualizacja tekstów powinna być oparta na jego solidnym studium a założenia, na których opiera się cała lektura tekstu, winny być nieustannie weryfikowane właśnie przy pomocy tekstu. Hermeneutyką biblijna, choć należy do kategorii generalnej wszelkich tekstów literacko-historycznych jest równocześnie hermeneutyką jedyną w swoim rodzaju. To przedmiot tej hermeneutyki wyznacza jej cechy specyficzne. Zbawcze wydarzenia oraz ich dopełnienie się w osobie Jezusa Chrystusa nadają sens w ogóle dziejom ludzkości. Wszelkie, podejmowane w czasie interpretacji nowe, nie będą niczym innym jak tylko odsłanianiem i rozwijaniem bogactw tego sensu. Biblijnych opisów zbawczych wydarzeń nie da się w pełni zrozumieć przy pomocy samego rozumu. Ich interpretacja jest uzależniona od pewnych uwarunkowań, którymi są: wiara żywej społeczności eklezjalnej i światło Ducha świętego. W miarę jak umacnia się życie Duchem Świętym czytelnika tekstów natchnionych, pogłębia się też zrozumienie rzeczywistości, o której mówią te teksty.

B. Sens Pisma natchnionego

Osiągnięcia nowoczesnej hermeneutyki biblijnej a także wyniki najnowszych badań nad dziełem literackim pozwalają również egzegezie biblijnej pogłębić rozumienie swoich zadań, których złożoność stała się jeszcze bardziej oczywista. Egzegeza starożytna nie mogąc respektować, rzecz jasna, rygorów nowoczesnych badań naukowych, w każdym tekście Pisma św. dopatrywała się wielu poziomów znaczeniowych. Najczęściej dokonywano rozróżnienia sensów na dosłowny i duchowy. Egzegeza średniowieczna ukazywała trzy różne aspekty sensu duchowego, które dotyczyły: znaczenia prawdy objawionej, sposobu wprowadzania jej w życie i ostatecznego dopełnienia. Stąd wziął się sławny dystych Augustyna z Danii (XIII w.): Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia.

Przeciwstawiając się tej wielokrotności sensów, egzegeza historyczno-krytyczna propagowała, mniej lub bardziej wyraźnie, tezę o jednym jedynym sensie. Znaczyło to, mówiąc inaczej, że tekst nie może posiadać równocześnie wielu sensów. Wszystkie wysiłki egzegezy historyczno-krytycznej zmierzają do tego, żeby określić po prostu sens konkretny takiego czy innego tekstu biblijnego, mając na uwadze okoliczności, w których dany tekst powstawał.

Teza ta jednak natrafia dziś na sprzeciw ze strony zarówno różnych badań nad językiem jak i hermeneutykami filozoficznymi, które dopuszczają wieloznaczeniowość tekstów pisanych.

Problem jest poważny i pojawia się w różnych postaciach, w zależności od rodzaju tekstów, takich jak np. opowiadanie historyczne, przypowieści, proroctwa, prawa, przysłowia, teksty modlitewne, hymny. Można jednak sformułować kilka zasad ogólnych, uwzględniając istniejącą w związku z tym różnorodność opinii.

1. Sens dosłowny

Nie tylko można, ale koniecznie powinno się podejmować wszelkie wysiłki, aby określić dokładnie sens tekstu w takiej jego postaci, jak był zredagowany przez jego autora. Taki sens nazywa się dosłownym. Potrzebę bardzo zasadniczą poszukiwania tego sensu zgłaszał wyraźnie już św. Tomasz (S. Th. l, q. 1. a. 10 ad 1).

Sensu dosłownego czyli literalnego nie należy mieszać z sensem literalistycznym, za istnieniem którego opowiadają się fundamentaliści. Do odnalezienia sensu dosłownego nie wystarczy przetłumaczyć tekst słowo po słowie. Należy próbować go zrozumieć według konwencji literackich epoki, w której powstawał. Jeśli jakiś tekst posiada charakter metafory, to jego sens wcale nie wynika wprost z przekładu słowa po słowie (np.: „Niech będą przepasane biodra wasze”, Łk 12, 35), ale właśnie z metaforycznego użycia poszczególnych terminów („Bądźcie zawsze gotowi”). Kiedy chodzi o jakiś opis, to sens dosłowny nie koniecznie pokrywa się z przekonaniem, że opowiedziane w tekście wydarzenia rzeczywiście miały miejsce, gdyż dany tekst może właśnie nie należeć do gatunku historycznego, ale stanowić wytwór czystej wyobraźni.

Sens dosłowny Pisma św., to ten, który został wyrażony wprost przez ludzi jako pisarzy natchnionych. Będąc owocem natchnienia, ten właśnie sens jest również zamierzony przez Boga, głównego Autora tekstu natchnionego. Odkrywa się ten sens poprzez dokładną analizę tekstu, rozpatrywanego w jego kontekście literackim i historycznym. Zadaniem głównym egzegezy jest przeprowadzić jak najstaranniej tę analizę, posługując się przy tym wszystkimi środkami stosowanymi w badaniach literacko-historycznych po to, aby określić z całą dokładnością sens dosłowny tekstów biblijnych (por. Divino afflante Spiritu, EB 550). Do osiągnięcia tego celu szczególnie konieczne jest badanie gatunków literackich (tamże 560).

Ale czy sens dosłowny jakiegoś tekstu jest rzeczywiście jedyny? Generalnie, tak. Nie chodzi tu jednak o zasadę bezwzględną i to z dwu powodów: Po pierwsze pisarz natchniony może świadomie nawiązywać do wielu poziomów tej samej rzeczywistości. Tak się rzeczy mają bardzo często w poezji. Natchnienie biblijne nie wyklucza tej możliwości psychologiczno-językowej. Wielu tego rodzaju przykładów dostarcza czwarta ewangelia. Po drugie nawet jeśli jakieś zdanie sformułowane przez pisarza natchnionego wydaje się posiadać tylko jedno znaczenie, to wskutek Boskiego natchnienia w odbiorze zdanie takie może być wieloznaczne. Taki charakter posiadają słowa wypowiedziane przez Kajfasza u J 11, 50. Jest to rezultat pewnej kalkulacji politycznej a równocześnie wyraźne objawienie Boże. Obydwa te aspekty znaczeniowe wchodzą w zakres sensu dosłownego, gdyż odkrywa się je dzięki badaniu kontekstu. Przypadek ten choć jest skrajny, posiada jednak swoją wymowę. Powinien stanowić przestrogę przeciwko zbyt zacieśnionemu pojmowaniu sensu dosłownego tekstów natchnionych.

Należy przede wszystkim mieć na uwadze aspekt swoistego dynamizmu wielu tekstów. I tak na przykład sens Psalmów królewskich nie powinien być zbytnio ograniczany historycznymi okolicznościami ich powstania. Mówiąc bowiem o królu Psalmista nawiązuje równocześnie do instytucji królestwa, ale także do pewnej wizji idealistycznej królowania, zgodnej z planami Bożymi. W ten sposób tekst wykracza poza ramy takiej czy innej formy sprawowania władzy królewskiej, utrwalonej w historii. Otóż egzegeza historyczno-krytyczna zdradza i to aż nazbyt często tendencję do ograniczania sensu, wiążąc go wyłącznie z określoną sytuacją historyczną, podczas gdy raczej powinna starać się określić kierunek, w jakim zmierza myśl wyrażana przez dany tekst. Ten kierunek, zamiast skłaniać do definitywnego zatrzymania sensu na jednej myśli, zachęca raczej do śledzenia, bardziej lub mniej widocznego, jego różnych przedłużeń.

Jeden z kierunków nowoczesnej hermeneutyki zwraca uwagę na zmianę statusu słowa ludzkiego, dokonującą się od momentu utrwalenia go na piśmie. Tekst napisany ma to do siebie, że może się znaleźć w całkiem innych warunkach. One to właśnie mogą go naświetlić w inny sposób, ukazując jego nowe aspekty znaczeniowe. Ta właściwość tekstów pisanych jest szczególnie ważna w swych następstwach gdy chodzi o Pismo św., uznawane za Słowo Boże. W rzeczywistości bowiem elementem wniesionym przez społeczność wiernych i przyczyniającym się do przetrwania tekstów biblijnych jest przeświadczenie, że teksty owe będą nadal nośnikami światła i życia dla przyszłych pokoleń. Sens dosłowny pozostaje od samego początku otwarty na dalszy rozwój, mogący się dokonywać dzięki kolejnym „relekturom” w nowych okolicznościach.

Nie wynika z tego wcale, że tekstom biblijnym można przypisywać jakikolwiek sens, interpretując go w sposób całkiem subiektywny. Przeciwnie, należy odrzucić jako nieautentyczną każdą taką interpretację, która byłaby heterogeniczną w stosunku do sensu zawartego w tekście pisanym przez autorów natchnionych. Dopuszczać sens heterogeniczny znaczyłoby nie tylko odcinać przesłanie biblijne od jego korzeni, którymi jest Słowo Boże przekazane w konkretnych warunkach historycznych, lecz także stwarzać możliwość dla zaistnienia subiektywizmu, pozbawionego wszelkiej kontroli.

2. Sens duchowy

Określenia „sens heterogeniczny” nie należy jednak pojmować w sposób zbyt ciasny, nie dopuszczający za żadną cenę jakichkolwiek dopełnień. Wydarzenia paschalne, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, stworzyły kontekst historyczny radykalnie odmienny, rzucający tak nowe światło na dawne teksty, że nabierają one innego znaczenia. Chodzi tu zwłaszcza o teksty, które w dawnych warunkach miały charakter hyperboliczny (np. proroctwo, w którym Bóg, mówiąc o synu Dawida, obiecuje „utwierdzić na zawsze” jego tron: 2 Sm 7, 12-13; l Krn 17, 11-14) a obecnie powinny być rozumiane dosłownie, ponieważ „Chrystus, powstawszy z martwych, nigdy już nie umiera” (Rz 6, 9). Egzegeci, którzy trzymają się „historycznego”, zbyt zacieśnionego pojęcia sensu dosłownego, będą skłonni sądzić, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem heterogeniczności. Tymczasem ci, którzy są otwartości na pewną dynamiczność tekstów, dostrzegają w tym bardzo istotną ciągłość oraz równocześnie, przejście na jakby inny poziom: panowaniu Chrystusa nie będzie końca, ale nie na ziemskim tronie Dawida (por. także Ps 2, 7-8; 110, 1. 4).

W przypadkach tego rodzaju mówi się o „sensie duchowym”. Najogólniej mówiąc sensem duchowym jest, według zasad wiary chrześcijańskiej, sens wyrażany prze teksty biblijne, czytane pod natchnieniem Ducha świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek. Taki kontekst rzeczywiście istnieje. Nowy Testament właśnie w nim widzi wypełnienie się Pisma. Jest więc rzeczą całkiem normalną odczytywać Pismo św. w świetle tego nowego kontekstu, którym jest życie w Duchu Świętym.

Z definicji powyższej można wydedukować wiele pożytecznych sprecyzowań, dotyczących stosunku sensu duchowego do sensu dosłownego. Wbrew dość rozpowszechnionej opinii te dwa sensy niekoniecznie muszą być rozróżniane. Kiedy jakiś tekst biblijny odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym. Są to przypadki bardzo częste w Nowym Testamencie. Wniosek stąd, że egzegeci chrześcijańscy, mówiąc o sensie duchowym, mają na myśli najczęściej Stary Testament. Ale już i w Starym Testamencie jest wiele takich tekstów, których sens dosłowny jest równocześnie sensem religijnym i duchowym. Według zasad wiary chrześcijańskiej chodzi w takich tekstach o pewną zapowiedź życia nowego, które ma nam przynieść Jezus Chrystus.

Nawet wtedy, gdy mówi się o różnicy między sensem dosłownym i duchowym, nie można ich pozbawiać wzajemnych powiązań. Sens dosłowny stanowi rzecz jasna, bazę nieodzowną. W przeciwnym przypadku nie możnaby mówić o „wypełnieniu się” Pisma. Żeby mogło dojść do owego „wypełnienia się”, najbardziej istotna jest właśnie ciągłość i swoista korelatywność sensów. Ale musi także znaleźć się miejsce na przejście ku wyższym poziomom określonej rzeczywistości.

Sens duchowy należy odróżniać od wszelkich interpretacji subiektywnych, zrodzonych z czystej fantazji i spekulacji umysłowych. Sens duchowy powstaje z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami, nie dającymi się wyczerpać w swej życiodajności a stanowiącymi ukoronowanie Bożych interwencji w dzieje Izraela dla dobra całej ludzkości.

Lektura duchowa, przeprowadzona we wspólnocie albo indywidualnie, prowadzi do odkrycia sensu duchowego tylko pod warunkiem, że będzie się odbywać w trosce o pozostanie w tej perspektywie. Trzeba w tym celu mieć na uwadze trzy poziomy rzeczywistości: tekst biblijny, misterium paschalne i okoliczności aktualnego życia w Duchu świętym.

Będąc przeświadczoną, że w tajemnicy Chrystusa znajduje się klucz do wszelkiej interpretacji Pisma św., egzegeza starożytna próbowała doszukiwać się sensu duchowego w najmniejszych szeczegółach tekstów biblijnych na przykład w każdym przepisie prawa rytualnego posługuje się przy tym metodami rabinistycznymi albo szukając inspiracji w alegoryzacji hellenistycznej. Egzegeza nowożytna nie może się zgodzić na przypisywanie tym próbom aż takich wartości interpretacyjnych, choć mogły one przynosić w przeszłości pewne korzyści pastoralne (por. Divino afflante Spiritu, EB 553).

Jednym z możliwych do zaistnienia aspektów sensu duchowego jest typologia, o której mówi się zazwyczaj, że należy nie tyle do Pisma św. co do rzeczywistości przedstawianych w Piśmie św.: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu św. (l P 3, 20-21) itd. W gruncie rzeczy typologia opiera się na sposobie, w jaki Pismo św. przedstawia dawne rzeczywistości (por. np. głos Abla: Rdz 4, 10; Hbr 11, 4; 12, 24) a nie po prostu na samych owych rzeczywistościach. Konsekwentnie więc chodzi tu o pewien sens Pisma św.

3. Sens pełniejszy

Stosunkowo od niedawna będące w użyciu określenie „sens pełniejszy”, budzi ciągle żywe dyskusje. Zwykło się nazywać tak głębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga ale nie dość jasno wyrażone przez pisarza natchnionego. Odkrywa się ten sens w tekstach biblijnych kiedy jedne z nich bada się w świetle drugich, już posiadających taki sens albo gdy analizuje się te teksty pod kątem widzenia wewnętrznego rozwoju objawienia.

Chodzi więc albo o znaczenie, które pisarz natchniony przypisuje innym wcześniejszym tekstom, rozpatrywanym przez niego w kontekście nasuwającym nowy sens dosłowny, albo o sens, który jakiemuś tekstowi biblijnemu nadaje bądź autentyczna tradycja Kościoła nauczającego bądź jakieś formalne orzeczenie soborowe. Na przykład kontekst Mt l, 23 nadaje sens pełniejszy proroctwu z Iz 7, 14 o almah, która ma począć posługując się przy tym tłumaczeniem Septuaginty (Parthenos): „Dziewica pocznie. W nauce Ojców Kościoła i w dekretach soborowych o Trójcy świętej wyraża się sens pełniejszy tekstów nowotestamentalnych o Ojcu, Synu i Duchu świętym. Definicja grzechu pierworodnego podana przez sobór Trydencki przedstawia sens pełniejszy nauki św. Pawła z Rz 5, 12-20 o następstwach grzechu Adama dla całej ludzkości. Jeżeli jednak nie ma tego rodzaju samokontroli przez odwołanie się do konkretnego tekstu albo do tradycji autentycznego magisterium, to dopatrywanie się sensu pełniejszego może doprowadzić do interpretacji nader subiektywnej, pozbawionej wszelkiej wartości.

Konkludując można stwierdzić, że sens pełniejszy to jakby inny sposób określania sensu duchowego jakiegoś tekstu w tych przypadkach, kiedy to sens duchowy wyraźnie nie pokrywa się z sensem dosłownym. Podstawą dla zaistnienia takiego sensu jest fakt, że Duch święty, Autor główny Pisma św., może tak kierować pisarzem natchnionym przy wyborze poszczególnych wyrażeń, że sam ów autor, przedstawiając pewne prawdy, nie pojmuje całej ich głębi. Głębia ta ukazuje się w pełni dopiero z upływem czasu dzięki, z jednej strony, wcześniejszym zrządzeniem Bożym, lepiej ukazującym przesłanie tekstu oraz, z drugiej strony, wskutek tego także, iż dane teksty znalazły się w kanonie Pisma św. W ten sposób powstał nowy kontekst, który ujawnił możliwość sensu, nie dającego się dostrzec w kontekście pierwotnym.

III. WYMIARY SPECYFICZNE KATOLICKIEJ INTERPRETACJI PISMA ŚWIĘTEGO

Egzegeza katolicka wcale nie pretenduje do tego, by wyróżniać się używaniem jakiejś szczególnej metody naukowej. Uznaje ona to, że jednym z aspektów podejścia do Biblii jest udział w jej powstaniu pisarzy natchnionych, korzystających zarówno z wszystkich ludzkich możliwości wyrażania swoich myśli, jak i ze środków, pozostających do ich dyspozycji w czasach i w warunkach ich życia. Tak więc egzegeza katolicka posługuje się, bez żadnych oporów, wszystkimi metodami badań naukowych podejściami do Biblii, które umożliwiają odkrycie sensu tekstów biblijnych w ich kontekście lingwistycznym, literackim, socjo-kulturowym, religijnym i historycznym. Naświetla te teksty również poprzez poszukiwanie ich źródeł i uwzględnianie specyficznej osobowości każdego autora (por. Divino afflante Spiritu, EB 557). Egzegeza katolicka ma swój niewątpliwy i czynny udział w doskonaleniu metod i w rozwoju badań naukowych.

Natomiast charakteryzuje egzegezę katolicką w sposób szczególny to, że świadomie sytuuje się w nurcie żywej tradycji Kościoła, który troszczy się przede wszystkim o to, żeby być wiernym objawieniu, przekazanemu przez Pismo św. Hermeneutyki nowożytne podkreślają, o czym już była mowa, niemożność dokonania właściwej interpretacji tekstu bez pewnych „założeń wstępnych” takiego czy innego rodzaju. Otóż egzegeza katolicka przystępując do interpretacji Pisma św. zakłada, że istnieją ścisłe związki pomiędzy nowoczesna kulturą naukową a tradycją religijną, sięgającą swymi początkami czasów Izraela i epoki pierwszych społeczności chrześcijańskich. Interpretacja proponowana przez egzegezę katolicką stanowi kontynuację tego dynamizmu interpretacyjnego, który dostrzegamy już w samej Biblii i który znajduje swój ciąg dalszy w życiu Kościoła. Czyni ona również zadość potrzebie stwarzania żywego kontaktu interpretatora z przedmiotem jego badań, kontaktu, którego zaistnienie jest jednym z warunków niezbędnych do jakichkolwiek badań egzegetycznych.

Ale we wszelkich założeniach wstępnych kryją się też pewne niebezpieczeństwa. W przypadku egzegezy katolickiej istnieje ryzyko dopatrywania się w tekstach biblijnych takiego sensu, którego one w rzeczywistości nie wyrażają, ale który jest rezultatem dopiero późniejszego rozwoju tradycji. Egzegeta powinien się mieć na baczności przed takimi niebezpieczeństwami.

A. Interpretacja Pisma św. w tradycji biblijnej

Teksty biblijne wyrazem tradycji religijnych, które swym istnieniem poprzedzają powstanie Biblii. Sposób, w jaki teksty biblijne wiążą się z owymi tradycjami, bywa różny w poszczególnych przypadkach a stopień kreatywności autorów natchnionych przejawia się też niejednakowo. Z upływem czasu różnorodność tradycji przekształca się coraz wyraźniej w jeden wielki nurt tradycji wspólnej. Biblia jest szczególnie wyraźnym przejawem tego procesu. To ona przyczyniała się głównie do jego zaistnienia a potem regulowała go na swój sposób.

„Interpretacja Pisma św. w tradycji biblijnej” posiada bardzo wiele różnych aspektów. Można przez to określenie rozumieć sposób, w jaki Biblia interpretuje głównie doświadczenia ludzkie a zwłaszcza szczególnie wielkie wydarzenia z dziejów Izraela albo metodę korzystania przez pisarzy natchnionych ze źródeł w postaci dokumentów pisanych lub tradycji ustnej, pochodzących niekiedy z innych religii oraz kultur i na nowo zinterpretowanych. Ponieważ jednak interesuje nas w tej chwili interpretacja Biblii, nie będziemy rozwijać wszystkich tych bardzo obszernych tematów, ale ograniczymy się do sformułowania kilku uwag, odnoszących się do interpretacji tekstów biblijnych, dającej się zaobserwować już w samej Biblii.

1. Relektury

Tym, co się przyczynia do zagwarantowania Biblii jej wewnętrznej jedności wyjątkowej w swoim rodzaju, jest fakt wykorzystywania wcześniejszych pism biblijnych w później powstałych partiach Biblii. Autorzy natchnieni czynią do tego aluzję gdy proponują „relektury”, które rozwijają pewne aspekty znaczeniowe tekstu, niekiedy wyraźnie różniące się od sensu pierwotnego albo gdy wręcz cytują wcześniejsze teksty, po to, aby pogłębić ich znaczenie albo stwierdzić ich wypełnienie się w czasie. I tak odziedziczenie ziemi obiecanej przez Boga Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 15, 7. 18) oznacza wejście do przybytku Bożego (Wj 15, 17), udział w odpocznieniu Boga (Ps 132, 7-8) zastrzeżony dla prawdziwie wierzących (Ps 95, 8-11; Hbr 3, 7 4, 11) i wreszcie: wejście do sanktuarium niebieskiego (Hbr 6, 12. 18-20) czyli do „dziedzictwa wiecznego” (Hbr 9, 15).

Wyrocznia proroka Natana, przyrzekającego Dawidowi „dom” czyli sukcesję dynastyczną „trwającą po wieczne czasy” (2 Sm 7, 12-16) jest cytowana wiele razy (2 Sm 23, 5; l Krl 2, 4; 3, 6; l Krn 17, 11-14), szczególnie w czasach ucisku (Ps 89, 20-38); dokonuje się przy tym wiele jej wyraźnych zmian i niejako przedłuża się ją przez dorzucanie innych wyroczni (Ps 2, 7-8; 110, 1. 4; Am 9, 11; Iz 7, 13-14; Jr 23, 5-6; itd.), w których jest zapowiadany też czasem wzrost samego królestwa Dawida (Oz 3, 5; Jr 30, 9; Ez 34, 24; 27, 24-25; por. Mk 11, 10). Obiecane królestwo przybiera coraz bardziej charakter uniwersalny (Ps 2, 8; Dn 2, 35. 44; 7, 14; por. Mt 28, 18). W jego przyjściu urzeczywistnia się powołanie człowieka (Rdz l, 28; Ps 8, 6-9; Mdr 9, 2-3; .10, 2).

Proroctwo Jeremiasza o karze, zasłużonej przez Jerozolimę i Judę i mającej trwać 70 tygodni (Jr 25, 11-12; 29, 10), jest przypominane jako już wypełniające się w 2 Krn 25, 20-23, ale medytuje się nad tym proroctwem jeszcze długo potem widać to np. u Daniela w przeświadczeniu, że za tym Słowem Bożym ukrywają się jeszcze pewne treści, nawiązujące do sytuacji z czasów Daniela (Dn 9, 24-27).

Prawda fundamentalna o> sprawiedliwości retrybucyjnej Boga, który nagradza sprawiedliwych a karze bezbożnych (Ps l, 1-6; 112, 1-10; Kpł 26, 3-33 itp.), często nie weryfikuje się w konfrontacji z bezpośrednim doświadczeniem ludzkim. W tej sytuacji pisarze natchnieni z całą mocą wyrażają swój sprzeciw oraz niezadowolenie (Ps 44; Jb 10, 1-7; 13, 3-28; 2324) i stopniowo próbują zgłębić tę tajemnicę (Ps 37; Jb 3842; Iz 53; Mdr 35).

2. Stosunek Starego Testamentu do Nowego

Relacje intertekstualne przybierają charakter szczególnie widoczny w Nowym Testamencie, który wręcz ugina się pod naciskiem aluzji do Starego Testamentu i wyraźnych jego cytatów. Autorzy Nowego Testamentu uznają w Starym Testamencie pełną wartość objawienia Bożego. Stwierdzają wyraźnie, że w życiu, w nauczaniu a nade wszystko w śmierci i w zmartwychwstaniu Jezusa jako źródle przebaczenia i życia wiecznego, starotestamentalne objawienie Boże znalazło swoje wypełnienie: „Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem i został pogrzebany; zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i ukazał się…” (l Kor 15, 3-5). Oto element centralny całego nauczania apostolskiego (l Kor 15, 11).

Jak zawsze, tak i w tym przypadku pomiędzy Pismem św. a wydarzeniami, które stanowią wypełnienie się zapowiedzi Pisma, relacje wzajemne nie mają charakteru czysto materialnej korelatywności, lecz są to raczej jakby oświetlanie się dwustronne i swoisty proces dialektyczny: stwierdza się, że Pismo św. ukazuje sens określonych wydarzeń, ale równocześnie mówi się, że te wydarzenia pozwalają odkryć sens Pisma św., co oznacza, że jesteśmy zmuszeni niejako odejść od niektórych aspektów przekazanej nam już interpretacji po to, żeby się opowiedzieć za nowym rozumieniem tekstu.

Podczas swej publicznej działalności Jezus przyjął własną postawę, odmienną od interpretacji ogólnie przyjętej w tamtych czasach, czyli tej „uczonych w Piśmie i faryzeuszy” (Mt 5, 20). Dowody na to są bardzo liczne: antytezy z Kazania na Górze (Mt 5, 21-48), absolutna niezależność Jezusa w sprawie zachowywania szabatu (Mk 2, 27-28 i paral.), sposób relatywizowania przepisów czystości rytualnej (Mk 7, 1-23 i parał.) a z drugiej strony bardzo bezwzględne wymagania w innych sprawach (Mt 10, 2-12 i paral.; 10, 17-27 i parał.) a zwłaszcza w sposobie traktowania „celników i grzeszników” (Mk 2, 15-17 i paral.). Nie były to z Jego strony jakieś kaprysy kontestatorskie, lecz przeciwnie, jak najdalej posunięta wierność wobec woli Bożej, wyrażonej w Piśmie (por. Mt 5, 17; 9, 13; Mk 7, 8-13 i paral.; 10, 5-9 i paral.).

Fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa doprowadził do ostatnich granic proces zapoczątkowanej już ewolucji, ale też spowodował, na innych odcinkach, absolutne zahamowanie, ukazując niekiedy nowe, nieoczekiwane horyzonty. Śmierć Mesjasza „Króla żydowskiego” (Mk 15, 26) dała początek całkiem innej, doczesnej interpretacji Psalmów królewskich i proroctw mesjańskich, natomiast zmartwychwstanie i wyniesienie Jezusa do chwały niebieskiej jako Syna Bożego, sprawiły, że te same teksty uzyskały niewyobrażalną przedtem pełnię swego znaczenia. Wyrażenia mające przedtem charakter hiperboli literackich, od tego momentu powinny być odczytywane dosłownie. Robią wrażenie takie, jakby były zaproponowane przez Boga dla wyrażenia chwały Jezusa Chrystusa, gdyż Jezus jest rzeczywiście „Panem” (Ps 110, 1), w najmocniejszym znaczeniu tego słowa (Dz 2, 36; Flp 2, 10-11; Hbr l, 10-12); jest On Synem Bożym (Ps 2, 7; Mk 14, 62; Rz l, 3-4), Bogiem z Bogiem (Ps 45, 7; Hbr l, 8; J l, 1; 20, 28); „Jego królowanie nie będzie mieć końca” (Łk l, 32-33; por. l Krn 17, 11-14; Ps 45, 7; Hbr l, 8) i równocześnie jest On „kapłanem na wieki” (Ps 110, 4; Hbr 5, 6-10; 7, 23-24).

Pisarze natchnieni Nowego Testamentu cały Stary Testament odczytywali na nowo w świetle wydarzeń paschalnych. Duch Święty zesłany przez Chrystusa wyniesionego do chwały (por. J 15, 26; 16, 7) odkrywał przed nimi sens duchowy Starego Testamentu. Pozwoliło im to jak nikomu przedtem potwierdzić wartości profetyczne Starego Testamentu, ale także poważnie zrelatywizować zbawcze możliwości Starego Prawa. To ostatnie stwierdzenie, spotykane już także w Ewangeliach (por. Mt 11, 11-13 i paral.; 12, 41-42 i paral.; J 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), jest szczególnie wyakcentowane w niektórych listach Pawła oraz w Liście do Hebrajczyków. Zarówno Paweł jak i autor Listu do Hebrajczyków wykazują, że Tora jako część autentycznego objawienia, sama w sobie zawiera zapowiedzi własnego kresu w sensie określonego systemu legislacyjnego (por. Ga 2, 14 5, l Rz 3, 20-21; Hbr 7, 11-19; 10, 8-9). Wniosek stąd, że poganie, przyjmujący wiarę w Chrystusa nie podlegają wszystkim przepisom ustawodawstwa biblijnego, zredukowanego od tej pory do rozmiarów zbioru praw dla jednego konkretnego narodu. Ale nadal wszyscy mają się żywić także Starym Testamentem jako Słowem Bożym, które umożliwi im łatwiejsze odkrywanie wszystkich wymiarów misterium paschalnego, będącego treścią ich codziennego życia (por. Łk 24, 25-27; 44-45; Rz l, 1-2).

Wzajemne relacje pomiędzy Nowym a Starym Testamentem w ramach samej Biblii są więc bardzo złożone. Gdy chodzi o posługiwanie się tekstami, to autorzy natchnieni odwoływali się, rzecz jasna, do ówczesnego stanu wiedzy i stosowanych w ich czasach metod interpretacyjnych. Anachronizmem byłoby oczekiwać od nich posługiwania się nowoczesnymi metodami naukowymi. To egzegeza dzisiejsza powinna wnikać w arkana dawnej interpretacji, by móc ocenić należycie sposób jej przeprowadzania. Z drugiej strony powinno się też pamiętać, żeby nie przypisywać wartości absolutnej ograniczonym możliwościom poznania.

Trzeba wreszcie zauważyć, że zarówno w ramach Nowego jak i już Starego Testamentu obserwuje się swoisty układ paralelny różnych perspektyw a niekiedy i pewne napięcia między nimi, jak to ma miejsce w odniesieniu do osoby Jezusa (J 8, 29; 16, 32 i Mk 15, 34), wartości prawa Mojżeszowego (Mt 5, 17-19 i Rz 6, 14) albo konieczności dobrych uczynków do osiągnięcia usprawiedliwienia (Jk 2, 24 i Rz 3, 28; Ef 2, 8-9). Jedną z cech charakterystycznych Biblii jest to, że nie przedstawia ona jakiegoś systemu ale przeciwnie, wiele w niej napięć o charakterze dynamicznym. Pisarze natchnieni przyswoili sobie mnóstwo różnych sposobów interpretowania tych samych wydarzeń lub rozwiązywania podobnych problemów. W samej Biblii znajdujemy jakby zachętę do tego, żeby unikać uproszczeń i ciasnoty umysłowej.

3. Kilka wniosków

Z tego, co zostało powiedziane dotychczas wynika, że w Biblii można znaleźć wiele wskazań i sugestii dotyczących sztuki interpretowania tekstów. Biblia jest bowiem, w gruncie rzeczy, od pierwszych jej rozdziałów sama pewną interpretacją. Teksty biblijne zostały przyjęte przez wspólnoty Starego Przymierza a w czasach apostolskich stały się wyrazem żywej wiary wyznawców Chrystusa. To właśnie według interpretacji wspólnot chrześcijańskich i w żywej łączności z nimi księgi te zostały uznane za Pismo święte (tak np. księga Pieśni nad Pieśniami jako obraz stosunku Boga do Izraela, jest przecież częścią Pisma św.). W trakcie formowania się całej Biblii, księgi, które wchodzą w jej skład, w znacznej mierze zostały na nowo przepracowane i zreinterpretowane po to, by mogły być czytane w nowych, dotąd nieznanych okolicznościach.

Sposób interpretacji tekstów, przekazany w ramach samego Pisma św., pozwala sformułować kilka następujących uwag:

Ponieważ Pismo św. powstało w wyniku porozumienia się między sobą wspólnot ludzi wierzących i ujmujących tekst Pisma św. za wyraz wiary objawionej, zatem interpretacja tekstów Pisma św. powinna stanowić dla żywej wiary wspólnot eklezjalnych teren zgody w wielu sprawach zasadniczych.

Ponieważ wyrażanie wiary zawarte w Piśmie św. uznawanym przez wszystkich miało być ciągle ponawiane, aby odpowiadać coraz to innym sytuacjom tym się tłumaczy właśnie zjawisko „relektur” wielu tekstów biblijnych zatem interpretacja Biblii powinna posiadać cechy działania kreatywnego, by wychodzić na przeciw nowym problemom, przy których rozwiązywaniu Biblia powinna być brana za punkt wyjścia.

Ponieważ w tekstach Pisma św. spotyka się czasem pewne między nimi niezgodności, interpretacja takich tekstów z konieczności powinna mieć charakter pluralistyczny. Żadna, jedna tylko określona interpretacja, nie jest w stanie ukazać znaczenia większej całości, będącej zazwyczaj jakby symfonią na kilka głosów. Interpretacja jakiegoś konkretnego tekstu nie powinna więc pretendować do tego, by mogła uchodzić za wyłączną.

Pismo św. pozostaje w ustawicznym dialogu ze wspólnotami ludzi wierzących: zrodziło się z ich tradycji wiary. Proces rozwoju tekstów Pisma św. dokonywał się w ścisłym związku z tymi tradycjami i przyczyniał się także do przemian owych tradycji. Wniosek stąd, że interpretacja Pisma św. dokonuje się w łonie samego Kościoła, w jego wielości, ale także w jego jedności i w tradycji wiary.

Dzięki tradycji wiary kształtowały się też środowiska życiowe, w których redagowali księgi Pisma św. jego autorzy. Owo tkwienie w środowisku obejmowało również ich uczestniczenie w życiu liturgicznym i w zewnętrznej działalności całych wspólnot, w świecie ich wartości duchowych, w ich kulturze a także we wszystkich kolejach ich historycznego przeznaczenia. Interpretacja Pisma św. domaga się więc też udziału egzegetów w pełni życia i wiary wspólnot współczesnych sobie wiernych.

Dialog z Pismem św. jako taki czyli zakładający wiarę własną oraz wiarę ludzi z minionych epok wiąże się więc w sposób konieczny z wprowadzeniem do dialogu obecnego pokolenia. Pociąga to za sobą troskę o zachowanie ciągłości, ale także potrzebę stwierdzenia różnic. Wniosek stąd, że interpretacja Pisma św. stwarza konieczność weryfikacji i dokonywania wyborów. Pozostaje ona w łączności z wcześniejszymi tradycjami egzegetycznymi, które respektuje i często z nich korzysta, ale z drugiej strony, w trosce o postęp nauki, nie wiąże się z nimi niewolniczo.

B. Interpretacja Pisma św. w tradycji Kościoła

Kościół, jako lud Boży, jest świadom tego, że korzysta z pomocy Ducha świętego w rozumieniu samego siebie i przy interpretacji Pisma św. Pierwsi uczniowie Jezusa wiedzieli, że nie byli w stanie ogarnąć wprost wszystkich aspektów całej pełni znaczeniowej Pisma św., które było im przekazane. Ale choćby w oparciu o własne doświadczenie, trwając we wspólnocie ludzi wierzących, mieli okazję stwierdzić, że pogłębia się i stopniowo rozwija ich rozumienie prawd objawionych. Widzieli w tym wyraźnie wpływ i działanie „Ducha prawdy”, którego Chrystus obiecał im zesłać po to, by doprowadzić ich do pełni prawdy (J 16, 12-13).

W ten sposób też cały Kościół zmierza własną drogą, podtrzymywany nieustannie obietnicą Chrystusa: „A Pocieszyciel, Duch święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem (J 14, 26).

1. Formowanie się kanonu Pisma św.

Kierowany Duchem Świętym, i korzystając ze światła żywej tradycji. Kościół określił, które to z dawnych pism należało uważać za Pismo św. „powstałe pod natchnieniem Ducha Świętego, Boga mające za autora i jako takie przekazane Kościołowi” (Dei Verbum, 11), a „zawierające prawdę, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia” (tamże).

Określenie kanonu Pisma św. było w rzeczywistości zakończeniem długiego procesu. Wspólnoty Starego Przymierza (od poszczególnych grup w rodzaju szkół gromadzących się wokół proroków albo środowisk kapłańskich poczynając a na zgromadzeniu całego ludu kończąc) uważały, że w wielu tekstach zawiera się Słowo Boże, które ożywiało ich wiarę i kierowało całym ich życiem. Otrzymały te teksty jako dziedzictwo, którego należało strzec i przekazywać je

Następnym pokoleniom. W ten sposób teksty owe przestały być zwykłym wyrazem indywidualnych inspiracji poszczególnych autorów, stając się własnością wspólną całego ludu Bożego. Nowy Testament potwierdza swój szacunek dla tych świętych tekstów, które otrzymał jako cenny spadek, przekazany mu przez lud Starego Prawa. Uznał je za „Pisma święte” (Rz l, 2), „natchnione przez Boga” (2 Tm 3, 16; por. 2 P l, 20-21), za księgi „których nie można odrzucić” (J 10, 35).

Do tekstów, które tworzą „Stary Testament” (por. 2 Kor 3, 14), Kościół dołączył pisma, w których dostrzegł, z jednej strony, autentyczne świadectwo pochodzące od samych apostołów (por. Łk l, 2; l J l, 1-3) i niejako ubezpieczone przez Ducha Świętego (por. l P l, 12), a mówiące o tym wszystkim „czego Jezus nauczał od początku” (Dz l, 1) a z drugiej strony widział w nich pouczenia przekazane przez samych apostołów oraz innych uczniów, mające na celu tworzenie nowej wspólnoty wiernych. Ten podwójny zbiór pism otrzymał z czasem nazwę „Nowy Testament”.

W przedstawionym tutaj procesie, różne czynniki odgrywały pewną rolę: przeświadczenie co do tego, że Jezus a z Nim również apostołowie uznali Stary Testament za Pismo natchnione i że tajemnica paschalna Jezusa stanowiła wypełnienie się Starego Testamentu; nie mniej mocne przekonanie, że Pisma Nowego Testamentu są wyrazem autentycznym nauczania apostolskiego (co nie koniecznie oznacza, że wszystkie zostały zredagowane przez samych apostołów); stwierdzenie zgodności tych pism z normami wiary i ich zastosowaniem w liturgii chrześcijańskiej; wreszcie doświadczenie własne, że pisma te pokrywają się co do treści z życiem wspólnot eklezjalnych i są w stanie podtrzymywać życie owych społeczności. Ustalając kanon ksiąg Pisma św. Kościół określił przez to także swoją własną tożsamość. Od tego czasu Pismo św. staje się jakby zwierciadłem, w którym Kościół może ciągle na nowo oglądać odbicie swojej tożsamości i weryfikować, z pokolenia na pokolenie, sposób, w jaki reaguje nieustannie na ewangelię, której powinien być, zawsze gotowym do działania przekazicielem (por. Dei Verbum, 7). To właśnie sprawia, że pisma kanoniczne przybierają wartość zbawczą i teologiczną, różniące je całkowicie od innych tekstów starożytnych, które mogą, co prawda, rzucać wiele światła na początki wiary, to jednak nigdy nie mogą zastąpić powagi pism uważanych za kanoniczne czyli absolutnie zasadnicze dla zrozumienia istoty wiary chrześcijańskiej.

2. Egzegeza patrystyczna

Od czasów najdawniejszych było wiadomo, że ten sam Duch Święty, który skłonił pisarzy natchnionych Nowego Testamentu do utrwalenia na piśmie orędzia zbawienia (Dei Verbum, 7; 18), zapewnia również ciągłą asystencję przy interpretacji pism natchnionych (por. Ireneusz, Adv. Haer. 3. 24. 1; por. 3. 1. 1; 4. 33. 8; Orygenes, De Princ, 2. 7. 2; Tertulian, De Praescr, 22).

Ojcowie Kościoła, którzy odegrali bardzo szczególną rolę w procesie formowania się kanonu Pisma św., wnieśli nie mniej do dzieła tworzenia żywej tradycji, która towarzyszy nieustannie samemu czytaniu oraz interpretacji tekstów, uznanych przez Kościół za Pismo św. i owym czytaniem oraz interpretacją kieruje (por. Providentissimus Deus, EB 110-111; Divino afflante Spiritu, 28-30, EB 554; Dei Verbum, 23; PCB, Inst. de Evang, histor., 1). W nurcie wielkiej tradycji szczególny wkład egzegezy patrystycznej polega na tym, że egzegeza owa wydobyła z ksiąg Pisma św. główne orientacje myślowe, które zadecydowały o kształcie doktrynalnym tradycji Kościoła i że była źródłem wskazań teologicznych, formujących i podtrzymujących duchowo społeczności wiernych.

Czytanie oraz interpretacja Pisma św. zajmują u Ojców Kościoła miejsce pierwszoplanowe. Świadczą o tym przede wszystkim dzieła traktujące wprost o sposobach rozumienia Pisma św., to znaczy zbiory homilii i komentarzy, ale także różne pisma polemiczne i teologiczne, w których odwoływanie się do Biblii jest głównym argumentem.

Miejscem naturalnym czytania Pisma św. jest zazwyczaj Kościół. Dlatego właśnie patrystyczna interpretacja Pisma św. ma zawsze charakter teologiczny, pastoralny i teologalny, służąc dobru zarówno całych społeczności jak i poszczególnych wiernych.

Ojcowie Kościoła uważają Biblię przede wszystkim za Księgę Bożą, dzieło jedyne w swoim rodzaju, dzieło niezwykłego Autora. Ale mimo to roli pisarzy natchnionych nie sprowadzają do działania biernych narzędzi i potrafią dostrzegać w takiej czy innej księdze wziętej oddzielnie jej szczególne cele. Lecz ich sposób podejścia do Biblii przywiązuje bardzo niewielką wagę do sprawy historycznego rozwoju objawienia. Wielu Ojców Kościoła uważa, że autorem Starego Testamentu jest Logos, Słowo Boże; wielu też sądzi, że całe Pismo św. zawiera treści głównie chrystologiczne.

Wyjąwszy kilku egzegetów ze Szkoły Antiocheńskiej (zwłaszcza Teodora z Mopswestii), Ojcowie Kościoła uważają, że poszczególne zdania wyrwane z kontekstu można traktować jako wyraz prawd objawionych przez Boga. W pismach polemicznych skierowanych przeciwko Żydom a także w dyskusjach dogmatycznych z innymi teologami, bez wahania odwołują się do takiej właśnie interpretacji Biblii.

Zatroskani przede wszystkim o to, aby żyć Biblią we wspólnocie ze swymi braćmi, Ojcowie Kościoła bardzo często ograniczają się do cytowania tekstów biblijnych, szczególnie znanych w ich środowisku. Orygenes, interesując się w sposób metodyczny Biblią hebrajską, myślał przede wszystkim o tym, by znaleźć odpowiednie argumenty w polemikach z Żydami; dlatego sięgał po teksty przez nich także uznawane. Św. Hieronim, wychwalając tzw. hebraica veritas, uważał ją jednak za zjawisko marginalne.

Stosunkowo często Ojcowie Kościoła posługiwali się metodą alegorycznej interpretacji Biblii głównie w tym celu, żeby uniknąć niebezpieczeństwa zgorszenia, jakie widzieli zarówno chrześcijanie jak i pogańscy przeciwnicy chrześcijaństwa w lekturze niektórych tekstów biblijnych. Ale literalność i historyczność tekstów jest eliminowana bardzo rzadko. Odwoływanie się Ojców Kościoła do alegorii to na ogół coś więcej niż chęć przyswojenia sobie metody alegorycznej, znanej z pism pogańskich.

Skłonność do posługiwania się alegorią ma swoje źródło także w przekonaniu, że Biblia jako księga Boża, została przekazana przez Boga Jego ludowi, to znaczy Kościołowi. Wobec tego nic z tej księgi nie może pozostać nie wykorzystane i jakby definitywnie pozbawione znaczenia. Skierowane przez Boga do ludu chrześcijańskiego orędzie powinno być zawsze aktualne. W swoich wyjaśnieniach Biblii Ojcowie Kościoła łączą ze sobą i krzyżują na różne sposoby interpretacje nie dające się już wyodrębnić; typologiczne z alegorycznymi, czyniąc to zawsze w celach duszpastersko-wychowawczych. Wszystko co zostało napisane, zostało napisane dla naszego pouczenia (por. l Kor 10, 11).

Przeświadczeni, że chodzi o księgę autorstwa samego Boga a więc nie dającą się zgłębić w swej treści, Ojcowie Kościoła przypuszczali, że wolno im było taki czy inny fragment Pisma św. interpretować według określonych schematów alegorycznych, ale godzili się też i na to, aby każdy pozostawał wolny w doborze metody interpretacyjnej, byleby tylko uszanował analogię wiary.

Alegoryczna interpretacja Pisma św., tak charakterystyczna dla egzegezy patrystycznej, ryzykuje tym, że człowieka dzisiejszego może wprawiać w pewną dezorientację, ale doświadczenia Kościoła, wyrażane właśnie i przez tę egzegezę, przynoszą zawsze niewątpliwe korzyści (por. Divino afflante Spiritu, 313; Dei Ver-bum, 23). Teologicznego odczytywania Biblii Ojcowie Kościoła uczyli się w nurcie żywej tradycji, przesyconej duchem autentycznego chrześcijaństwa.

3. Udział poszczególnych członków Kościoła w interpretacji Pisma św.

Pismo św., ponieważ zostało przekazane Kościołowi, jest skarbem stanowiącym własność całej wspólnoty wiernych. „Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt Słowa Bożego, powierzonego Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swoimi Pasterzami, trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej…” (Dei Verbum, 10; por. także 22). To prawda, że zbliżenie się wiernych do tekstów Pisma św. było w pewnych epokach bardziej widoczne, kiedy indziej zaś nie bardzo dawało znać o sobie. Ale Pismo św. wysuwało się zdecydowanie na plan pierwszy we wszystkich najważniejszych momentach odnowy życia w Kościele, poczynając od ruchów monastycznych pierwszych wieków aż do epoki naszej, po Drugim Soborze Watykańskim.

Właśnie Sobór ten uczy, że wszyscy ochrzczeni, ilekroć, ożywiani wiarą w Chrystusa, uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii, tym samym uznają obecność Chrystusa także w Jego Słowie, „albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo św., wówczas On sam mówi” (Sacrosanctum Concilium, 7). Podczas czytania Słowa Bożego daje o sobie znać specyficzny „zmysł wiary” (sensus fidei) całego ludu (Bożego)… Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzonemu i podtrzymywanemu przez Ducha prawdy, Lud Boży, pod przewodem świętego urzędu nauczycielskiego, za którym wiernie idąc, już nie ludzkie lecz prawdziwie Boże przyjmuje słowo (por. l Tes 2, 13), niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. Jud 3), wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu (Lumen gentium, 12).

Tak więc wszyscy członkowie Kościoła mają swój udział w interpretacji Pisma św. W wypełnianiu swej posługi pasterskiej, biskupi jako następcy apostołów, są pierwszymi świadkami i gwarantami żywej tradycji, według której każda epoka interpretuje Pismo św. „Oświeceni Duchem prawdy wiernie ją w swoim nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali” (Dei Verbum, 9; por. Lumen Gentium, 25). Kapłani, jako współpracownicy biskupów, są zobowiązani przede wszystkim głosić Słowo Boże (Presbyterorum Ordinis, 4). Są oni obdarzeni specjalnym charyzmatem wyjaśnienia Pisma św., gdy przekazując ludziom nie swoje własne pomysły, ale Słowo Boże, konfrontują prawdy wieczne ewangelii z okolicznościami codziennego życia (tamże). To właśnie do kapłanów i diakonów należy, zwłaszcza gdy sprawują sakramenty święte, ukazywać jedność, jaką tworzą w posłudze Kościoła: Słowo Boże i sakramenty.

Występując w roli przewodniczących wspólnoty eucharystycznej i nauczycieli wiary, ministrowie Słowa, mają za zadanie i to pierwszoplanowe nie tylko po prostu nauczać, ale także pomagać wiernym wsłuchiwać się w Słowo Boże i medytować nad tym, co Bóg mówi do ich serc kiedy słuchają i rozważają czytane im Pismo św. W ten sposób cała społeczność jakiegoś Kościoła lokalnego, na wzór dawnego Izraela jako ludu Bożego (Wj 19, 5-6), staje się wspólnotą świadomą tego, że Bóg do niej mówi (por. J 6, 4-5); garnie się do słuchania Słowa Bożego z prawdziwą wiarą, miłością i gotowością wprowadzenia tego Słowa w życie (Pwt 6, 4-6). Wspólnoty, które potrafią autentycznie słuchać, stają się dla swojego otoczenia, ogromnie żywymi ośrodkami ewangelizacji i dialogu, a także czynnikami powodującymi przemiany socjalne zawsze jednak pod warunkiem, że będą pozostawać zjednoczeni w wierze i miłości i trwać w łączności z Kościołem. (Evangelii Nuntiandi, 57-58; CDF, Instrukcja o wolności chrześcijańskiej i o wyzwoleniu, 69-70).

Duch jest dany, rzecz jasna, również poszczególnym chrześcijanom, tak, że ich serca również „mogą w nich płonąć” (por. Łk 24, 32), kiedy się modlą albo uprawiają modlitewną lekturę Biblii w warunkach ich osobistego życia. To dlatego Sobór Wat. II domaga się tak usilnie, żeby wszelkimi sposobami zapewnić wiernym dostęp do Pisma św. (Dei Verbum, 22, 25). Trzeba też zaznaczyć, że ten rodzaj czytania Pisma św. nie jest tak całkiem prywatny, bo wierni czytają i interpretują Biblię „w wierze Kościoła powszechnego” oraz przysparzają przez swą lekturę owoców zbawiennych całej wspólnocie i ubogacają w ten sposób jej wiarę.

Cała tradycja biblijna, a szczególnie wyraźnie Jezus w swym nauczaniu przekazanym przez ewangelię, za specjalnie uprzywilejowanych słuchaczy Słowa Bożego uważa maluczkich w oczach świata. Jezus oświadczył, że sprawy zakryte przed uczonymi i mędrcami zostały objawione prostaczkom (Mt 11, 25; Łk 10, 21) i że Królestwo Boże należy do tych, którzy stali się jak dzieci (Mk 10, 14 i paral.).

Jakby nawiązując do tego Jezus powiedział: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże” (Łk 6, 20; por. Mt 5, 3). Wśród oznak zbliżania się czasów mesjańskich znajduje się także głoszenie dobrej nowiny ubogim (Łk 4, 18; 7, 22; Mt 11, 5; por. CDF, Instrukcja o wolności chrześcijańskiej i o wyzwoleniu, 47-48). Ci, którzy w swej bezradności, przy całkowitym braku zasobów materialnych, są niejako zmuszeni jedyną nadzieję pokładać w Bogu i w Jego sprawiedliwości, posiadają szczególną zdolność słuchania oraz interpretowania Słowa Bożego, które powinno też być brane pod uwagę przez całą wspólnotę eklezjalną, skłaniając ją do określonych reakcji o charakterze społecznym. Uznając różnorodność darów a zwłaszcza daru nauczania i urzędów przekazanych przez Ducha Świętego dla wspólnego dobra, Kościół szczególnie sobie ceni tych, którzy posiadają dar budowania Ciała Chrystusa przez ich kompetencje w zakresie interpretacji Pisma św. (Divino afflante Spiritu, 46-48, EB 564-565; Dei Verbum, 23; PCB, Instrukcja o historyczności Ewangelii, Introd.). Choć w przeszłości praca ich nie zawsze spotykała się z takim uznaniem jak dzisiaj, uczeni egzegeci, ofiarujący swoją wiedzę na usługi Kościołowi, znajdują się w tym samym nurcie bogatej tradycji, która sięga swymi początkami pierwszych wieków żeby tu wspomnieć tylko Orygenesa i Hieronima i poprzez Ojca Lagrange’a oraz innych rozciąga się aż do naszych czasów. Zwłaszcza wysiłki w celu dotarcia do sensu dosłownego Biblii, sprawa tak dziś aktualna, domagają się ścisłej współpracy ze sobą znawców języków starożytnych, historyków kultury, krytyków tekstu, ekspertów w przeprowadzaniu analiz form literackich i tych, którzy potrafią posługiwać się metodami krytyki naukowej. Oprócz tej okazywanej przez uczonych egzegetów troski o tekst Pisma św., rozpatrywany w jego oryginalnym kontekście historycznym Kościół liczy również na egzegetów, ożywionych tym samym Duchem świętym, od którego pochodzi natchnienie Pisma św., gdy zabiega o to, „by istnieli zawsze w dostatecznej liczbie słudzy Słowa Bożego, tak iż by lud Boży mógł posiadać pod dostatkiem strawy duchowej, dobywanej z Pisma św.” (Divino afflante Spiritu, 24, 53-55; EB 551. 567; Dei Verbum, 23; Paweł VI, Sedula cura (1971). Powodem do zadowolenia jest wzrastająca w naszych czasach liczba kobiet, zajmujących się egzegezą. Zawdzięczamy im przy interpretacji Pisma św. nowe, bardzo interesujące spojrzenie na Biblię oraz wydobycie na światło dzienne zapomnianych już aspektów jej rozumienia.

Choć ta prawda, o czym mówiliśmy przed chwilą, że Pismo św. stanowi dobro całego Kościoła tworząc tak zwane „dziedzictwo wiary”, „przechowywane, wyznawane i wprowadzone w życie wspólnym wysiłkiem wszystkich”, Pasterzy i zwykłych wiernych, prawdą jest jednak również to, że „zadanie autentycznej interpretacji Słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (Dei Verbum, 10). Tak więc to Urząd Nauczycielski Kościoła ma ostatecznie zagwarantować autentyczność rozumienia Pisma św. i wskazywać w razie potrzeby na to, że jakaś konkretna interpretacja jest nie do pogodzenia z autentyczną ewangelią. Rozlicza się on niejako z wykonania swego zadania wewnątrz koinonii całego ciała, wyrażając urzędowo wiarę Kościoła po to, aby służyć Kościołowi. W tym celu zasięga on też rady teologów, egzegetów oraz innych ekspertów, respektując ich pełnoprawną wolność i utrzymując z nimi łączność wzajemną we wspólnej trosce o to, by „lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala” (CDF, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, 21).

C. Zadania egzegety

Zadanie egzegety katolickiego posiada kilka aspektów. Jest to przede wszystkim zadanie całego Kościoła, gdyż polega ono na studium i wyjaśnianiu Pisma św. tak, by ukazać całą jego pełnię dla dobra pasterzy i wiernych. Jest to jednak równocześnie zadanie naukowe, dzięki któremu egzegeta katolicki wchodzi w różne relacje ze swymi kolegami nie-katolikami a także z wielu dyscyplinami naukowymi. Wreszcie zadanie to zakłada konieczność prowadzenia pracy badawczej i nauczania. Jedno i drugie zajęcie znajduje normalnie swoje ukoronowanie w publikacjach.

1. Orientacje zasadnicze

Przystępując do wypełnienia swoich zadań, egzegeta katolicki powinien mieć na uwadze charakter historyczny objawienia biblijnego. Obydwa Testamenty wyrażają bowiem, przy użyciu ludzkiego języka, noszącego znamiona swojego czasu, objawienie historyczne, w ramach którego Bóg ukazał ludziom Siebie samego i swoje zbawcze plany. Zgodnie z tym egzegeta ma się posługiwać w swej pracy metodą historyczno-krytyczną. Ale nie może nadawać tej metodzie charakteru ekskluzywnego. Wszystkie metody przydatne do badania tekstu mogą się okazać pożyteczne w egzegezie biblijnej.

Przy samej interpretacji Pisma św. egzegeci katoliccy nigdy nie powinni zapominać o tym, że wyjaśniają Słowo Boże. Ich zadanie nie kończy się na odkryciu źródeł tekstu, na określeniu jego gatunku literackiego i procesu jego powstawania. Ich praca osiągnie swój kres dopiero wtedy, gdy ukaże sens tekstu biblijnego, jako wciąż aktualnego Słowa Bożego. Aby do tego dojść, muszą wziąć pod uwagę różne perspektywy hermeneutyczne, ułatwiające dostrzeżenie aktualności orędzia biblijnego i pozwalające znaleźć odpowiedź na różne pytania, dręczące dzisiejszego czytelnika Pisma św.

Egzegeta powinien również ukazać przesłanie chrystologiczne, kanoniczne i eklezjalne tekstów biblijnych.

Przesłanie chrystologiczne tekstów biblijnych nie zawsze jest oczywiste; trzeba je ukazywać, jeśli to tylko możliwe, za każdym razem na nowo. Chociaż Chrystus ustanowił kiedyś, w przeszłości Nowe Przymierze we własnej krwi, księgi Pierwszego Przymierza ciągle posiadają swoją wartość. Wprowadzone również do głoszenia ewangelii, księgi te uzyskują i ukazują ich pełne znaczenie w „tajemnicy Chrystusa” (Ef 3, 4), której wyjaśniają różne aspekty i same są wyjaśniane przez ową tajemnicę. Księgi te w gruncie rzeczy przygotowywały lud Boży na przyjście Boga (por. Dei Verbum, 14-16).

Chociaż każda księga Pisma św. była pisana we własnym, określonym celu i posiada własne, odrębnie specyficzne znaczenie, to jednak, wykracza daleko poza granice tego znaczenia gdy staje się częścią całości kanonicznej jako takiej. Zadanie egzegety powinno więc niejako implikować stwierdzenie Augustyna: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet (por. św. Augustyn, Quaest. in Hept., 2, 73; CSEL 28, III, 3, s. 141).

Egzegeci powinni również wyjaśniać, na czym polega stosunek Biblii do Kościoła. Biblia powstawała we wspólnotach ludzi wierzących. Jest ona wyrazem wiary najprzód Izraela a potem pierwszych społeczności chrześcijańskich. Pozostając w ścisłej łączności z żywą tradycją, która ją poprzedza, zawsze jej towarzyszy i niejako podtrzymuje w istnieniu (por. Dei Verbum, 21), Biblia jest środkiem uprzywilejowanym, którym Bóg posługuje się, także dzisiaj, przy budowaniu i rozprzestrzenianiu się Kościoła jako ludu Bożego. Z wymiarem eklezjalnym Biblii wiąże się nierozłącznie jej otwarcie na ekumenizm. Ponieważ Biblia jest wyrazem zbawczych planów Bożych, obejmujących cały rodzaj ludzki, zadania egzegety przybierają też wymiary powszechne, domagające się brania pod uwagę także innych religii i oczekiwań dzisiejszego świata.

2. Badania naukowe

Zadania egzegety są zbyt rozległe, by mogły być właściwie realizowane przez poszczególnych uczonych pojedynczo. Powstaje konieczność podziału prac, zwłaszcza badawczych, domagających się współdziałania specjalistów z różnych dziedzin. Uciążliwości, wynikające z potrzeby bycia specjalistą w różnych dyscyplinach, są do uniknięcia dzięki współpracy interdyscyplinarnej.

Bardzo ważne dla dobra Kościoła i dla oddziaływania we współczesnym świecie jest to, żeby dostateczna ilość uczonych odpowiednio uformowanych, poświęciła się badaniom w ramach różnych działów wiedzy egzegetycznej. Zatroskani przede wszystkim o zaspokajanie bardziej bezpośrednich potrzeb duszpasterskich, biskupi i przełożeni zakonni ulegają często pokusie niebrania w pełni na serio ciążącej na nich odpowiedzialności za wychodzenie na przeciw tej bardzo fundamentalnej sprawie. Tymczasem niedostatki w tym względzie narażają Kościół na poważne szkody, gdyż zarówno pasterze jak wierni mogą być skazani na wątpliwą łaskę wiedzy egzegetycznej obcej Kościołowi, pozbawionej jakichkolwiek związków z życiem wiarą. Stwierdzając, że „studium Pisma św.” powinno być „jakby duszą całej teologii” (Dei Verbum, 24), Sobór Wat. II wskazał na niezwykłą doniosłość badań egzegetycznych. Tym samym, w sposób pośredni, przypomniał egzegetom katolickim, że ich badania powinny pozostawać w ścisłym związku z teologią, a oni sami mają dawać dowody, że są tego świadomi.

3. Nauczanie

Deklaracja Soborowa podkreśla również fundamentalne znaczenie nauczania egzegezy Pisma św. na fakultetach teologicznych, w seminariach duchownych i w scholastykatach zakonnych. To oczywiste, że poziom nauczania w każdej z tych instytucji nie będzie taki sam. Jest wskazane, żeby to nauczanie było prowadzone zarówno przez mężczyzn jak i przez kobiety. Bardziej specjalistyczne na fakultetach teologicznych, nauczanie owo będzie przybierać charakter coraz bardziej pastoralny w seminariach, zawsze jednak powinno się odznaczać poważnym podejściem intelektualnym do Pisma św. W przeciwnym przypadku będzie wyrazem braku szacunku dla Słowa Bożego.

Profesorowie egzegezy Pisma św. winni dzielić wspólne ze studentami umiłowanie Słowa Bożego. Powinni pokazywać studentom, jak bardzo Biblia zasługuje na to, by podchodzić do niej w sposób staranny i obiektywny, gdyż tylko w ten sposób można dostrzec jej wartości literackie i historyczne, socjalne i teologiczne. Nauczający nie mogą poprzestawać na przekazaniu do biernego zanotowania pewnej porcji wiadomości, ale mają obowiązek wprowadzić słuchaczy w sztukę posługiwania się metodami egzegetycznymi, wyjaśniając im naturę takich działań, które umożliwiają zdobywanie się na osobiste oceny. Mając na względzie ograniczoną ilość czasu, byłoby dobrze, żeby nauczający stosował na zmianę dwie metody nauczania: niech stara się, z jednej strony, w formie pewnej syntezy, dokonać zwięzłego wprowadzenia do wszystkich ksiąg Pisma św. nie pomijając żadnej ważniejszej części zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, a z drugiej strony zaś niech usiłuje poddać analizie bardziej pogłębionej kilka wybranych tekstów tak, by analizy te stanowiły wprowadzenie do osobistego uprawiania egzegezy. W obydwu przypadkach należy czuwać nad tym, żeby nie popadać w przesadę, to znaczy nie ograniczać się do komentarza duchowego pozbawionego bazy historyczno-krytycznej, ani też nie uprawiać tylko egzegezy historyczno-krytycznej, wypranej z wszelkich treści duchowych (por. Divino afflante Spiritu, EB 551-552; PCB, De Sacra Scriptura recte docenda, EB 598). Nauczanie egzegezy powinno ukazywać zakorzenienie tekstów biblijnych w historii, ale równocześnie specyficzny dla nich charakter osobistego Słowa Ojca Niebieskiego, który zwraca się z miłością do swych dzieci (por. Dei Verbum, 21). Nauczani powinni też dostrzec nieodzowne znaczenie Pisma św. dla posługi duszpasterskiej (por. 2 Tm 3, 16).

4. Publikacje

Publikacje, będąc owocem badań naukowych i uzupełnieniem nauczania, stanowią czynnik bardzo doniosłej wagi dla postępu i upowszechniania egzegezy. W czasach dzisiejszych publikacji dokonuje się nie tylko przez drukowanie określonych tekstów, lecz także za pomocą innych środków, szybszych i posiadających większy zasięg (radio, telewizja, techniki elektroniczne). Wypada też pomyśleć o zdobyciu sztuki posługiwania się nimi.

Publikacje o charakterze ściśle naukowym są głównym narzędziem dialogu, dyskusji i współpracy naukowców ze sobą. Dzięki tego rodzaju publikacjom egzegeza katolicka może pozostawać w ustawicznym i obustronnym kontakcie z innymi ośrodkami badań egzegetycznych i ze światem nauki w ogóle.

Należy też wspomnieć o innych, oddających bardzo wielkie usługi publikacjach, takich mianowicie, które dostosowują się do możliwości odbiorczych różnych kategorii czytelników od tych z wyższym wykształceniem aż po dzieci uczące się katechizmu; poprzez grupy biblijne, ruchy apostolskie i zgromadzenia zakonne. Egzegeci obdarzeni talentem popularyzatorskim spełniają rolę niesłychanie pożyteczną, pięknie owocującą, niezbędną w swych skutkach do tego, żeby studia egzegetyczne mogły promieniować na całe życie. I na tym odcinku odczuwa się szczególną potrzebę wprowadzenia w życie orędzia biblijnego. Zakłada to konieczność wzięcia pod uwagę przez egzegetów zupełnie uzasadnionych wymagań osób z wyższym wykształceniem; powinno się też próbować wyczuć, co w mniemaniu tych ludzi może uchodzić w Piśmie św. za szczegóły będące uwarunkowaniem dawnych epok, co należy potraktować jako wyraz języka mitologicznego i co wreszcie trzeba uznać za treści właściwe, historyczne i natchnione Biblii. Teksty biblijne nie zostały przecież zredagowane w języku nowożytnym ani w stylu charakterystycznym dla XX wieku. Formy wyrazu, gatunki literackie, które spotykamy w tekstach biblijnych, hebrajskich, aramejskich czy greckich, trzeba uczynić dostępnymi dla mężczyzn i kobiet naszych czasów, jeśli chcemy, żeby nie przestali oni interesować się Biblią albo nie zaczęli jej interpretować w sposób zbyt uproszczony, to znaczy literalistyczny albo fantazjujący.

Wypełniając swoje różne zadania, egzegeta katolicki w gruncie rzeczy jedno powinien mieć ciągle na uwadze: żeby służył Słowu Bożemu. Ambicją jego nie powinno być zastępowanie tekstów biblijnych rezultatami swoich własnych badań zarówno gdy chodzi o odtwarzanie dawnych dokumentów, wykorzystywanych przez autorów natchnionych, jak też w przypadku nowoczesnego prezentowania najnowszych osiągnięć wiedzy egzegetycznej. Pragnieniem każdego egzegety katolickiego powinno być przedstawianie, w sposób możliwie jak najbardziej przystępny, samych tekstów biblijnych, przy dołożeniu wszelkich starań o to, by spotykały się z przyjęciem i zrozumieniem jako historycznie niewątpliwe a duchowo głębokie.

D. Stosunek egzegezy do innych dyscyplin teologicznych

Będą także dyscypliną teologiczną czyli „fides quaerens intelectum”, egzegeza Pisma św. wchodzi w bezpośrednie i złożone relacje z innymi dyscyplinami teologicznymi. To prawda, że teologia systematyczna wywiera określony wpływ na formułowanie założeń wstępnych, w oparciu o które egzegeza przystępuje do interpretacji tekstów biblijnych. Ale ze swej strony egzegeza właśnie dostarcza innym dyscyplinom teologicznym danych, które mają dla nich znaczenie fundamentalne. Dochodzi więc do dialogu pomiędzy egzegeza oraz innymi dyscyplinami teologicznymi, przy zachowaniu wzajemnego poszanowania dla ich odrębności.

1. Teologia a założenia wstępne w podejściu do tekstów biblijnych

Przystępując do interpretacji tekstów biblijnych, egzegeta odwołuje się do pewnych wcześniej już sformułowanych założeń. Dla egzegety katolickiego najważniejszym założeniem jest wynikające z wiary przekonanie, że Pismo św. jest natchnione przez Boga i powierzone Kościołowi po to, by przy jego pomocy była ożywiana wiara i kształtowane codziennie życie chrześcijan. Ta prawda wiary nie dociera do egzegety w stanie surowym, lecz w postaci już przepracowanej przez refleksję teologiczną w społeczności eklezjalnej. Tak więc egzegeta w swych badaniach naukowych powinien się opierać na refleksjach, jakie czynią dogmatycy nad natchnieniem Pisma św. w życiu Kościoła.

I odwrotnie: praca egzegetów nad tekstem natchnionym dostarcza im doświadczeń, które powinni brać pod uwagę dogmatycy, aby lepiej zrozumieć teologię natchnienia biblijnego oraz zasad eklezjalnej interpretacji Biblii. Egzegeza pomaga wypracować bardziej żywe i znacznie dokładniejsze wyczuwanie charakteru historycznego objawienia biblijnego. To właśnie egzegeza wykazuje, że proces natchnienia posiada znamiona działania historycznego i to nie tylko dlatego, że dokonywał się w konkretnych dziejach Izraela oraz pierwotnego Kościoła, ale także dlatego, że urzeczywistniał się za pośrednictwem ludzi, noszących na sobie ślady swojej epoki i odgrywających, za sprawą Ducha świętego, czynną rolę w życiu ludu Bożego.

Zresztą prawda teologiczna o ścisłych związkach pomiędzy Pismem św. a tradycją Kościoła znajduje swoje i potwierdzenie i uściślenie w rozwoju studiów egzegetycznych, które doprowadziły egzegetów do zwrócenia szczególniejszej uwagi na rolę, jaką środowisko życiowe (Sitz im Leben) odgrywa w procesie kształtowania tekstu, który w danym środowisku powstaje.

2. Egzegeza a teologia dogmatyczna

Nie będąc, co prawda, jedynym locus theologicus dyscyplin teologicznych, Pismo św. stanowi jednak ich bazę szczególnie uprzywilejowaną. Żeby móc interpretować Pismo św. w sposób właściwy i dokładnie, teologowie odczuwają potrzebę wsparcia przez egzegetów. Ze swej strony zaś egzegeci tak powinni orientować swoje badania, żeby „Pismo św.” rzeczywiście mogło być jakby „duszą całej teologii” (Dei Verbum, 24). Aby ten cel osiągnąć, trzeba z całą starannością ukazywać treści religijne tekstów biblijnych.

Egzegeci powinni też pomagać dogmatykom unikać dwu skrajności. Z jednej strony dualizmu, który całkowicie oddziela prawdy dogmatyczne od ich wyrazu językowego, jakby pozbawionego wszelkiego znaczenia z drugiej zaś fundamentalizmu, który, nie odróżniając tego co ludzkie od tego co Boskie, za prawdę objawioną uważa także czysto ludzkie elementy samego sposobu wyrażania prawd objawionych.

W celu uniknięcia tych skrajności, trzeba umieć tak rozróżniać, by równocześnie nie rozdzielać, akceptując przy tym zjawisko pewnych ciągle trwających napięć. Słowo Boże zostało wyrażone w dziełach stworzonych przez ludzi. Myśli i słowa pochodzą równocześnie od Boga i od człowieka i w ten sposób wszystko w Biblii pochodzi równocześnie od Boga i od pisarza natchnionego. Nie oznacza to jednak, że z woli samego Boga, uwarunkowanie historyczne orędzia Bożego posiada charakter absolutny. Orędzie owo daje się zinterpretować i niejako zaktualizować, to znaczy, uwolnić przynajmniej częściowo od historycznych uwarunkowań z przeszłości po to, by przenieść je w dzisiejsze uwarunkowania historyczne. Egzegeza stwarza podstawy dla tych operacji, które prowadzi dalej dogmatyka, biorąc pod uwagę także inne loci theologici, przyczyniające się do rozwoju dogmatów.

3. Egzegeza a teologia moralna

Spostrzeżenia podobne nasuwają się w związku z relacjami, jakie zachodzą pomiędzy egzegezą a teologią moralną. Z opisami przebiegu historii zbawienia Biblia łączy ściśle liczne pouczenia, mające kształtować codzienne życie chrześcijanina: nakazy, zakazy, przepisy prawne, zachęty, ostrzeżenia prorockie, rady mędrców. Jednym z zadań egzegety jest uściślić przynajmniej do pewnego stopnia pouczenia zawarte w tym obfitym materiale i przygotować pracę moraliście.

Zadanie to wcale nie jest takie proste, bo w tekstach biblijnych nie zawsze są dokładnie odróżniane przykazania moralne o charakterze powszechnym od przepisów dotyczących czystości rytualnej i różnych bardziej szczegółowych wskazań prawnych. Wszystko jest potraktowane jakby na jednej płaszczyźnie. Ponadto Biblia odzwierciedla dość długi proces ewolucji norm moralnych, proces znajdujący swój kres w Nowym Testamencie. Nie wystarczy więc zająć określone stanowisko w sprawach moralnych, choćby ono miało swoje uzasadnienie w Starym Testamencie (np. dopuszczalność niewolnictwa lub rozwodów, albo praktyka całkowitej eksterminacji wroga po odniesieniu nad nim zwycięstwa) i domagać się, żeby było respektowane jako norma w ogóle. Trzeba tu koniecznie wprowadzić rozróżnienia, które pozwolą brać pod uwagę niezbędny rozwój świadomości moralnej. Pisma Starego Testamentu zawierają elementy „nie doskonałe i przemijające” (Dei Verbum, 15), a prawa Boskiej pedagogii nie eliminowały ich tak od razu. W swej warstwie moralnej Nowy Testament też nie jest łatwy do zinterpretowania. Jest w nim bowiem wiele wyrażeń obrazowych albo paradoksalnych albo wręcz prowokujących, zaś stosunek chrześcijan do Prawa żydowskiego ukazuje się w Nowym Testamencie jako przedmiot bardzo ostrych kontrowersji.

Moraliści mają więc prawo stawiać egzegetom wiele bardzo ważnych pytań, stymulujących w sposób odczuwalny egzegetów oraz ich badania naukowe. Odpowiedź w wielu przypadkach może być taka, że na dany temat żaden tekst biblijny nic nie mówi. Ale nawet wtedy świadectwo Biblii, stanowiące fragment pełnej energicznego dynamizmu całości, może się przyczynić do wskazania ogólnej, ale słusznej orientacji. W sprawach najważniejszych, podstawą zasadniczą moralności pozostaje ciągle Dekalog. Stary Testament zawiera już zasady i opis wartości, które zalecają nam postępowanie odpowiadające w pełni godności osoby ludzkiej, stworzonej „na obraz Boga” (Rdz l, 27). Nowy Testament ukazuje te zasady i wartości w pełniejszym świetle, dzięki temu, że miłość Boga została objawiona w Chrystusie.

4. Różnorodność punktów widzenia i konieczność współdziałania

W swym dokumencie z roku 1988 na temat interpretacji dogmatów Międzynarodowa Komisja Teologiczna zwróciła uwagę na trwający w naszych czasach konflikt, do jakiego doszło między egzegezą a teologią dogmatyczną. Komisja dostrzega przy tej okazji usługi świadczone przez egzegezę teologii systematycznej (Interpretacja dogmatów 1988, C.I, 2). Dla ścisłości wypada dodać, że konflikt został wywołany przez egzegezę liberalną. Pomiędzy egzegezą katolicką a teologią dogmatyczną, ogólnie rzecz biorąc, nie ma większych konfliktów, ale zdarzają się okresy dość mocnych napięć. Jednakże to prawda, że napięcia mogą się przerodzić w konflikty jeśli jedna ze stron usztywni zbytnio swoje odmienne stanowisko, doprowadzając w ten sposób do niedających się przezwyciężyć różnic.

W gruncie rzeczy punkty widzenia są różne i takie powinny być. Zadaniem pierwszoplanowym egzegezy jest ukazać z całą dokładnością sens tekstu biblijnego w jego właściwym kontekście, to znaczy najprzód w kontekście literackim i historycznym a następnie w kontekście kanonu Pisma św. Dopełniając tego dzieła, egzegeta ukazuje takie znaczenie teologiczne tekstu jeśli on takowe posiada. W ten sposób wytwarza się pewna ciągłość pomiędzy egzegezą a dalszą refleksją teologiczną. Ale punkt widzenia nie jest ten sam, gdyż zadanie egzegety jest zasadniczo natury historyczno-opisowej i ogranicza się do samej interpretacji Pisma św. Praca dogmatyka ma charakter bardziej spekulatywny i systematyczny. Dlatego tak na prawdę interesuje się on tylko niektórymi tekstami i tylko pewnymi aspektami Biblii, biorąc przy tym pod uwagę różne inne dane, już niekoniecznie biblijne jak na przykład pisma patrystyczne, orzeczenia soborowe, inne dokumenty magisterium kościelnego, liturgię a także systemy filozoficzne, współczesną sytuację kulturową, socjalną i polityczną. Zadaniem dogmatyka nie jest interpretowanie Biblii, lecz zrozumienie, oparte na wszechstronnej refleksji, wiary chrześcijańskiej we wszystkich jej wymiarach a zwłaszcza w sferze wywierania zasadniczego wpływu na kształtowanie ludzkiej egzystencji.

Ze względu na swą orientację spekulatywno-systematyczną, teologowie często ulegali pokusie traktowania Biblii jako zbioru tzw. dicta probantia, mających potwierdzać prawdziwość tez doktrynalnych. Nowoczesna dogmatyka przywiązuje znacznie większą wagę do kontekstu literacko-historycznego przy poprawnej interpretacji dawnych tekstów i chętniej korzysta ze współpracy z egzegeta.

Jako Słowo Boże utrwalone na piśmie, Pismo św. zawiera takie bogactwo znaczeń, że nigdy nie jest się w stanie objąć go w całości ani zamknąć w ramach jakiegoś systemu teologicznego. Jedną z zasadniczych funkcji Pisma św. jest rzucanie poważnych wyzwań systemom teologicznym i ustawiczne przypominanie najważniejszych aspektów nie tylko objawienia Bożego, lecz także ludzkiej rzeczywistości, zapominanych niekiedy lub świadomie pomijanych milczeniem w refleksji dogmatyczno-systematycznej. Odnowa metodologii egzegetycznej może się przyczynić do lepszego uświadomienia dogmatykom tego stanu rzeczy.

Z drugiej strony zaś egzegezą powinna korzystać z wyników badań teologicznych, które skłaniają do wyznaczania sobie coraz to innych, ważnych badań i do odkrywania w tekstach biblijnych całego ich znaczeniowego bogactwa. Naukowe studium Biblii nie może się izolować od badań teologicznych ani od doświadczeń duchowych a także urzędowego nauczania Kościoła. Egzegezą wydaje najlepsze owoce gdy jest uprawiana w kontekście żywej wiary wspólnoty chrześcijańskiej, wiary mającej ostatecznie na względzie zbawienie całego świata.

ZAKOŃCZENIE

Z tego, co zostało powiedziane w ramach dość długich, jak widać wywodów w odniesieniu do wielu poruszanych tu tematów są one mimo to, zbyt zwięzłe pierwsze stwierdzenie jest takie, że egzegeza biblijna spełnia, zarówno w Kościele jak i w świecie, rolę niezastąpioną. Próbować obejść się bez niej przy interpretacji Pisma św. znaczyłoby świadomie poddawać się złudzeniom i okazywać brak szacunku dla Ksiąg natchnionych.

Usiłując sprowadzić zadanie egzegetów do roli tłumaczy (przy równoczesnym nie uświadamianiu sobie tego, że tłumaczyć Biblię to już znaczy przeprowadzać jej egzegezę), i rezygnując z śledzenia wyników badań egzegetycznych, fundamentaliści zapominają o tym, że chwalebna skądinąd troska o jak największą wierność Słowu Bożemu, w rzeczywistości sprowadza ich na drogi, które zdecydowanie oddalają od możliwości dotarcia do autentycznego sensu tekstów biblijnych i do pełnej akceptacji wszystkich następstw tajemnicy Wcielenia. Odwieczne Słowo stało się Ciałem w konkretnych warunkach historycznych, w określonym środowisku społeczno-kulturowym. Kto pragnie usłyszeć to Słowo, powinien z całą pokorą szukać go tam, gdzie ono pozwala do siebie dotrzeć, przy użyciu koniecznych środków ludzkiego poznania. Przemawiając do mężczyzn i kobiet Starego Testamentu, Bóg wykorzystał niejako wszystkie możliwości ludzkiego języka i zarazem poddał swoje słowo wszystkim uwarunkowaniom ludzkiej mowy. Prawdziwy szacunek dla ksiąg natchnionych domaga się tego, by podejmować wszelkie wysiłki konieczne do właściwego uchwycenia ich sensu. Jest oczywiście, niemożliwe, żeby każdy chrześcijanin mógł przeprowadzać na własną rękę wszelkiego rodzaju studia, ułatwiające mu lepsze rozumienie tekstów biblijnych. Zadanie to zostało powierzone egzegetom i oni są odpowiedzialni, w swoim zakresie, za dobro wszystkich.

Drugie stwierdzenie dotyczy samej natury tekstów biblijnych, które domagają się tego, aby przy ich interpretacji posługiwać się nadal metodą historyczno-krytyczną, przynajmniej w jej elementach zasadniczych. Biblia nie przedstawia się bowiem jako objawienie bezpośrednie prawd ponadczasowych, ale raczej jako szereg, potwierdzonych na piśmie intencji Bożych, poprzez które Bóg ukazuje się w konkretnej historii ludzkiej. W przeciwieństwie do świętych doktryn innych religii orędzie biblijne jest bardzo mocno zakorzenione w historii. Wniosek stąd, że tekstów biblijnych nie można zrozumieć właściwie bez dokładnego zbadania historycznych uwarunkowań ich powstawania. Egzegeza nie może się obyć bez badań diachronicznych. Synchroniczne podejście do Biblii, niezależnie od tego, ku czemu zmierza, nie jest w stanie zastąpić badań diachronicznych. Jeśli chce należycie wypełnić owe zadania, badania synchroniczne egzegeta musi rozpocząć od przyjęcia, przynajmniej w głównych zarysach, konkluzji badań diachronicznych.

Ale gdy się już to stanie, to badania synchroniczne (retoryka, sztuka narracji, semiotyka itd.) są w stanie wpływać, przynajmniej po części, na odnowę egzegezy. Metoda historyczno-krytyczna nie może bowiem stanowić monopolu metodologicznego. Jej zwolennicy muszą sobie uświadamiać jej granice a także dostrzegać niebezpieczeństwa, jakie im grożą. Najnowszy rozwój hermeneutyk filozoficznych, a także spostrzeżenia, przypomniane tu przez nas w związku z usytuowaniem procesów interpretacyjnych w nurcie tradycji najprzód biblijnej a potem kościelnej, wydobyły na świat dzienny liczne świadomie pomijane milczeniem przez metodę hstoryczno-krytyczną, elementy złożonego problemu interpretacji Pisma św. Zwolennicy metody historyczno-krytycznej, zatroskani przede wszystkim o ukazanie znaczenia tekstów biblijnych rozpatrywanych w ich kontekście historycznego powstawania, często nie przywiązują należytej wagi do aspektów dynamicznych znaczenia tekstu i nie przewidują wcale możliwości rozwoju sensu. Ponadto jeśli ta metoda nie próbuje dotrzeć aż do etapu badań nad redakcją tekstu, ograniczając się do problematyki samych źródeł i stratyfikacji tekstu, to z pewnością nie spełnia owych zadań egzegetycznych.

Troszcząc się o zachowanie wierności względem wielkiej tradycji, której Biblia sama jest świadkiem, egzegeta katolicki powinien unikać jak tylko można deformacji profesjonalnych i pamiętać o utrzymaniu tożsamości egzegezy jako dyscypliny teologicznej, której celem głównym jest pogłębianie wiary. Nie oznacza to mniejszego zaangażowania się w prowadzenie badań naukowych w sensie ścisłym ani jakiegoś naginania metod naukowych do potrzeb apologetycznych. Każdy rodzaj badań naukowych (krytyka tekstu, studia językoznawcze, analizy literackie itd.) kierują się własnymi regułami, których pełną autonomię należy respektować. Ale żadna specjalizacja nie może istnieć i działać sama dla siebie. Przy organizowaniu całokształtu zadań egzegetycznych, trzeba zabiegać przede wszystkim o ukierunkowanie różnych badań na osiągnięcie celu głównego po to, by uniknąć niepotrzebnej utraty energii. Egzegeza katolicka nie ma prawa upodabniać się do strumienia wody, która ginie w piasku hyperkrytycznych analiz. Ma ona do wypełnienia, zarówno w Kościele jak i w świecie, funkcje witalne: ma się przyczyniać do ułatwiania autentycznego przekazu natchnionych treści Pisma św.

Do tego celu zmierzają wszystkie jej wysiłki w połączeniu z odnową innych dyscyplin teologicznych i we współdziałaniu z akcjami duszpasterskiej aktualizacji oraz inkulturacji Słowa Bożego. Przedstawiając przegląd aktualnej problematyki i dokonując przy tej sposobności szeregu refleksji, dokument niniejszy ułatwi, być może, lepsze uświadomienie sobie doniosłej roli, jaką mają do spełnienia egzegeci katoliccy.