CHARAKTER TEOLOGICZNY WIĄŻĄCY DEKRETU SOBORU WATYKAŃSKIEGO II O EKUMENIZMIE

W Dekrecie Unitatis redintegratio Sobór Watykański II uznał, że ruch ekumeniczny jest znakiem działania Ducha Świętego i że wspieranie tego ruchu stanowi jedno z jego podstawowych zadań. Dzisiaj, po 40 latach, mimo postępów nadal ciążą nam dawne i nowe podziały; okazuje się, że proces wzajemnego zbliżenia trwa dłużej, niż wielu optymistycznie przewidywało w jego pierwszej fazie. Nie brak też głosów zniecierpliwienia ze strony tych, którzy sprzeciwiając się wyraźnie zadeklarowanej intencji Soboru (por. Unitatis redintegratio, 11) i ulegając mirażom pozornych rozwiązań, lekkomyślnie pomijają rzeczywiste problemy i źle rozumieją ruch ekumeniczny, kierują się bowiem błędnym przekonaniem, że sprzyjają mu takie postawy, jak relatywizm dogmatyczny, indyferentyzm lub po prostu zwykły pragmatyzm.

Zarówno te trudności, jak i nieporozumienia sprawiają, że czasem patrzy się na ruch ekumeniczny z nieufnością. Często podaje się wówczas w wątpliwość teologicznie wiążący charakter soborowego Dekretu Unitatis redintegratio. Używa się przy tym argumentu, że nie jest to konstytucja dogmatyczna, ale «tylko» dekret, który nie ma wiążącego charakteru doktrynalnego albo co najwyżej ma go w minimalnym stopniu, jego znaczenie jest zatem wyłącznie duszpasterskie i dyscyplinarne.

I. Na pierwszy rzut oka teza ta wydaje się słuszna. W rzeczywistości jednak, jeśli przyjrzymy się sprawie dokładniej, jest zupełnie inaczej. W żadnym wypadku nie można oprzeć tej tezy wyłącznie na potocznym znaczeniu słów. Sobór Trydencki na przykład wydał wyłącznie dekrety; tym mianem jednak zostały określone dokumenty o znaczeniu dogmatycznym i mające charakter wiążący. Sobór Watykański II — inaczej niż Trydencki — rozróżnia konstytucje i dekrety; Sobór jednak nie wyjaśnił sensu tego rozróżnienia, a w każdym razie nie uczynił tego w sposób, który byłby uzasadnieniem powyższej tezy.

W momencie uroczystego promulgowania Dekretu Unitatis redintegratio papież Paweł VI wypowiedział słowa mające zupełnie inną wymowę. Już na początku drugiej sesji Soboru, w bardzo doniosłym przemówieniu, stwierdził, że zbliżenie ekumeniczne stanowiło jeden z celów, dla których Sobór został zwołany1. Jeśli przywiązuje się należytą wagę do tej deklaracji, to wszystkie teksty Soboru należy odczytywać w perspektywie ekumenicznej. Kiedy na zakończenie trzeciej sesji Dekret o ekumenizmie został promulgowany wraz z Konstytucją dogmatyczną o Kościele, papież Paweł VI stwierdził, że Dekret wyjaśnia i uzupełnia Konstytucję o Kościele: «ea doctrina explicationibus completa in Schemate ‚De Oecumenismo’ comprehensis, […]»2. Tak więc papież wskazał na ścisłe powiązanie — z punktu widzenia doniosłości teologicznej — Dekretu z Konstytucją o Kościele. I wreszcie, w przemówieniu wygłoszonym 8 grudnia 1965 r. na zakończenie Soboru, oświadczył — zgodnie z tym, co w przemówieniu inauguracyjnym powiedział Jan XXIII3 — że Sobór jako całość, a więc także Konstytucja dogmatyczna, ma charakter duszpasterski. Nie pozostawił przy tym wątpliwości, że charakter duszpasterski nie wyklucza ani nie relatywizuje wypowiedzi doktrynalnych, ale przeciwnie — wyrasta z nauczania Kościoła4.

Istotnie, nie może istnieć duszpasterstwo godne tego miana, jeśli nie ma oparcia w nauczaniu Kościoła; ale nie istnieje także nauczanie Kościoła, które byłoby tylko doktryną, pozbawioną celów duszpasterskich. Już Sobór Watykański I stwierdził, że nauczanie Kościoła należy interpretować w perspektywie ostatecznego przeznaczenia człowieka (DS, 3016). Tak samo zatem jak duszpasterstwo winno kierować się nauczaniem Kościoła, tak też i nauczanie należy interpretować mając na uwadze człowieka i jego przeznaczenie, a zatem w aspekcie duszpasterskim. Tak więc perspektywa salus animarum jako suprema lex jest fundamentalną zasadą interpretacji nie tylko prawa kanonicznego (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, 1752), ale także nauczania Kościoła.

Wynikają stąd istotne wnioski dla hermeneutyki tekstów soborowych. Tak jak nie wolno oddzielać Unitatis redintegratio od Lumen gentium i interpretować Dekretu w duchu relatywizmu dogmatycznego i indyferentyzmu, tak zgodnie z tą samą logiką Unitatis redintegratio wskazuje, w jakim kierunku powinna zmierzać interpretacja stwierdzeń zawartych w Lumen gentium, które pod wieloma względami mają charakter otwarty: a mianowicie w kierunku ekumenicznego otwarcia, które jest jednak teologicznie odpowiedzialne. Tak więc nie istnieje opozycja między charakterem doktrynalnie wiążącym z jednej strony a duszpasterskim czy dyscyplinarnym z drugiej. Zamiar pomniejszenia teologicznej rangi Dekretu o ekumenizmie byłby wyraźnie sprzeczny z ogólną intencją ekumeniczną Soboru Watykańskiego II.

II. Odrzucenie próby całościowej dewaluacji Dekretu Unitatis redintegratio nie oznacza jednak, że wszystkie problemy zostały rozwiązane. Przeciwnie, dopiero teraz stajemy przed zadaniem prawidłowej interpretacji Dekretu. Skoro mowa o charakterze wiążącym, to można jedynie przyjąć, że występuje on w różnych postaciach i stopniach. Wynika to już z odpowiedzi, jakiej Komisja Teologiczna, na zakończenie debaty nad Konstytucją o Kościele, udzieliła na pytanie o charakter wiążący tegoż dokumentu: «Jest oczywiste, że tekst soborowy należy zawsze interpretować w zgodzie z powszechnie znanymi ogólnymi zasadami». Co oznacza, że należy przyjąć i zachowywać nauczanie Soboru «zgodnie z intencją samego Świętego Synodu, jaka wynika — w świetle podstawowych zasad interpretacji teologicznej — z poruszanego tematu lub z formy wypowiedzi»5.

Do takiej samej konkluzji doprowadziła szeroka debata soborowa nad tytułem Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym — Gaudium et spes. W trakcie tej debaty szczegółowo omówiono określenie «duszpasterska» i jego sens teologiczny. W rezultacie w jednym z komentarzy do tegoż tytułu stwierdza się jednoznacznie: «Konstytucja nazwana została duszpasterską, ponieważ opierając się na zasadach doktrynalnych, opisuje relację między Kościołem a dzisiejszym światem. Tak więc ani pierwsza część nie jest pozbawiona celu duszpasterskiego, ani w części drugiej nie brakuje celu doktrynalnego», chociaż część ta «zawiera nie tylko elementy niezmienne, lecz również historycznie uwarunkowane». Reasumując, stwierdza się tam: «Konstytucja winna być zatem interpretowana zgodnie z ogólnymi zasadami interpretacji stosowanymi w teologii»6.

Podobna debata, chociaż nie tak szeroka jak w przypadku Gaudium et spes, odbyła się także podczas obrad nad Unitatis redintegratio. Jej rezultaty w istocie rzeczy były takie same. Sobór, właśnie dlatego, aby ustrzec się fałszywego irenizmu i ekumenizmu wyłącznie pragmatycznego, nie przyjął propozycji grupy Ojców Soborowych, ażeby usunąć z tekstu wszelkie treści teologiczne7.

Sobór pragnął w pełni zachować zasadę, wedle której tezy natury duszpasterskiej mają oparcie w zasadach dogmatycznych, a jednocześnie stosują te zasady w konkretnych sytuacjach historycznych. Zważywszy zaś, że sytuacje historyczne są na ogół skomplikowane, i w związku z tym ich ocena może się zmieniać w następstwie bardziej pogłębionych badań, wypowiedzi dotyczące wydarzeń historycznych, rzutujące także na sferę teologii, winny być rozumiane zgodnie z zasadami interpretacyjnymi obowiązującymi w teologii, tak aby zawarte w nich ewentualnie elementy doktrynalne nie straciły swej wartości.

Niestety w okresie posoborowym znajomość zasad interpretacyjnych w teologii oraz doktryny o kwalifikacjach teologicznych zbyt często szła w zapomnienie, czego świadectwem, wcale nie najmniej istotnym, była właśnie dyskusja o teologicznie wiążącym charakterze Dekretu Unitatis redintegratio8. Warto je przypomnieć, czerpiąc z nauczania Soboru Watykańskiego II, który w Konstytucji Lumen gentium wprowadza rozróżnienie między nieomylnymi wypowiedziami a autentycznym Magisterium oraz wyjaśnia, że to, w jakim stopniu wypowiedzi tego ostatniego są wiążące, «ujawnia się szczególnie przez charakter dokumentów bądź przez częste podawanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób jej wyrażania» (n. 25).

Te rozróżnienia trzeba mieć na uwadze, gdy mówi się o teologicznie wiążącym charakterze Unitatis redintegratio. Nie wystarczy zatem odpowiedzieć na proste pytanie, czy dany tekst jest czy nie jest wiążący. Należy natomiast dostrzec, że w poszczególnych dokumentach charakter wiążący występuje w różnych formach i stopniach, i ujawniać go za każdym razem od nowa, w odniesieniu do konkretnego dokumentu.

Jeśli się tak postępuje, to trudno zaprzeczyć, że pierwszy rozdział Unitatis redintegratio (w którym przedstawione zostają «katolickie zasady ekumenizmu») zawiera wypowiedzi wiążące, które streszczają lub dodatkowo rozwijają odpowiadające im stwierdzenia Lumen gentium. Bezpośrednio cytowane wypowiedzi dogmatyczne poprzednich Soborów (Laterańskiego IV, Lyońskiego II, Florenckiego i Watykańskiego I) potwierdzają, że mamy tu do czynienia z wypowiedziami teologicznie wiążącymi, nawet jeśli nie zawsze są to nieomylne definicje, zobowiązujące w sposób ostateczny. Natomiast, zwłaszcza w trzecim rozdziale (o Kościołach i Wspólnotach kościelnych odłączonych od rzymskiej stolicy apostolskiej), znaleźć można stwierdzenia historyczne, które ze swej natury nie mogą być teologicznie wiążące, chociaż także tutaj występują tezy, które nie pozostawiają wątpliwości co do tego, iż zostały sformułowane jako wiążące. Mówi się tam na przykład: «święty Sobór (…) oznajmia» (Unitatis redintegratio, 16), «obecny Sobór święty (…) oświadcza» (tamże, 17), «po starannym rozpatrzeniu tego wszystkiego obecny święty Sobór (…) zaleca» (tamże, 18). Sformułowania te w niczym nie ustępują odpowiadającym im wyrażeniom zawartym w Lumen gentium.

Hermeneutyka Unitatis redintegratio oraz ocena teologicznie wiążącego charakteru tego dokumentu nie mogą zatem mieć wymiaru globalnego, ale muszą być zróżnicowane. W każdym konkretnym przypadku wymaga to żmudnej pracy, od której nikt się nie może uchylić, zasłaniając się stwierdzeniami o charakterze ogólnym.

III. Interpretacja Dekretu Unitatis redintegratio nie może jednak ograniczać się jedynie do określenia, w jakim stopniu każde poszczególne stwierdzenie ma charakter wiążący. Po ustaleniu formalnego charakteru wiążącego danego stwierdzenia powstaje problem interpretacji jego treści. Także tu obowiązują pewne reguły, które odnoszą się oczywiście również do teologii ekumenicznej. Gdybyśmy chcieli je tutaj omówić, zaprowadziłoby to nas zbyt daleko i wymagałoby przedstawienia całej metodologii teologicznej. Omówimy zatem pokrótce tylko trzy z tych reguł9.

Fundamentalne znaczenie ma przede wszystkim interpretacja historyczna. Obowiązuje tu reguła, że nie wolno odwoływać się do pojmowanego mgliście ducha Soboru, ale trzeba przyjąć za punkt wyjścia dosłowny sens wypowiedzi. Co oznacza zarazem, że w każdym przypadku należy zwracać uwagę na to, co Sobór zamierzał powiedzieć. Wynika to zaś przede wszystkim z analizy aktów Soboru. Ponadto, nie można rozpatrywać poszczególnych stwierdzeń w oderwaniu od innych. Nie wystarcza tu pozytywistyczna technika cytowania pojedynczych zdań czy wręcz fragmentów zdań wyrwanych z kontekstu10. Należy natomiast interpretować poszczególne stwierdzenia w kontekście dokumentów soborowych i w powiązaniu z tajemnicami wiary (DS, 3016), to znaczy zgodnie z «’hierarchią prawd’» (Unitatis redintegratio, 11). Taka interpretacja historyczna i systematyczna stawia nas w obliczu wielu problemów historycznych i hermeneutycznych: nie wolno uchylać się od ich podejmowania, stosując wygodne uproszczenie, jakim jest czysto pozytywistyczna metoda cytowania albo wątpliwe rozróżnienie między duchem a literą Soboru.

Po wtóre: interpretacja w świetle tradycji. Żaden Sobór nie jest wydarzeniem oderwanym, każdy bowiem nawiązuje do tradycji ukształtowanej przez wszystkie pozostałe. Tak więc Dekret Unitatis redintegratio odwołuje się do wyznania wiary Kościoła i do pierwszych soborów. Byłaby zatem fałszywa interpretacja Soboru Watykańskiego II, a zwłaszcza Dekretu o ekumenizmie jako zerwania z tradycją11. W rzeczywistości bowiem jednym z istotnych czynników, jakie ukształtowały ten Sobór, było resourcement — powrót do źródeł; na Soborze dokonano uwspółcześnienia Tradycji, czyli aggiornamento (choć pojęcie to nie występuje nigdzie w dokumentach samego Soboru). Trzeba oczywiście postawić pytanie, co znaczy «tradycja» w sensie teologicznym, przy czym należy wprowadzić rozróżnienie między jedyną Tradycją a wieloma tradycjami12. Ekumeniczne otwarcie Soboru Watykańskiego II nie jest zerwaniem z Tradycją w teologicznym sensie tego słowa; niewątpliwie jednak jest świadomą modyfikacją pewnych wybranych tradycji, w większości stosunkowo niedawnych. Nie ulega zatem wątpliwości, że Sobór świadomie wykracza poza granice zachowawcze i restryktywne wypowiedzi Piusa XI, zawarte w Mortalium animos (1928 r.), oraz że dokonuje w tym sensie jakościowego postępu13. W takim rozumieniu tradycja i innowacja nie są bynajmniej sprzeczne.

W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym Dei verbum Sobór Watykański II opowiada się za żywym rozumieniem Tradycji, jakie znajdujemy u J. A. Mohlera i J. H. Newmana, którzy uczynili z niej fundament swojej refleksji teologicznej (Dei verbum, 8). Sobór rozumie Tradycję jako żywą rzeczywistość, przenikniętą Duchem Świętym — a więc zarówno jako wierność wobec Depositum fidei, które otrzymaliśmy w dziedzictwie raz na zawsze, jak też jako proces nieustannego «odmładzania się» w ciągle zmieniających się sytuacjach. Taka żywa interpretacja, dokonywana pod tchnieniem Ducha Świętego, nie ma nic wspólnego z bezkrytyczną uległością wobec ducha czasu; przeciwnie, często zdarza się, że może ona potwierdzić aktualność Tradycji jedynie poprzez prorocze świadectwo sprzeczne z duchem czasu.

Soborowy dokument Unitatis redintegratio winien być zatem interpretowany jako kontynuacja wszystkich poprzednich soborów. Ta kontynuacja nie może być pojmowana jako martwa i statyczna zależność, ale jako żywe wydarzenie, poprzez które Duch Święty wprowadza nas wciąż na nowo w pełnię prawdy (J 16, 13). Jak powiada św. Ireneusz z Lyonu, to On jest Tym, dzięki któremu Depositum fidei pozostaje młode i «świeże jak rosa», a jedyna i zawsze ta sama Ewangelia nie jest czymś odwiecznie minionym, ale niewyczerpanie młodym14.

Po trzecie: znaczenie recepcji Soboru15. Rozumieć Tradycję jako żywą rzeczywistość znaczy dostrzegać, że nie tylko w Unitatis redintegratio, ale także w wielu innych dokumentach Soboru Watykańskiego II (także w Lumen gentium) często zestawione są bezpośrednio ze sobą nova et vetera.

Może się wydawać, że jest to kompromis. Nie każdy jednak kompromis musi być «złym kompromisem», zważywszy że rozumny kompromis może być bardzo wartościowym osiągnięciem intelektualnym i wyrazem wielkiej mądrości, ponieważ z jednej strony jednoznacznie odrzuca błąd, a z drugiej dopuszcza — w trosce o jedność w sprawach najważniejszych — aby pewne nie rozstrzygnięte rozbieżności nadal istniały między Kościołami, aż do czasu, gdy zostaną rozwiązane w przyszłej dyskusji. Nawet najwcześniejsze sobory — jak dobrze wie każdy badacz historii dogmatów — nie mogły się obyć bez tego rodzaju kompromisowych formuł, co potem dawało początek skomplikowanemu procesowi recepcji. Sobory Nicejski (325 r.) i Chalcedoński (451 r.) oraz ich konsekwencje są tego wyrazistym przykładem16.

Kto zatem krytykuje Unitatis redintegratio ze względu na pewne sformułowania nie w pełni «dojrzałe», powinien mieć krytyczny stosunek także do konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II oraz do istotnych elementów pierwszych soborów. Formuły przyjęte przez każdy z soborów, chociaż są z całą pewnością wolne od błędów, są zawsze formułami otwartymi, a ich precyzowanie daje początek procesowi żywej recepcji.

W tym sensie Unitatis redintegratio nie może być odczytywany jedynie jako tekst historyczny, oderwany od historycznych skutków jego recepcji w okresie posoborowym17. Częścią tego właśnie procesu recepcji są liczne dokumenty Magisterium, które potwierdziły i bardziej jeszcze pogłębiły ekumeniczne otwarcie, wśród nich zaś zwłaszcza Encyklika Ut unum sint (1995 r.). Należy tu także historia recepcji Unitatis redintegratio w wierze i życiu Kościoła, w teologii i w dialogach ekumenicznych. Bez wątpienia wiele spraw jeszcze nie dojrzało do rozstrzygnięcia, i dlatego, w obliczu rozpowszechniania się pewnych błędów, Magisterium musiało przyjąć postawę krytyczną, jak na przykład w Deklaracji Dominus Iesus (2000 r.). Niemniej jednak nawet ta Deklaracja nie powinna być rozpatrywana poza kontekstem, ale interpretowana w świetle innych dokumentów Magisterium oraz na tle całego procesu recepcji.

W ciągu ostatnich 40 lat dokonywał się proces recepcji Unitatis redintegratio zarówno ze strony autentycznego Magisterium Kościoła, jak i sensus fidelium. W tym czterdziestoleciu Dekret przyczynił się w wielkiej mierze do ukształtowania ekumenicznej świadomości wielu chrześcijan. To prawda, że nie zabrakło też zbyt daleko idących interpretacji i nietrafnych zastosowań. Chociaż jednak trzeba zapobiegać takim niekontrolowanym procesom, nie można wyrywać kłosów zboża razem z chwastami (por. Mt 13, 29). Tak więc podważać wartość Unitatis redintegratio w 40 lat po ogłoszeniu Dekretu znaczyłoby stawiać się ponad soborem ekumenicznym, ponad autentycznym Magisterium Kościoła, ponad życiem Kościoła (któremu przewodzi Duch Święty); znaczyłoby opierać się samemu Duchowi, który sprawił, że proces ten — z wszystkim swoimi blaskami i cieniami, z licznymi problemami, ale nade wszystko z całym bogactwem aspektów budzących nadzieję — posuwał się naprzód.

Mamy zatem wszelkie powody, aby w zmienionej sytuacji ekumenicznej realizować nauczanie Dekretu Unitatis redintegratio zarówno w teologii, jak i w praktyce, w postawie wierności wobec kościelnej Tradycji i w świetle katolickich zasad doktrynalnych — cierpliwie, ale zarazem z odwagą i wyobraźnią.

Kard. Walter Kasper
Przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan


Przypisy:

1. Enchiridion Vaticanum, t. 1, Documenti del Concilio Vaticano II (Bolonia 1981), [104] n.; por. także przemówienie papieża Jana XXIII na otwarcie Soboru Watykańskiego II, tamże, [48] n.

2. Tamże, [178] n. Gdyby papież nie traktował poważnie teologicznej wymowy Dekretu, niezrozumiałe byłyby jego wypowiedzi bezpośrednio poprzedzające promulgowanie dokumentu. Na ten temat por. W. Becker w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 38 n.; G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 4 (Bolonia 1999), 436-446.

3. Enchiridion Vaticanum, t. 1, [42] n.

4. Tamże, [284] n.

5. Por. noty Generalnego Sekretariatu Soboru, 16 listopada 1964 r., w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, I (1966), 349 n.

6. Por. komentarz Ch. Moellera w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, III (1968), 280-282.

7. Por. komentarz W. Beckera w: LThK — Das zweite Vatikanische Konzil, II (1967), 30; G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3 (Bolonia 1998), 283 n.; 286.

8. Por. przegląd historyczny i systematyczny w: L. Scheffczyk, Qualifìkationen, w.: LThK, t. 8 (1999), 755-757.

9. Na temat hermeneutyki Soboru Watykańskiego II por. W. Kasper, Die bleibende Herausforderung durch das II Vatikanische Konzil, w: Theologie und Kirche (Mainz 1987), 290-299; H. J. Pottmeyer, A New Phase in the Reception of Vatican II, w: G. Alberigo et Alii (wyd.), The Reception of Vatican II (Waszyngton 1987), 27-43; ujęcie syntetyczne w: O. Rush, Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, Pro-manuscripto (Sydney 2003).

10. Konkretny przykład: aby wyrazić pogląd na temat sprawowania Wieczerzy Świętej we wspólnotach reformowanych, nie wystarczy zacytować formuły z Unitatis redintegratio, 22, iż «nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości [substantia] eucharystycznego misterium»; trzeba także przytoczyć drugą połowę zdania, w którym sobór stara się pozytywnie ocenić znaczenie tych celebracji.

11. Tak twierdzi słusznie J. Ratzinger, Rapporto sulla fede (Mediolan 1985), 33-35.

12. Por. Y. Congar, La tradition et les traditions, t. 1 (Paryż 1960), t. 2 (Paryż 1963).

13. Por. G. Alberigo (wyd.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3 (Bolonia 1998), 287; 290; t. 4 (Bolonia 1999), 504.

14. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, 111, 24, l.

15. Problem recepcji był przez długi czas zaniedbywany w teologii katolickiej. Na ten temat, oprócz znanych i klasycznych już opracowań A. Grillmeiera i Y. Congara, por. zwłaszcza obszerną prezentację G. Routhiera, La Réception d’un Concile (Paryż 1993). Na płaszczyźnie filozoficznej H. G. Gadamer i P. Ricoeur wykazali, że dzieje oddziaływania tekstu są częścią jego samego i nie mogą być rozpatrywane oddzielnie.

16. Por. M. Seckler, Über den Kompromiß in Sachen der Lehre, w: Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche (Fryburg Bryzgowijski 1980), 99-109.

17. Por. R. Fisichella (wyd.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo (Rzym 2000), 335-415, z tekstami E. Fortina, J. Wicksa, F. Ocariza, Y. Spiterisa, V. Pfnüra.

opr. mg/mg

Copyright © by L’Osservatore Romano (6/2004) and Polish Bishops Conference

WŁODZIMIERZ SOŁOWIOW I IDEA PAPIESTWA JAKO ZNAKU JEDNOŚCI KOŚCIOŁA

Włodzimierz Sołowiow (1853-1900), jeden z najwybitniejszych teologów rosyjskich, nie jest szeroko znany w Polsce. Zresztą nawet we własnym kraju należał do myślicieli zapomnianych i w zasadzie tylko Zachód wczytywał się w jego myśli. Swoją popularność zawdzięcza głównie wykładom prowadzonym w latach osiemdziesiątych XIX wieku na uniwersytetach zachodnioeuropejskich oraz licznym publikacjom naukowym, w których dzielił się z czytelnikami z zachodniej Europy swoimi oryginalnymi ideami. To one sprawiły, że z czasem zaczęto go nawet nazywać „rosyjskim Newmanem”[1].

Profesor Sołowiow, niezrozumiany, a często świadomie ignorowany przez własnych współwyznawców z powodu głoszonej głośno idei pojednania prawosławia z biskupem Rzymu, pod koniec swojego życia zdecydował się na krok, który – być może – wyprzedził o całe stulecie zrozumienie idei jedności. Dnia 16 lutego 1896 roku w kaplicy Matki Bożej z Lourdes w Moskwie złożył on ślubowanie wierności papieżowi, dementując przy tym jakiekolwiek spekulacje, jakoby akt ten miał być konwersją na rzymski katolicyzm.

Włodzimierz Sołowiow nie był postacią nieznaną w Rzymie. Cieszył się dużym szacunkiem kurii rzymskiej i był osobiście przedstawiony papieżowi Leonowi XIII. Prawdziwym adwokatem Sołowiowa w kościelnych kołach Rzymu, nie wyłączając samego papieża, był serbski arcybiskup Strossmeyer. Dla wszystkich zaskakujące było to, że ślub wierności biskupowi Rzymu Sołowiow złożył na księgę Katechizmu rzymskiego, powszechnie używanego w Kościele katolickim od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563). Zaprzeczył on jednak pogłoskom, jakoby tym czynem wyłączył się spod jurysdykcji biskupów prawosławnych. W tym względzie jego wiarę cechowało przekonanie o fundamentalnej jedności obu Kościołów partykularnych: Kościoła Wschodu i Kościoła Zachodu, nad którymi jurysdykcję w sprawach wiary i moralności sprawuje biskup Rzymu – pierwszy między patriarchami.

Eklezjologia Włodzimierza Sołowiowa wskazywała prawosławiu tylko jedną drogę: powrót do jedności z biskupem Rzymu. Separowanie się prawosławia od Stolicy Apostolskiej w Rzymie – głosił teolog – grozi mu przekształceniem się w jego parodię, którą Sołowiow nazywał prawosławizmem. Separacja ta jest jak najbardziej zrozumiała, i nawet pożądana pod względem kulturowym i mentalnym, ale w kwestii doktrynalnej, w zagadnieniach dotyczących tajemnic wiary, jest dla Kościoła Wschodu czynem samobójczym.

Dla Sołowiowa podjęcie – w końcu niełatwej przecież – decyzji o uznaniu jurysdykcji biskupa Rzymu było też krokiem w kierunku głębszego zrozumienia prawosławia i zaangażowania w jego złożoną problematykę. W tym miejscu można nawet rozciągnąć porównanie rosyjskiego teologa z angielskim konwertytą z Oksfordu, kardynałem Johnem Newmanem. Obaj doszli bowiem do swoich przekonań na podstawie pogłębionych studiów patrystycznych. Mówiąc prosto, Ojcowie Kościoła przywiedli obu w ramiona św. Piotra i jego rzymskiej stolicy. Należy jednak uczciwie powiedzieć, że jednak kardynał Newman musiał dokonać aktu konwersji w sensie doktrynalno-prawnym. Było to formalne przejście z wyznania anglikańskiego do Kościoła katolickiego. W przypadku Sołowiowa – na długo jeszcze przed II Soborem Watykańskim – Rzym nie miał żadnych wątpliwości, aby uznać go za katolika bez potrzeby dokonywania oficjalnej konwersji. W tym wypadku wystarczył tylko ślub wierności papieżowi.

Eklezjologia i problem prymatu papieskiego nie był jednak głównym tematem zainteresowań teologicznych Sołowiowa. Poruszał się on raczej na granicy teologii i filozofii, interesował się problematyką mistycyzmu oraz badał relacje istniejące między ludzkim duchem a rozumem. Zainteresowania te okazały się jednak na tyle podejrzane dla niektórych wysokich przedstawicieli prawosławia, żeby oskarżyć go o sprzyjanie myśli gnostycznej potępionej przez Kościół pierwszych wieków, a w konsekwencji o szerzenie heterodoksji (herezji). W ten sposób, podważając autorytet Sołowiowa, próbowano osłabić jego wezwania do pojednania z papiestwem. Sołowiow był bowiem autorytetem teologicznym i dlatego słusznie obawiano się, że jego zainteresowania Rzymem mogą okazać się bardzo niewygodne dla całej Cerkwi prawosławnej. Zdumiewające, że cerkiewny urząd cenzorski oficjalnie preferował raczej oskarżenie o sprzyjanie… niemieckiemu idealizmowi, który miał stać w opozycji wobec tradycji prawosławnej, niż o szerzenie myśli wyrażających ideę pojednania prawosławia z biskupem Rzymu.

Przenikliwość teologiczna Włodzimierza Sołowiowa stawia go w szeregu najwybitniejszych myślicieli chrześcijańskich. Znany współczesny teolog katolicki, Hans U. von Balthasar, nie zawahał się nawet nazwać go prawosławnym Tomaszem z Akwinu, z powodu jego konsekwentnego dążenia do poznania prawdy. Wzorem Akwinaty rosyjski teolog uprawiał ten rodzaj teologii, który od poznania cząstkowego zmierzał do odkrycia prawdy ogólnej. Balthasar przekonywał, że należy w przyszłości poważnie zająć się studiami nad teologią i filozofią Sołowiowa w świetle myśli tomistycznej, gdyż wydaje się on być bardzo ważnym uzupełnieniem dowodów wypracowanych przez dominikanina z Akwinu. „Kościół zaadaptował myśl Tomasza z Akwinu – pisał Balthasar – ponieważ wydawała się ona być niezwykle ważną syntezą mądrości Ewangelii i filozofii Arystotelesa. Teraz, dzięki Sołowiowowi, możemy na te sprawy spojrzeć przez głębię duchowości prawosławnej”[2].

Tajemnica spraw łączących człowieka z Bogiem, mistycyzm i pragmatyzm, posłuszeństwo i autonomia, wiara i rozum, Kościół i państwo – to przestrzeń zagadnień poruszanych w teologii i filozofii Sołowiowa. Liczne tłumaczenia jego prac na język niemiecki, francuski i angielski, a także niemałe trudności związane z publikacją w języku oryginalnym, miały olbrzymi wpływ na to, że stawał się on coraz bardziej znany na Zachodzie niż w kręgu języka rosyjskiego. Analizując historię ludzkości na sposób dialektyczny, dowodził, że Wielka Schizma między Kościołem Wschodu i Zachodu w 1054 roku jest tylko widzialnym efektem „schizmy”, podziału i rozbicia zachodzącego w każdym ludzkim sercu. Chrześcijanin jest jednak powołany – pisał teolog – to przezwyciężenia w swoim sercu tendencji schizmatyckich. Podobnie też cały Kościół wezwany jest, aby pokonać schizmę istniejącą w jego łonie. „Tragedia Wielkiej Schizmy jest bolesna, ale nacechowana paradoksem: tradycyjna niezrozumiałość i inność między Wschodem i Zachodem znowu okazała swoją siłę, ale moc ducha chrześcijańskiego, moc miłości samego Chrystusa jest w stanie zbudować pomost łączący Wschód z Zachodem; most, który w konsekwencji połączy podzielony Kościół Wschodu i Zachodu. Patriarchat Rzymu i patriarchat Konstantynopola ponoszą wspólną odpowiedzialność za ten rozdział, ale to patriarchat Wschodu zapomniał, że w Rzymie mieszka pierwszy między równymi – następca św. Piotra”[3].

W ostatnich latach życia Sołowiow zaczął traktować sprawę pojednania między Kościołem Wschodu i Kościołem Zachodu pod wspólnym autorytetem biskupa Rzymu jako priorytetową w swojej pracy i służbie. Przekonanie o tym, że wszystkie pięć starożytnych patriarchatów – zachodni w Rzymie i cztery wschodnie w Antiochii, Aleksandrii, Konstantynopolu i Jerozolimie – tworzą w swym najgłębszym fundamencie jeden i ten sam, prawdziwy Kościół Chrystusowy, stało się dla Sołowiowa inspiracją dla wytężonej pracy na rzecz przywrócenia utraconej jedności. „Łączy nas ta sama doktryna – pisał – sakramenty, hierarchiczno-apostolskie pochodzenie i tylko de facto dzieli nas jedna rzecz: de jure – władza biskupa Rzymu”[4]. Sołowiow był przekonany, że na hierarchii Wschodu ciąży odpowiedzialność powrotu do jedności ze Stolicą Apostolską. W jego przekonaniu uznanie pełnego autorytetu papieża w sprawach wiary i moralności w niczym nie zagraża Wschodowi i całkowicie bezpodstawne są obawy o latynizację. Zachód przez stulecia nie potrafił zlatynizować kultury bizantyjskiej, gdyż – zdaniem Sołowiowa – była ona o wiele bardziej rozwinięta pod względem opisu i oceny rzeczywistości świata zewnętrznego i wewnętrznego oraz dobrze zasymilowana z mentalnością mieszkańców Wschodu. Wszelkie próby latynizowania Wschodu przez Zachód najczęściej kończyły się dla Zachodu nieszczęśliwie. W jednej ze swoich prac Sołowiow podał nawet przykład Polski próbującej latynizować ludy prawosławne mieszkające w granicach Rzeczypospolitej w XV-XVII wieku. Efekty tych zabiegów obracały się jednak zawsze przeciwko inicjatorom tych akcji.

Uznanie prymatu biskupa Rzymu – zapewniał Sołowiow – nie naruszy jednak autonomii kulturowej Kościoła bizantyjskiego. Wówczas też zostanie niejako dopełniona katolickość i „prawosławność” Kościoła Chrystusowego. Należy jednak przekonać prawosławną hierarchię, jak i zwykłych wiernych, że Kościół Rzymu nie jest tym samym, co Kościół łaciński. Kościół łaciński jest po prostu jednym z wielu Kościołów partykularnych. Geograficznie obejmuje on obszar zachodniej części dawnego Cesarstwa Rzymskiego. Natomiast Kościół Rzymu jest pierwszym między Kościołami. To Kościół Rzymu, a nie Kościół łaciński jest mater et magistra omnium Ecclesiarum („matką i nauczycielką wszystkich Kościołów”). To Kościół Rzymu, a nie Kościół łaciński przemawia w sposób nieomylny ex cathedra i należy też pamiętać – podkreśla Sołowiow – że wiele razy na czele Kościoła Rzymu, jako jego biskupi, stali Grecy.

Główny problem, jaki dostrzegał Sołowiow w prawosławiu, uniemożliwiający dokonanie aktu pełnej jedności między chrześcijaństwem wschodnim a zachodnim, polegał na tym, że prawosławna hierarchia nie potrafiła dokonać rozróżnienia, że papież jest zarówno patriarchą Zachodu oraz biskupem Rzymu, czyli pierwszym w kolegium biskupów. Patrząc na papieża, ciągle widziała w nim tylko patriarchę Zachodu, który uzurpuje sobie prawa do władania bizantyjskim Wschodem. W ten sposób hierarchia popełniała poważny błąd, ponieważ nie chciała dostrzec w nim biskupa Rzymu, czyli pierwszego pasterza całego Kościoła powszechnego.

W doktrynalnym uznaniu prymatu biskupa Rzymu Sołowiow upatrywał też wiele pozytywnych przemian w samym prawosławiu. Przede wszystkim apostolski protektorat papieża umożliwiłby Kościołowi prawosławnemu uwolnienie się od zgubnego czasami wpływu państwa na życie Kościoła. Natomiast dla krajowych Kościołów autokefalicznych fakt istnienia zwierzchnictwa ponadnarodowego uniemożliwiłby kreowanie postaw nacjonalistycznych wśród swoich wyznawców.

Papież Leon XIII, chociaż przyjął Sołowiowa z wszelkim szacunkiem i honorem, odnosił się do jego poglądów z dużą rezerwą. Podobnej sytuacji doświadczył wielki konwertyta z Oksfordu, John Henry Newman, który dopiero na kilka lat przed śmiercią zyskał zaufanie Rzymu w postaci kardynalskiego kapelusza. Papież zwykł mawiać o ideach Sołowiowa, jako o kolejnej wielkiej opowiastce ze Wschodu. Bella cosa, ma impossible four d’un miraculo („wspaniała idea, lecz niemożliwa do realizacji bez cudu”[5] – napisał w jednym ze swoich pamiętników Leon XIII. Natomiast prawosławni teologowie z krajów słowiańskich nazwali postawę Sołowiowa „zdradą tradycji prawosławnej i niczym innym jak tylko kolejną niezrozumiałą konwersją na rzymski katolicyzm”[6]. Nie zważając na grożące mu niebezpieczeństwo, Sołowiow zdecydował się powrócić do Rosji, aby na miejscu wyjaśniać swoje idee. Spowodowało to zwiększenie czujności wśród urzędu cenzorskiego Cerkwi rosyjskiej mocno związanego z carskim aparatem bezpieczeństwa państwowego. Finałem całej sprawy była decyzja z 1892 roku zakazująca udzielania teologowi Komunii św. Krok ten był więc – ni mniej, ni więcej – jak aktem ekskomuniki Sołowiowa z Kościoła prawosławnego.

Nadal otwartym pytaniem jest, za co Sołowiow został ekskomunikowany. Czy za swoje poglądy doktrynalne z zakresu teologii mistycyzmu, którą uprawiał na początku swojej działalności akademickiej, czy też za późniejsze zaangażowanie na rzecz pojednania z biskupem Rzymu? Fakt, że w stosunku do pewnych rozwiązań doktrynalnych, szczególnie dotyczących interpretacji doktryny o Trójcy Świętej, wiele wątpliwości miałby także niejeden cenzor rzymskokatolicki. Inną sprawą jest natomiast to, że Sołowiow otrzymał karę ekskomuniki wówczas, kiedy od długiego już czasu nie uprawiał swojej wcześniejszej teologii. W zasadzie koncentrował się on już tylko na problematyce prymatu papieskiego. Paradoksalnie, dokument ekskomuniki w niczym nie wzmiankował o tym właśnie przewinieniu, lecz ogólnikowo wskazywał tylko na szerzenie przez Sołowiowa poglądów heterodoksyjnych.

Kim zatem był Włodzimierz Sołowiow? Ekskomunikowany przez rosyjską Cerkiew prawosławną, sam nigdy nie utracił poczucia przynależności do wyznania prawosławnego. Nigdy nie został też rzymskim katolikiem, jak się to rozumie w świetle prawa kanonicznego. Nie należał też do żadnego z katolickich Kościołów wschodnich. Wręcz odwrotnie, chociaż nigdy nie podważał prawa do ich istnienia i uważał Kościół greckokatolicki za pełnoprawny podmiot eklezjalny, to jednak generalnie nie był zwolennikiem idei tworzenia Kościołów unijnych. Uważał, że sensowne byłoby tylko to, gdyby całe prawosławie uznało prymat biskupa Rzymu. Kim zatem był? W żadnym z eklezjalnych kanonów prawnych, zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie, nie istnieje przypadek, który opisywałby Włodzimierza Sołowiowa. Prawosławny, który uznał prymat biskupa Rzymu. A kimś takim właśnie Sołowiow został. Pomimo ekskomuniki z Cerkwi prawosławnej nikt nie miał prawa pozbawiać go poczucia prawosławnej tożsamości wyznaniowej. Mógłby bez trudu przyłączyć się do jakiejkolwiek jednostki duszpasterskiej reprezentujących większość patriarchatów i prawosławnych Kościołów autokefalicznych na Zachodzie. Posiadał zresztą bardzo bliskie relacje z hierarchią Cerkwi serbskiej oraz z biskupami prawosławnymi we Francji, Niemczech i Anglii. Rzym, który na zewnątrz okazywał Sołowiowowi wiele szacunku i uznania, zachował de facto wiele rezerwy i ostrożności wobec jego osoby. Faktem natomiast jest to, że do końca swoich dni nie zdradził on swojej głównej idei uznania prymatu biskupa Rzymu. Pod koniec życia pisał: „Należę do prawdziwego Kościoła prawosławnego; do Kościoła, który jest wierny Tradycji prawosławnej w całej jej pełni i żywotności, a która – bez potrzeby bycia łacinnikiem – zawsze uznawała Rzym, jako centrum Kościoła chrześcijańskiego. Ja także, jako prawosławny, widzę i uznaję w Rzymie pierwszeństwo wśród Kościołów”[7].

Brak zaufania wśród własnych współwyznawców oraz rezerwa i ostrożność ze strony katolików stała się dla Sołowiowa chlebem powszednim. Istnieje jednak jedno ważne świadectwo wystawione Sołowiowowi przez jednego z jemu współczesnych. Ojciec Leonitius Pawłowicz, osobisty oficer i bliski współpracownik cara Aleksandra II, który – po konwersji na katolicyzm został kartuzjańskim mnichem – pisał w 1890 roku: „Rozumiem Sołowiowa. On nie chce być, tak jak ja, rzymskim katolikiem. Nie chce zostać członkiem Kościoła łacińskiego. Sołowiow chce być prawosławnym, który uznaje prymat biskupa rzymskiego. Tak, to jest stara prawosławna tradycja. To dla Sołowiowa jest życiową misją: przywrócić prawosławiu jej starą tradycję. Należy to szanować i z całych sił popierać”[8].

Czy jest jednak dalszy sens wnikać, kim był Włodzimierz Sołowiow? On sam przecież wyraził się o tym bardzo wyraźnie dnia 16 lutego 1896 roku w kaplicy Matki Bożej z Lourdes w Moskwie. Kładąc rękę na księdze Katechizmu trydenckiego, wyrzekł wówczas te słowa: „Ja, Włodzimierz Sołowiow, członek i wyznawca prawdziwego, świętego i czcigodnego prawosławnego Kościoła Wschodu instytucjonalnie obecnego w bizantyjskim Kościele Rosji, który przemawia poprzez kanoniczne synody, uznaję w osobie biskupa Rzymu najwyższego kapłana i sędziego całego chrześcijaństwa. On (papież) jest prawdziwym następcą Apostoła Piotra, który żyje we wszystkich swoich następcach. Jest on pierwszym wśród wszystkich równym sobie biskupom Kościoła świętego”[9].

Następnego dnia po tym uroczystym wyznaniu został aresztowany bliski przyjaciel Sołowiowa, Mikołaj Tołstoj. Jeszcze tego samego dnia udało mu się jednak uciec z więzienia i zbiec do Rzymu, gdzie powiadomił on przedstawicieli kurii rzymskiej, co wydarzyło się w moskiewskiej kaplicy Matki Bożej z Lourdes. Rok po tym wydarzeniu Sołowiow poważnie zachorował. Odwiedził go wówczas jego serdeczny przyjaciel jeszcze z czasów pracy akademickiej w moskiewskiej Akademii Teologii Prawosławnej, ojciec profesor A.M. Iwancow-Płatonow, który udzielił mu Komunii św. Sołowiow oświadczył mu też wówczas, że po swoim akcie ślubowania wierności papieżowi nie uznaje się bynajmniej za wyznawcę Kościoła greckokatolickiego. Płatonow przyjął to do wiadomości i wyznał mu, że uważa go za wielkiego chrześcijanina prawosławnego, który walczy w ważnej sprawie pojednania dwóch starożytnych Kościołów apostolskich. W roku 1900, już na łożu śmierci, Sołowiow otrzymał ostatnią Komunię św. z rąk prawosławnego kapłana, którym był osobisty kapelan jego przyjaciela, księcia P.N. Trubeckiego. Teolog zamieszkiwał pod koniec swojego życia w jego podmoskiewskim pałacu. Tam też dnia 31 lipca 1900 roku odszedł do wieczności.

Od czasów II Soboru Watykańskiego jesteśmy świadkami wielkiego historycznego zbliżenia między Kościołem Wschodu i Zachodu. W ostatnich dniach trwania soboru, 7 grudnia 1965 roku, biskup Rzymu, papież Paweł VI, uroczystym aktem zdjął akt ekskomuniki nałożony na Kościół Wschodu w 1054 roku. Akt ten jest w zasadzie prawnym anulowaniem wszystkich kar duchowych zaciągniętych na całe prawosławie od czasów Wielkiej Schizmy. Jak przypomina encyklika ekumeniczna papieża Jana Pawła II Ut unum sint, był to początek ważnego procesu przebaczenia i pojednania. Słowiański papież wielokrotnie podczas swojego pontyfikatu przypomina, że Kościół musi oddychać dwoma płucami: tym, które jest po zachodniej, i tym po wschodniej stronie. Przyglądając się budowanym przez Jana Pawła II relacjom z Kościołem prawosławnym, bez trudu można dostrzec, że obecne są tam idee wyrażone przez Włodzimierza Sołowiowa. Papież z Wadowic delikatnie, ale stanowczo przypomina prawosławnym o potrzebie uznania prymatu biskupa Rzymu, starając się podkreślić w kontaktach z hierarchią prawosławną różnicę, kiedy występuje on jako patriarcha Zachodu, a kiedy jako pasterz uniwersalny. Papież stara się też łagodzić podejrzenia o próbę nowej latynizacji Wschodu. W jednym ze swoich przemówień papież nazwał Włodzimierza Sołowiowa „patronem pojednania między Wschodem a Zachodem[10]”. Dzisiaj, niegdyś kontrowersyjny, rosyjski teolog cieszy się coraz większym szacunkiem i uznaniem wśród biskupów i duchownych obu Kościołów.

Opracowano na podstawie:
M. D’Herbigny, Vladimir Soloviev: rosyjski Newman, London 1918.
F. Copleston, Religion and Philosophy: Vladimir Solovyow, Tunbridge 1986.
E. Munzer, Solovyow: Prophet of Russian-Western Unity, London 1956.

Przypisy:
[1] Kardynał John Henry Newman (1801-1890), wybitny myśliciel chrześcijański oraz profesor Uniwersytetu Oksfordzkiego. Jako anglikański duchowny podjął w 1846 roku decyzję o konwersji do Kościoła katolickiego. Początkowo traktowany był przez Watykan z dużą podejrzliwością, pod koniec życia jednak zyskał zaufanie papieża, które zaowocowało przyznaniem mu tytułu kardynała.
[2] Zob. H.U. Von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics,t. III, Edynburg 1986, s. 279.
[3] Dukhovnyya Osnovy Zhizny, [w:] Sobranie Sochineniy Vladimira Solovyova (dalej: SSVS), Petersburg 1901-1907, t. III, s. 270.
[4] SSVS, t. XIII, s. 188.
[5] E. Munzer, Solovyev: Prophet of Russian-Western Unity, London 1956, s. 53.
[6] J. Sutton, TheReligious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessmnet,London 1988, s. 24.
[7] M. D’Herbigny, Vladimir Soloviev: A Russian Newman (1853-1900), London 1918, s. 253.
[8] Tamże, s. 249.
[9] Słowa ślubowania złożone przez W. Sołowiowa odnotował Mikołaj Tołstoj w: „The Universe”z 9 września 1910; G. Głazow, Solovyov and the Idea of Papcy,„Communio”1 (1997), s. 134.
[10] List pasterski Jana Pawła II do Biskupów Europy z 1993 roku, dotyczący trudności w stosunkach między katolikami i prawosławnymi na Ukrainie w latach 1991-1992 oraz List Papieskiej Komisji ds. Rosji z 1993 r.

ZNACZENIE TRADYCJI ASCETYCZNEJ W DIALOGU EKUMENICZNYM

Nieraz słyszy się wypowiedzi, że prawosławni nie są dostatecznie ekumeniczni. Pozycja prawosławia w dialogu ekumenicznym wynika z jego eklezjologii, z rozumienia samego siebie. Jeśli każdy Kościół protestancki postrzega siebie jako jeden z wielu Kościołów, stanowiących razem abstrakcyjny Kościół powszechny, to Kościół prawosławny wie o sobie, że jest Kościołem powszechnym, nie ma świadomości, że kiedykolwiek oddzielił się od jakiejś większej całości czy też że jest jej częścią. Pod tym względem świadomość prawosławna jest dosyć ekskluzywna, podobnie jak świadomość Kościoła rzymskokatolickiego. Świadomość ta opiera się na zachowanym w stanie nienaruszonym depozycie wiary. Dotyczy to nie tylko dogmatyki, ale i założeń życia duchowego. Jest ono bowiem egzystencjalnym przeżywaniem prawd wiary oraz ich potwierdzeniem w doświadczeniu rzeczywistego i bezpośredniego obcowania z Bogiem. Jakiekolwiek odstępstwo zarówno w dogmatyce, jak i ascetyce równałoby się utracie tożsamości Kościoła.

Nie ułatwia to, zdawałoby się, działalności ekumenicznej, lecz z drugiej strony określa rolę prawosławia w dialogu między wyznaniami chrześcijańskimi. Swoją rolę w dialogu ekumenicznym Kościół prawosławny widzi w dawaniu świadectwa wiary i życia ortodoksyjnego, a jedność chrześcijaństwa w powrocie do pełnej ortodoksji. Św. Teofan Rekluz porównał życie duchowe z pracą płuc. Pełna ortodoksja to zdrowe płuca, swobodnie oddychające łaską Bożą, wypaczenia zaś dogmatyczne są dziurami w tych płucach, im więcej tych dziur, tym bardziej upośledzone staje się życie duchowe – tym luźniejsza i bardziej niejednoznaczna staje się tradycja duchowości, tym więcej fałszywych dróg pojawia się obok drogi prawdziwej. Ekskluzywizm Kościoła prawosławnego nie opiera się na podstawach jurysdykcyjnych i oprócz formalnej przynależności do widzialnego Kościoła prawosławnego potrafi dostrzec tzw. prawosławie poza prawosławiem, jak to nazwał ks. Sergiusz Bułgakow, czyli poza jego widzialnymi granicami. Ta ortodoksja wewnętrzna, którą dostrzegamy u poszczególnych przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich – świętych, teologów, ascetów – pozwala nam znaleźć punkty odniesienia dla dialogu ekumenicznego.

Rozpatrzmy przykład relacji prawosławnej i katolickiej tradycji ascetycznej. Dogmat bowiem i asceza, będąca jego praktycznym przeżywaniem, pozostają w ścisłej wzajemnej zależności. Każde dogmatyczne odstępstwo prowadzi do proporcjonalnych zakłóceń w życiu duchowym. I vice versa: odstępstwa w dziedzinie życia duchowego nie pozwalają ukształtować się prawidłowej świadomości dogmatycznej, wynikającej z doświadczalnego poznania Boga w Jego łasce. Nie można relatywizować zasad życia duchowego, nie można zmieniać jego założeń, ponieważ chodzi tu o obcowanie z Bogiem, który jest niezmienny, zawsze ten sam, a my zawsze pozostajemy w tych samych relacjach ze swoim Stwórcą. Prawosławną Tradycję ascetyczną cechuje spójność i konsekwencja, poczynając od dzieł starożytnych Ojców, kończąc świadectwem ortodoksyjnych mistyków nam współczesnych. W rozumowaniu prawosławnym mocno tkwi przekonanie o wspólnym źródle dogmatyki i duchowości w Duchu Świętym. Doświadczenie mistyczne jest traktowane jako szczyt obiektywizmu, nieporównywalnie ważniejszy od wszelkich założeń filozoficznych. Według archimandryty Sofroniusza świadomość dogmatyczna, rozumiana jako wiedza duchowa, jest darem Boga, i jak wszelkie autentyczne życie możliwa jest nie inaczej jak przez Jego przyjście. Trzeba zaznaczyć, że owa świadomość dogmatyczna, która przychodzi przez doświadczenie łaski, różni się jakościowo od podobnej do niej zewnętrznie świadomości dogmatycznej, będącej skutkiem albo „wiary ze słyszenia”, albo studiów akademickich, czy uformowanej w trybie filozoficznego przekonania”[1]. Doświadczenie mistyczne również podlega surowym kryteriom oceny wyznaczonym przez tradycję, która zakłada, że autentyczne doświadczenie Boga u różnych osób musi być tożsame i prowadzić do formowania jednoznacznej i ortodoksyjnej świadomości dogmatycznej. To samo dotyczy dróg zjednoczenia z Bogiem. Są one niezmienne w swych założeniach niezależnie od czasu, miejsca i osób.

W związku z powyższym sprawy doświadczenia duchowego, życia modlitwy są traktowane na chrześcijańskim Wschodzie z taka samą powagą jak dogmaty. Zaznaczę teraz szereg problemów związanych z rozbieżnościami pomiędzy duchowością prawosławną a katolicką, które powstały i rozwinęły się w wyniku rozłamu Kościoła.

Właśnie to, że Tradycja dogmatyczna i ascetyczna stanowiła na chrześcijańskim Wschodzie gwarancję jedności Kościoła, uratowało ją przed rozbiciem na mnóstwo – często wykluczających się nawzajem – nurtów, jak to się stało w Kościele rzymskokatolickim. Zdominowany przez autorytet papieski, dbający przede wszystkim o jurysdykcyjne, prawne i polityczne sprawy, Kościół zachodni mało zajmował się subtelnościami życia duchowego. W teologii stopniowo zapanowała scholastyka, która bazowała przede wszystkim na założeniach filozoficznych, i chociaż oglądała się na Tradycję Ojców Kościoła, niemniej jednak już utraciła bezpośrednie oparcie w doświadczeniu mistycznym. Nowo wprowadzone doktryny w sposób nieunikniony rzutowały również na liturgię i duchowość, o ile oczywiście docierały do świadomości prostych wiernych i ascetów, co utrudniała ich widoczna sztuczność. Pewne rozbieżności pomiędzy teologicznymi koncepcjami Ojców greckich i łacińskich, jak wiadomo, istniały jeszcze na długo przed podziałem Kościoła. Wszelako w kontekście zachowywanej jedności wiary i łączności eucharystycznej stanowiło to raczej bogactwo Kościoła niż problem. Dopiero zerwanie żywego kontaktu ze Wschodem, uniemożliwiające weryfikacje swoich interpretacji Ojców starożytności, pogarszające znajomość Tradycji, zawężające jej horyzonty, spowodowało wzmożony wzrost tych rozbieżności oraz daleko idące zmiany w interpretacji źródeł. Przykładem może służyć koncepcja trynitarna św. Augustyna, wychodzącą z założenia jedności natury Boskiej, a następnie wyróżniająca Trójcę Osób, uznawana przez prawosławie jako możliwa do przyjęcia obok koncepcji kapadockiej. Interpretowana oddzielnie od niej stała się podstawą specyficznie zachodniej średniowiecznej mistyki istoty Boskiej, uprzedniej wobec Trójcy, grożącej powrotem do czystego pogańskiego neoplatonizmu[2]. Wśród koncepcji, które musiały wywierać wpływ na życie duchowe, należy wymienić: naukę o Filioque, o zadośćuczynieniu, czyśćcu, skarbcu łaski, zasługach, odpustach oraz bezwzględną dominację augustiańskiej nauki o łasce i wolności człowieka, a także tomistyczną teorię poznania, zastrzegającą poznanie intuicyjne dla życia pozagrobowego. Zachód odrzucił naukę prawosławną o łasce niestworzonej, o Boskich energiach, poprzez które człowiek obcuje z Bogiem w tym i w przyszłym życiu. Wprowadzono natomiast naukę o łasce stworzonej i oglądaniu istoty Bożej w życiu przyszłym.

Sztuka sakralna, która zawsze była nieco inaczej rozumiana na Zachodzie, wstąpiła na drogę naturalizmu i ilustracji, co niewątpliwie wywarło swój wpływ na praktyki modlitewne, poruszając wyobraźnię wiernych. Pojawiły się też nabożeństwa o charakterze medytacji wyobrażeniowej, na przykład różaniec i Droga krzyżowa. Najłatwiej można uzmysłowić istniejącą różnicę pomiędzy duchowością prawosławną a katolicką, porównując wystój świątyń tych dwóch wyznań oraz sposoby przedstawiania świętych. Obserwowane różnice wynikają z różnicy wyobrażeń o życiu duchowym.

Podobne zmiany musiały ostatecznie rozbić spójność tradycji duchowości Zachodu, co nie oznacza wcale jej unicestwienia. Życie duchowe, puszczone samopas, utworzyło sporą liczbę szkół i nurtów, niekiedy niechętnie i krytycznie do siebie nastawionych. Zmieniały się praktyki i koncepcje życia duchowego, sposoby modlitwy, oceny zjawisk duchowych, stosunek do mistycznych doznań, ich hierarchia. Siłą rzeczy zaistniał pewien pluralizm, który na prawosławnym Wschodzie jest nie do pomyślenia. Doprowadziło to później do subiektywizacji, a w konsekwencji do relatywizacji doświadczenia duchowego. Wśród odchyleń od głównego rdzenia tradycji (patrystycznej) należałoby wymienić wspomniany już intelektualizm oraz skrajny apofatyzm mistyki „istoty” i związane z wyobraźnią techniki modlitewne niosące zagrożenia erotyzmu i demonicznego zwiedzenia.

Istotną rolę odegrało w całym tym procesie praktykowanie medytacji jako rodzaju modlitwy myślnej. Ojcowie starożytności, a za nimi cała późniejsza tradycja prawosławna, zdecydowanie zabraniają użycia wyobraźni w modlitwie. Podobnie, choć w sposób nieco łagodniejszy, czyni św. Jan od Krzyża i niektórzy inni przedstawiciele tradycji zachodniej. Natomiast devotio moderna, a zwłaszcza duchowość ignacjańska, bazują głównie na medytacjach wyobrażeniowych. „Tradycja wschodnia dopuszcza, choć i z maksymalną ostrożnością, niesienie przed sobą obrazu w umyśle, ale żadną miarą nie podczas modlitwy. «Jak wyobrażać sobie Pana? siedzącym na stolicy czy ukrzyżowanym? – odpowiada na pytanie św. Teofan Rekluz (Zatwornik). – Kiedy rozmyślacie o rzeczach Boskich, wówczas można wyobrazić sobie Pana, jak będzie trzeba. Ale podczas modlitwy żadnych obrazów przywoływać nie należy […]. Jeśli dopuścić obrazy, to istnieje niebezpieczeństwo, że zaczniecie się modlić do własnego marzenia»#0148;[3]. Ktoś, być może, powie, że różne szkoły tylko się uzupełniają i te sprzeczności są mało istotne. Nie będę tu wchodził w merytoryczną dyskusję o dopuszczalności tych czy innych praktyk, zaznaczę tylko, że z prawosławnego punktu widzenia ta sprzeczność jest porównywalna z kwestią, czy, załóżmy, to pole jest zaminowane, czy też nie…

Intensywny rozwój technik medytacyjnych nastąpił zwłaszcza w okresie po soborze trydenckim, między innymi dzięki powstaniu coraz liczniejszych zakonów, a raczej zgromadzeń o charakterze niemonastycznym, na przykład jezuitów. Pociągnęło to za sobą gwałtowny wybuch pseudomistyki. Rażącą niesprawiedliwością byłoby nie zauważyć obecności nurtów ortodoksyjnych, usiłujących przeciwdziałać zjawiskom negatywnym. Odkąd katolicka teologia oficjalna weszła na drogę racjonalnych spekulacji, a życie duchowe w dużym stopniu przestało dodawać jej życia swoim doświadczeniem, kontrola Kościoła nad duchowością była zresztą dosyć mało ścisła, ale bezwzględnie panujący oficjalny tomizm narzucał teologii teorię poznania, zastrzegającą poznanie intuicyjne wyłącznie dla życia przyszłego[4]. Charakterystycznym przykładem może służyć postępowanie Inkwizycji hiszpańskiej wobec mistyki. W pierwszym wydaniu Wejścia na Górę Syjon hiszpański pisarz ascetyczny Bernardino de Laredo opisywał zjednoczenie z Bogiem jako obcowanie z Trójcą Świętą i uczestnictwo w Jej życiu. W drugim wydaniu usunął takie ujęcie, gdyż cenzorzy inkwizycyjni krytykowali tego rodzaju twierdzenie, bo nie wiedzieli bowiem, jak Trójcę Świętą można poznać przez stworzenia. To, błędne z prawosławnego punktu widzenia, założenie tylko komplikowało sprawę, gdyż pozostawiało poza nawiasem najbardziej autentyczne doznania mistyczne i przyczyniało się do rozwoju medytacji wyobrażeniowej[5]. To, że papiestwo zaprzątnięte walką polityczną i obroną swoich pozycji w Kościele, nie zwracało uwagi na rozwój duchowości, tolerując w istocie wspomniany pluralizm (nb. i same władze kościelne często były reprezentowane przez przedstawicieli rozmaitych trendów) spowodowało z jednej strony utratę spójności doświadczenia duchowego, z drugiej zaś pozwoliło na istnienie również bardziej „prawosławnych” nurtów. Zażarty krytyk katolicyzmu rzymskiego, św. Ignacy Brianczaninow, wypowiedział niegdyś złośliwą uwagę, że w katolicyzmie można szaleć do woli, byleby tylko się uznawało papieża i nie atakowało oficjalnej doktryny. Trafność tej jadowitej wypowiedzi, wbrew intencji autora, działa w dwie strony. Wskazując na tolerancję papiestwa względem heterodoksyjnej (w stosunku do tradycji ojców starożytności) duchowości, Brianczaninow niechcący stwierdził możliwość istnienia całkiem prawosławnych warstw katolicyzmu, pielęgnujących tradycję ortodoksyjną, wbrew wszelkim, nawet oficjalnym nowościom. Monastycyzm, jako zjawisko ściśle związane z bezpośrednio przekazywaną tradycją (relacja mistrz – uczeń), mógł do pewnego stopnia opierać się manipulowaniu Tradycją, po prostu dyskretnie ignorując nowe, obce elementy oficjalnej doktryny. Środowisko zakonne było dość dobrze zaznajomione z literaturą patrystyczną i z Biblią. Wszakże powstawały coraz większe trudności co do punktów odniesienia, z powodu utraty spójności tradycji i lansowania przez władze kościelne sprzecznych z tradycją patrystyczną form duchowości poprzez kanonizację osób o podejrzanym doświadczeniu duchowym. Chodzi przede wszystkim o tzw. mistykę wizyjną. Zawierzenie fałszywym wizjom czy objawieniom jest uważane w Kościele prawosławnym nie tylko za mankament, ale i za ciężki grzech, wskazujący na silną próżność i nierozwagę ascety. Licznym ascetom prawosławnym zdarzało się ulegać rozmaitym złudzeniom, ale nikt z nich nie został kanonizowany, jeśli nie wyrzekł się błędu i nie przeszedł ciężkiej pokuty. W Kościele rzymskokatolickim to w wielu wypadkach nie przeszkadzało w kanonizacji[6].

Z drugiej strony nie brakuje przykładów niesamowitej intuicji duchowej, wielkiej trzeźwości i rozwagi, co jest tym bardziej godne podziwu w obliczu problemów z odnalezieniem właściwego punktu odniesienia (można tu wymienić np. Ruysbroecka, Jana Gersona, św. Jana od Krzyża, Berulle’a.

Wspomniałem przed chwilą o św. Janie od Krzyża, którego twórczość konfrontowana z wypowiedziami wielkich ascetów i teologów prawosławnych pozwala stwierdzić zdecydowaną bliskość życia duchowego w rozumieniu tego świętego i w rozumieniu prawosławnym, co niechybnie wskazuje z jednej strony na jego wierność Tradycji patrystycznej, a z drugiej na niewątpliwą wspólnotę doświadczenia. Pozostając w zgodzie z Tradycją prawosławną w praktyce życia duchowego, Jan od Krzyża musiał z koniecznością dojść do podobnych wniosków dogmatycznych. W jego dziełach znajdujemy na przykład wybitnie hezychastyczną naukę o łasce niestworzonej, o bezpośrednim obcowaniu z Bogiem już w tym życiu, o włączeniu mistyka w życie Trójcy Świętej. Potwierdzają to również praktyczne wnioski i opisy przeżyć oraz stosunek do świata i bliźniego.

Powstaje zatem pytanie:

Czy i jakie bardziej ogólne wnioski na temat relacji pomiędzy duchowością prawosławną i rzymskokatolicką możemy z tego faktu wyciągnąć?

W warunkach istniejącego pluralizmu w duchowości zachodniej stwierdzenie bliskości Jana od Krzyża mistykom prawosławnym, co zresztą nie jest żadną rewelacją, niczego nie zmienia. Jest to tylko argument na korzyść tezy o istnieniu w katolicyzmie nurtu duchowości patrystycznej, a także dowód niezwykłej żywotności starożytnej tradycji ascetycznej, która bez względu na wszelkie przeszkody torowała sobie drogę, dostarczając za sprawą łaski żywego i autentycznego doświadczenia obcowania z Bogiem. Być może teraz, gdy dużo się mówi o chrześcijańskim uniwersalizmie, ten wniosek będzie uznany za zbyt powściągliwy. Nie należy jednak go lekceważyć. Dla świadomości prawosławnej fakt istnienia w katolicyzmie wspomnianego doświadczenia znaczy dużo więcej niż pojednawcze deklaracje hierarchów i prace teologów akademickich. Wszakże znaczenie Jana od Krzyża dla dialogu między wyznaniami zasadniczo zależy od miejsca, jakie zajmuje reprezentowana przezeń tradycja w samym Kościele katolickim, w każdym razie jest to ważny punkt zaczepienia.

Jedność doświadczenia mistycznego oraz tożsamość dróg uświęcenia świadczą zatem o jednej racji dogmatycznej. Uniwersalizm chrześcijański, jeśli ma być prawdziwy i prowadzić do jedności, powinien, moim zdaniem, dążyć do jednoznaczności, odnajdując i łącząc zjawiska rzeczywiście tożsame, nie próbując pozorować jedności na zasadach tak ogólnych i zrelatywizowanych, że dałoby się stwierdzić tożsamość niemal wszystkiego. Tak właśnie postępuje T. Spidlik w swojej pracy poświęconej relacjom nauki Ignacego Loyoli i tradycji wschodniej. Przypomina to nieco sytuację z okresu sporów ariańskich, gdy popierane wówczas przez władze rzymskie stronnictwo umiarkowanych arian zaproponowało pojednawczą formułę, wedle której Syn jest „podobny” do Ojca. Jednakże natchniona przez Ducha Świętego soborowa mądrość Kościoła powróciła do tej tak kontrowersyjnej i trudnej do zaakceptowania dla bardzo wielu współistotności Ojca i Syna. Dla Ojców jednoznaczność i precyzja dogmatu znajdowała swoje odbicie w najgłębszych przeżyciach mistycznych i były dla nich po prostu podstawą egzystencji. Dlatego też uważam, że dialog zarówno w dziedzinie duchowości, jak i dogmatyki nie powinien zadowalać się żadnymi połowicznymi kompromisami czy mdłymi ogólnikowymi uzgodnieniami, lecz dążyć do rzeczywistej jednomyślności bez względu na trudności i koszty. Poważny dialog wymaga wiarygodnych punktów odniesienia. Oczywiście jest nim wspólna Tradycja patrystyczna, ale to tylko podkreśla konieczność znalezienia jej kontynuatorów tak w teologii, jak i w ascezie, inaczej trzeba byłoby zakwestionować cały dorobek zachodni późniejszego okresu. Wypowiadam się tu, rzecz jasna, z pozycji prawosławnej, bo właśnie przed stroną prawosławną stoi zadanie rzetelnego zbadania tradycji zachodniej pod tym kątem. Te badania nie powinny być obliczone na szybki sukces i doraźny efekt mający podbudować entuzjazm ekumenistów. Prowadzone w sposób życzliwy, a zarazem bezkompromisowy – mogą wyjawić punkty odniesienia zarówno dla strony wschodniej, jak i zachodniej. Bez tego wszelkie próby zjednoczenia na skróty skazane są na klęskę.

Dialog zatem nie powinien unikać trudnych tematów i bawić się w polityczną poprawność. Jedyną rzeczą, która może nam wszystkim zaszkodzić, to przenikanie w dialog zatrutej nienawiścią mitologii narodowej i wysoce szkodliwego ducha niekończących się pretensji i rozliczeń. Przede wszystkim powinniśmy lepiej się poznawać i eliminować stereotypy oraz ignorancję na każdym poziomie.

Największym problemem na drodze akceptacji duchowości zachodniej przez prawosławie pozostaje wciąż ów pluralizm, niejednoznaczność rzymskokatolickiej duchowości w kwestiach mających dla ascetów chrześcijańskiego Wschodu znaczenie zasadnicze. Na przykład kwestia wyobraźni czy też stosunku do zjawisk duchowych.

1. Współczesne problemy z akceptacją duchowości rzymskokatolickiej w środowisku prawosławnym mają swe źródło w tym samym fatalnym pluralizmie i braku wyraźnej i ortodoksyjnej pozycji Kościoła zachodniego w tej kwestii.

2. Kryzys duchowości spowodowany wcześniejszymi błędami popycha ludzi szukających głębszego życia wewnętrznego ku praktykom zapożyczonym z religii niechrześcijańskich. Pojawiają się podręczniki jogi „chrześcijańskiej”, głośne dzieła Anthony’ego de Mello, pozycje przesiąknięte duchem synkretyzmu, nawołujące do reinterpretacji dogmatów pod hasłem „mistycy wszystkich religii – łączcie się!”. Przykładem może służyć praca Willigisa Jaegera OSB Kontemplacja – droga chrześcijańska.

3. Drugi problem stanowi akceptacja ruchów charyzmatycznych, będących współczesnym odpowiednikiem herezji montanizmu, których „duchowość” jest całkowicie sprzeczna z wytyczoną przez wielowiekowe doświadczenie Ojców drogą zdobywania łaski Ducha Świętego.

4. Następnym problemem jest odchodzenie od jedynego, ascetycznego ideału duchowości przez zwrócenie się ku światu zewnętrznemu pod wpływem inkarnacjonizmu, z ewidentną szkodą tak dla Kościoła, jak i dla świata, coraz bardziej ogołoconego z łaski Bożej z powodu zaniechania modlitwy i czynu ascetycznego.

5. Niepokojące jest też zjawisko reinterpretacji doświadczenia mistycznego św. Ojców w świetle współczesnej, w istocie bezbożnej psychologii. Przyczynia się to do dalszego podkopywania autorytetu tradycji, a co za tym idzie, do jeszcze większych kłopotów z punktem odniesienia.

Ostatnimi czasy w sferze doktrynalnej w teologii i pozycji Kościoła rzymskokatolickiego zaznaczyły się pewne pozytywne zmiany. Stosunek do Palamasa i palamizmu już nie jest taki nieprzejednany jak dotychczas. W roku 1979 w Efezie papież Jan Paweł II bez zastrzeżeń mówił o Grzegorzu Palamasie jako o świętym. Da się zauważyć żywe zainteresowanie modlitwą Jezusową i tradycją ascetyczną wschodnich Ojców. Jest to widoczne tak w teologii, jak i w sztuce sakralnej. Pojawienie się takich pozycji jak Gliniane naczynia Bungego dobitnie świadczy o tym, że również współcześnie istnieje obszerny wspólny grunt dla zbliżenia rozłączonych Kościołów, także w dziedzinie duchowości.

Może to brzmieć tak, jakby na Wschodzie było mile widziane tylko to, co zostało stamtąd zapożyczone. Niekoniecznie. Najważniejsza jest wierność Tradycji, jedynemu ideałowi ascetycznemu, trwałym regułom życia duchowego, które wypłynęły z doświadczenia świętych Ojców starożytności. Wierność św. Benedyktowi, Grzegorzowi Wielkiemu, Augustynowi i ich duchowym następcom byłaby równoznaczna wierności takiemu Bazylemu Wielkiemu, Antoniemu czy Pachomiuszowi. Gdyby cała duchowość Kościoła zachodniego kierowała się radami św. Jana od Krzyża i innych Ojców zachodnich, chociaż dalekich od prawosławia wschodniego, a jednak bliskich mu pod względem doświadczenia mistycznego i jego pojmowania, stwarzałoby to dobry grunt dla porozumienia przez wspólnotę doświadczenia umożliwiającą rozumienie myśli innego człowieka. Tradycja prawosławna jednoznacznie zakłada, że doświadczenie mistyczne różnych osób, jeśli jest autentyczne, to musi być tożsame, rozpoznawalne pod szatą innej konwencji leksykalnej. Właśnie na płaszczyźnie tego doświadczenia możliwe byłoby spotkanie dwóch gałęzi tradycji ortodoksyjnej.

ks. dr Piotr Nikolski

P R Z Y P I S Y :
[1] Sofroniusz (Sacharow), Priepodobnyj Siłuan Afonskij, Essex 1990, s. 81n.
[2] Por. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 57n.
[3] Za: A. Kurajew, Wyzow ekumenizma, Moskwa 1997, s. 127.
[4] Zob. S. Swierzawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995, s. 130.
[5] Zob. St. Gryga, Złoty wiek mistyki hiszpańskiej, Kraków 1987, t. I, s. 146. Taka kontrola duchowości bardziej zniechęcała do życia duchowego, niż je chroniła.
[6] Chodzi przede wszystkim o tzw. mistykę wizyjną. Zawierzenie fałszywym wizjom czy objawieniom jest uważane w Kościele prawosławnym nie tylko za uchybienie, ale i za ciężki grzech, wskazujący na silną próżność i nierozwagę ascety. Licznym ascetom prawosławnym zdarzało się ulegać rozmaitym złudzeniom, ale nikt z nich nie został kanonizowany, jeśli nie wyrzekł się błędu i nie przebył ciężkiej pokuty. W Kościele rzymskokatolickim w wielu wypadkach nie przeszkadzało to w kanonizacji. „Szczegóły życia i śmierci Jezusa w wizjach św. Elżbiety z Schonau (1129-1164) i św. Brygidy Szwedzkiej (1302-1373) są wyraźnie sprzeczne zarówno ze sobą nawzajem, jak i z historią […]. Bł. Henryk Suzo opowiada nam, jak to czerwona i ciepła krew z pięciu ran spływała przez jego usta w dół do serca. Alan de la Roche (1428-1475) wierzył, że pije mleko z piersi Maryi”, T. Gannon, G. Traub, Pustynia i miasto, Kraków 1999, s. 160-162.

Ks. dr Piotr Nikolski, duchowny prawosławny, urodził się w Moskwie 29 V 1970 r.

W roku 1997 ukończył Chrześcijańską Akademię Teologiczną w Warszawie, wówczas przyjął święcenia diakońskie i kapłańskie. W roku 2003 obronił pracę doktorską pod tytułem: Tradycja prawosławna w mistyce Zachodu. Św. Jan od Krzyża w świetle tradycji ascetycznej chrześcijańskiego Wschodu. Obecnie pracuje w parafiach w Ząbkowicach Śl. i Wałbrzychu diecezji wrocławsko-szczecińskiej Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego.

Od kilku lat intensywnie współpracuje z Wydawnictwem Benedyktynów TYNIEC. Wydał tam opatrzony obszernym wstępem przekład dzieła św. Teofana Rekluza Droga do zbawienia oraz mniejszą pozycję tegoż autora Słowa o modlitwie. Brał też udział w pracy nad innymi pozycjami, np.: Inny Paraklet G. Bungego; Zdobyty Płomień starca Jana z Wałaamu.

DIALOG O MATCE PANA W KONTEKŚCIE RÓŻAŃCA

W liście apostolskim Rosarium Virginis Mariae[1] papież Jan Paweł II przypomniał, że chrześcijaństwo wyróżnia się przede wszystkim sztuką modlitwy (5).Polecenie Jezusa, aby zawsze się modlić i nie ustawać (Łk 18, 1), zrodziło modlitwę Jezusową polegającą na powtarzaniu krótkiej formuły: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, bo jestem grzesznikiem[2]. Odpowiednikiem tej modlitwy Jezusowej, która wyrosła na glebie chrześcijańskiego Wschodu, jest różaniec (RVM, 5; por. 27).

Papież Paweł VI w Marialis cultus stwierdził, że należy unikać niewłaściwych form kultu maryjnego, które zrażają do katolicyzmu chrześcijan innych wyznań (32). Czy różaniec jest tą formą kultu, która zraża niekatolików, czy też mógłby być przez nich tolerowany, a nawet zaakceptowany? Czy protestanci byliby w stanie zaakceptować List apostolski Jana Pawła II Rosarium Virginis Mariae? Czy ten list o różańcu może raczej pogłębić istniejące podziały? Jan Paweł II zna obawy, że różaniec może okazać się mało ekumeniczny ze względu na swój wyraźnie maryjny charakter (RVM, 4).

1. Zarzewie sporu o Matkę Pana

Zdaniem ewangelickiego teologa H. Asmussena nie ma drugiego zagadnienia, które tak dzieliłoby wyznania, jak mariologia[3]. Tymczasem istotą reformacji nie był spór o Matkę Pana. Świadczy o tym fakt, że wśród dekretów Soboru Trydenckiego nie ma żadnego poświęconego w całości Maryi. Ten brak dekretu o Matce Pana wskazuje na to, że w związku z jej kultem nie było punktów spornych. Reformatorzy szanowali obowiązujące wtedy dwa dogmaty maryjne: o dziewictwie i Bożym macierzyństwie. Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie nie były wtedy jeszcze dogmatami. Reformacja nie wystąpiła więc przeciwko dogmatom maryjnym, lecz przeciwko przerostom i nadużyciom w kulcie maryjnym. Oddają to słowa Lutra z Komentarza doMagnificat, w którym pisze: Maria nie chce być bożkiem. Maria nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy[4]. W tym Komentarzu Luter przyzywa nawet Marię: Święta Dziewico i Matko Boga[5]. Te dwa tytuły wyrażają dwa dogmaty maryjne, które znano w XVI wieku.

W miarę rozwoju reformacji i kontrreformacji doszło do radykalizacji stanowisk. Wzywanie lub niewzywanie Maryi stało się znakiem przynależności wyznaniowej. Maryja, usuwana w cień w protestantyzmie, będzie systematycznie wynoszona w katolicyzmie z niespotykanym dotąd naciskiem. Zdanie Mszału Trydenckiego: Wszystkie herezje samaś zwyciężyła, stało się jakby hasłem kontrreformacji. W konsekwencji Maryja uchodziła za znak przynależności wyznaniowej. Kto wzywał Maryję, z pewnością nie był protestantem. Kiedy studenci krakowscy napadli w 1583 roku na arianina Gianpaolo Alcista, ten – chcąc uniknąć pobicia – odwołał się do Jezusa Chrystusa, Boga żywego, i Maryi, Matki Syna. Skoro studenci usłyszeli imię Maryi, natychmiast dali mu spokój[6]. Potęgujący się „wyż” mariologiczny po stronie katolickiej potęgował mariologiczny „niż” po stronie protestanckiej. Z czasem protestanckie zastrzeżenia, że w pospolitym przekonaniu błogosławiona Dziewica weszła po prostu w miejsce Chrystusa, uległy radykalizacji. Późniejsi teologowie protestanccy, pisząc o katolickim kulcie Maryi, nie cofali się przed niezwykle mocnymi określeniami: pogaństwo, pogańskie narośla, mariolatria, ubóstwienie stworzenia, bałwochwalstwo, magia, herezja mariologiczna, dziedzictwo praktyk pogańskich[7].

Lex credendi katolików i protestantów przełożyło się na lex orandi. Eksponowaną modlitwą katolików stał się różaniec. Zatwierdził go 17 września 1569 roku papież Pius V bullą Consueverunt.Rok wcześniej ten sam papież zatwierdził nowy brewiarz, w którym znalazła się apostrofa: Święta Maryjo. Ta apostrofa nawiązuje do Katechizmu Soboru Trydenckiego, który w punkcie poświęconym Błogosławionej Dziewicy nauczał, że Kościół dodaje prośby adresowane do Matki Boga, aby przez jej wstawiennictwo grzesznicy zostali pojednani z Bogiem, a ci, co znajdują się w różnych życiowych potrzebach, otrzymali błogosławieństwo i przyszłe życie. Dlatego też my, wygnańcy Ewy na tym łez padole, powinniśmy stale prosić Matkę miłosierdzia, Orędowniczkę wiernych, aby modliła się za nas grzeszników.

Tymczasem po stronie reformacji zaprzestano wzywania Maryi, gdyż w powszechnym przekonaniu protestantów błogosławiona Panna całkowicie zajęła miejsceChrystusa. Dlatego też nie ma w żadnym modlitewniku ewangelickim zwrotu: Maria! Ora pro nobis. W konsekwencji Luter odrzuca różaniec jako sposób odprawiania modlitwy sprzeczny z Pismem Świętym, które mówi: „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich” (Mt 6, 7-8). Różaniec jest według Obrony Wyznania augsburskiego wzorowaną na pogańskich poematach bajeczką[8].

2. Sporne elementy różańca

2.1. Modlitwa do Maryi

Dla protestanta spornym aspektem różańca jest bezpośrednie zwracanie się do Maryi: Święta Mario… O modlitwie do Maryi milczy bowiem Pismo Święte. Modlitwa do Maryi narusza jedyne pośrednictwo Chrystusa. Kalwin zwracał uwagę na to, że w liturgii nie występuje modlitwa wprost do Maryi. Nawet w święta maryjne Kościół zwraca się tylko do Boga.

Obrona Wyznania augsburskiego nie wyklucza modlitwy samych świętych, a więc i Maryi. Aniołowie i święci w niebie mogą modlić się za Kościół i pojedynczego członka Kościoła, tak jak żywi modlą się za Kościół i jego poszczególnych członków[9]. Choć Obrona dopuszcza, że Maryja modli się za Kościół, to jednak stanowczo odrzuca pogląd, że ona przyjmuje dusze w godzinie śmierci. To należy do Chrystusa i Maryja nie może wejść na Jego miejsce[10].

Zapoczątkowane w dobie reformacji różnice dotyczące zwracania się do Maryi trwają do dnia dzisiejszego. Jak pisze S.C. Napiórkowski: nie ma ani jednego teologa [protestanckiego], który by aprobował kult Matki Pana w takiej formie, w jakiej go spostrzega w Kościele katolickim[11]. Po stronie protestanckiej trwa więc protest przeciwko modlitwie do Maryi, a po stronie katolickiej jest ona powszechnym zwyczajem.

2.2. Tajemnica Wniebowzięcia

M. Luter nie wykazywał zainteresowania dla tradycyjnego sposobu rozumienia Wniebowzięcia Maryi. Dla niego jest oczywiste, że Maryja jest u Boga i uczestniczy w obcowaniu świętych: Ze święta Wniebowzięcia Dziewicy nie możemy wniosko­wać szczegółów o sposobie, w jaki Maryja znajduje się w niebie; nie jest to zresztą potrzebne z uwagi na to, że nie możemy ogar­nąć naszym rozumem tego wszystkiego, co dzieje się ze świętymi w niebie. Wystarczy, że wiemy, iż żyją w Chrystusie[12]. Przy końcu życia będzie nauczał przeciw temu świętu, sądząc, że szkodzi ono świętu Wniebowstąpienia Chrystusa. Podobna jest argumentacja zawarta w Oświadczeniu biskupów luterańskich po ogłoszeniu dogmatu. Według nich nauka o cielesnym wzięciu Marii do niebieskiej chwały nie znajduje żadnej podstawy w Piśmie Świętym i sprzeciwia się wyraźnemu świadectwu o następujących kolejno po sobie wydarzeniach: zmartwychwstaniu Chrystusa i zmartwychwstaniu wszystkich wierzących (1 Kor 15, 23nn)[13]. Prawda o Wniebowzięciu Maryi jest dzisiaj przedmiotem większego sprzeciwu niż w XVI w., kiedy to była ona tylko opinią teologiczną. Dzisiejszy protest jest wynikiem ujęcia tej prawdy w formie dogmatu przez Piusa XII w 1950 roku. Z tego względu pozostanie ona spornym elementem różańca.

2.3. Ukoronowanie

Marcin Luter uważał, że cześć należna Matce Bożej nie może polegać na ubóstwianiu Maryi i nie należy czynić z niej jakiejś Władczyni i Królowej niebios. Nie można stawiać Maryi przed Chrystusem. Jej życie – mówi Luter – nie jest chwałą jej osoby, lecz jedynie łaski Bożej. Co za tym idzie, Maria nie może być jednak uznana za Królową niebios i ziemi, ponieważ te przymioty należą się tylko jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi, Zbawicie­lowi świata. M. Luter zawsze sprawdzał kult maryjny pod kątem chrystologii. Pod pewnymi warunkami Maryja mogłaby być nazwana królową. Jednym z tych warunków jest zamiana przymiotu bycia królową na jego przeciwieństwo. Tylko pozycja pokornej służebnicy wyraża jej godność jako królowej. A jej pokora daje się poznać na dwa sposoby: po jej posłuszeństwie i gotowości do służenia. Ta podwójna pokora jest znakiem przy­kładnej wiary[14]. Ponieważ tytuł królowej sugeruje zrównanie Maryi z Chrystusem, a co za tym idzie, jej ubóstwianie, dlatego też tajemnica Ukoronowania Maryi jest kolejnym spornym elementem różańca.

3. Ku nawróceniu Kościołów

Różaniec zawiera więc trzy zasadnicze elementy sporne: jeden dotyczy kultu, a dwa dotyczą doktryny. Dokument Grupy z Dombes: Maryja w Bożym planie i w komunii świętych próbuje podać drogi wiodące do nawrócenia Kościołów.

3.1. Nawrócenie katolickie

3.1.1. Nawrócenie kultu

Strona katolicka powinna podkreślać, że chrystologiczny aspekt pobożności maryjnej jest w rze­czywistości zasadniczy: „Jeden jest tylko Pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5). Temu jedynemu pośrednictwu Chrystusa musi być podporządkowane wzywanie Maryi, tak jak to wyjaśnia Lumen gentium: Żadne bowiem stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem Wcielonym i Odkupicielem; ale jak w kapłaństwie Chrystusa na różny sposób uczestniczą i święci szafarze, i wierny lud oraz jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Kościół nie waha się jawnie wyznawać takiej podporządkowanej roli Maryi (62). Ta podporządkowana rola Maryi musi dochodzić do głosu również w różańcu. Jest on według Jana Pawła II kontemplowaniem Chrystusa z Maryją. W szczególności jest to wspominanie Chrystusa z Maryją, uczenie się Chrystusa od Maryi, upodabnianie się do Chrystusa z Maryją, proszenie Chrystusa z Maryją, głoszenie Chrystusa z Maryją (RVM, 13-17). Można to zauważyć na przykładzie Pozdrowienia anielskiego. Wcześniej niż apostrofę Święta Mario dodano do Pozdrowienia anielskiego imię Jezus.Stało się to w roku 1261 z inicjatywy papieża Urbana IV. Dodatek ten potwierdził i obdarzył odpustem Jan XXII. Dzięki dołączeniu imienia JezusPozdrowienie anielskie stało się we właściwym sensie modlitwą do Jezusa, gdyż zostało związane z kultem Imienia Jezus[15]. Jezus jest centrum modlitwy Zdrowaś, Mario, przez co nadaje różańcowi chrystologiczne serce (RVM, 1). Dominik z Prus[16] (ur. ok. 1382 r.) wprowadził dopowiedzenia do imienia Jezus w modlitwie Zdrowaś, Mario, np. …i błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus – którego za zwiastowaniem anioła poczęłaś z Ducha Świętego. Amen[17]. Paweł VI przypomniał o tym w Marialis cultus: Wiadomo zaś, że było pierwotnym zwyczajem, istniejącym aż dotąd w wielu miejscach, dodawać do wymówionego w każdym „Pozdrowieniu anielskim” Imienia Jezus pewien refren łączący się z wypowiedzianą tajemnicą (46). Nawiązuje do tego również Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae (33).

W różańcu Chrystus jest więc przed Maryją. Upada zatem zastrzeżenie M. Lutra, że Maryja jest przed Chrystusem. Jan Paweł II postuluje, że metodę odmawiania różańca można ulepszyć (RVM, 28). Można by więc dyskutować, czy ze względów ekumenicznych nie należałoby dopuścić jako alternatywę metody odmawiania różańca, którą praktykował Dominik z Prus, tzn. kończenie Pozdrowienia anielskiego dopowiedzeniami do imienia Jezus lub zastąpienie apostrofy Święta Mario modlitwą Jezusową?

3.1.2. Nawrócenie doktrynalne

Wniebowzięcie Maryi do 1950 roku było opinią teologiczną, a nie dogmatem, dlatego też nie powinno być oceniane w XX wieku jako punkt podziału. Lepiej można to wyjaśnić na przykładzie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Św. Tomasz z Akwinu, choć był przeciwnikiem Niepokalanego Poczęcia, to jednak po ogłoszeniu tego dogmatu w 1854 roku zachował swój autory­tet w Kościele katolickim. Zaś papież Aleksander VII w 1661 roku w swojej bul­li Sollicitudo zakazał zwolennikom i przeciwnikom Niepokalane­go Poczęcia wzajemnego zwalczania się i wyłączania z Kościoła. Te dwa przykłady mogłyby być rozszerzone na protestantów. Skoro dogmat o Wniebowzięciu został ogłoszony już po reformacji, to nie powinien stanowić kolejnego punktu podziału czy też być wstępnym warunkiem do zjednoczenia katolików i protestantów. Powinni oni jednak odnosić się z szacunkiem do treści tego dogmatu i nie osądzać go jako sprzecznego z Ewangelią oraz uzna­ć go jako uprawniony wniosek namysłu katolickiej świadomości nad spójnością wiary[18].

Kościół katolicki powinien dołożyć wszelkich starań, aby w swoim nauczaniu ukazywać harmonię tego dogmatu z objawieniem. Wniebowzięcie Maryi oznacza przecież antycypację tego, do czego powołani są wszyscy sprawiedliwi przez zmartwychwstanie ciał, i dlatego też nie jest ciałem obcym w stosunku do objawienia.

Tajemnica ukoronowania Maryi domaga się zaś przestawienia akcentów. Święto Najświętszej Maryi Panny, Królowej, zostało ustanowione dopiero w 1954 roku przez Piusa XII. Ustanawiając to święto, papież ogłosił najważniejszy dokument magisterium Kościoła o królewskiej godności Maryi – encyklikę Ad coeli Reginam. Nie jest to jednak definicja dogmatyczna tego tytułu. Jak wynika z encykliki: Królewskość Maryi jest udziałem w godności królewskiej Jezusa Chrystusa, ale w sposób ograniczony i analogiczny[19]. Tak rozumiana królewskość Maryi nie zrównuje jej z Jezusem, lecz jest obrazem udziału każdego chrześcijanina w królewskiej godności Chrystusa, o czym przypomniał II Sobór Watykański w Lumen gentium (nr 36). Jan Paweł II w Rosarium Virginis Mariae pisze, że Maryja jako Królowa jest antycypacją i szczytem eschatologicznej rzeczywistości Kościoła (23). Ta rzeczywistość oznaczać będzie przebóstwienie każdego zbawionego. Ukoronowanie Maryi można by więc interpretować jako antycypację przebóstwienia każdego zbawionego. Jak mówi św. Piotr: „uczestnikami natury Bożej”(2 P 1, 4) ludzie stają się dzięki łasce Bożej. W dzisiejszej teologii katolickiej to przebóstwienie jest wyjaśniane jako doskonałe człowieczeństwo: przebóstwienie czyni człowieka doskonale ludzkim: przebóstwienie jest prawdziwą i najwyższą humanizacją człowieka[20].

3.2. Nawrócenie protestanckie

3.2.1. Nawrócenie kultu maryjnego

Wskazano już, że „wyż” kultu maryjnego po stronie katolickiej powodował jego „niż” po stronie protestanckiej. W nawróceniu kultu chodzi o to, aby protestanci, niezależnie od wszelkiego możliwego wy­krzywienia kultu maryjnego, wyszli ze swojej ostrożnej powściągliwości i przywrócili Maryi należne jej miejsce w modlitwie Kościoła. To zrehabilitowanie Maryi, która zajmuje w planie Boga wyjątkowe miejsce, nie jest owocem ekumenicznego kompromisu, który sprawiłby, że tak rozbieżne punkty widzenia połączyłyby się, ale jest powrotem do Maryi obecnej w Ewangeliach oraz oznaką większej wierności Pismu Świętemu[21].

W tym kontekście protestanci powinni na nowo odczytać komentarz Lutra do Magnificat, w którym napisał: Maria nie chce być bożkiem. Maryja nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy. Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy[22]. Luter daje nawet przykład wzywania Maryi: Szczęśliwa jesteś i błogosławiona teraz i na wieki, któraś znalazła takiego Boga, a w zakończeniu nawet wzywa jej wstawiennictwa: Prośmy Boga o dobre zrozumienie tego Magnificat […]. Niech udzieli nam tego Chrystus za wstawiennictwem i zgodnie z pragnieniem ukochanej Matki, Marii[23].

Pierwszy przykład przyzywania Maryi przez Lutra przypomina wzywanie liturgiczne: Zjednoczeni z całym Kościołemze czcią wspominamynajpierw pełną chwały Maryję, Matkę Boga i Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Liturgia nie zwraca się wprost do Maryi, nawet dzisiaj, w Jej święta. Można dzisiaj spotkać grupę teologów protestanckich, która postuluje rewizję stanowiska protestanckiego chrześcijaństwa w stosunku do kultu Matki Pana. Choć mówią oni o niewłaściwościach w katolickim kulcie maryjnym, to sądzą jednak, że całkowite odrzucanie tego kultu jest sprzeczne z biblijnym świadectwem o błogosławieniu Maryi. Asmussen podkreśla, że Maryja godzi się na pochwałę wypowiedzianą przez Elżbietę i sama przepowiada, że błogosławić Ją będą wszystkie pokolenia. Dlatego protestanci powinni śpiewać nie tylko z Maryją, ale także o Maryi, bo do takiego wniosku prowadzi Ewangelia[24].

Drugi przykład przyzywania Maryi przez Lutra zgodny byłby z nauczaniem św. Tomasza z Akwinu, który pisze: W dwojakim celu zanosimy do kogoś modlitwy: by sam przez się spełnił nasze prośby lub by wyjednał nam ich spełnienie. W pierwszy sposób modlimy się do Boga, gdyż wszystkie nasze modlitwy powinny mieć za przedmiot osiągnięcie łaski i wiecznej chwały, którą tylko Bóg może nam dać […]. Natomiast w drugi sposób zwracamy się do Aniołów i świętych ludzi nie po to, by przez nich Bóg poznał nasze prośby, lecz za ich wstawiennictwem i przez ich zasługi prośby nasze stały się skuteczne […]. W modlitwie składamy cześć religijną jedynie Temu, od którego pragniemy uzyskać to, o co się modlimy, wyznając, że On jest sprawcą naszych dóbr, czego nie można powiedzieć o tych, których prosimy o wstawiennictwo za nami wobec Boga[25]. Wzywanie Maryi nie jest więc przenoszeniem na nią kultu należnego Bogu. Dostrzega to protestancki teolog M. Leuner, który postuluje nie tylko wspominanie Maryi w modlitwie i pieśni, ale również jej wzywanie. Rozróżnia on modlitwę błagalną, która jest modlitwą w ścisłym sensie, bo jest kierowana wyłącznie do Boga, np. Kyrie eleison, oraz prośbę o wstawiennictwo, np. módl się za nami, kierowaną do Maryi. Uważa on, że protestant mógłby odmówić Pozdrowienie anielskie wraz z dodatkiem Święta Mario, bo nie jest to modlitwa błagalna kierowana wprost do Boga, i dlatego nie stanowi bałwochwalstwa. Podkreśla jednak, że trzeba odrzucić modlitwę do Maryi, ale można modlić się z Maryją[26]. Przykładem takiej modlitwy mógłby być różaniec, który dzisiaj w szczątkowej formie można spotkać u luteranów i anglikanów. Jednak luterańska wersja różańca apostrofę Święta Mario zastępuje modlitwą Jezusową: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznym.Podobnie czyni anglikańska wersja różańca, która apostrofę Święta Mario zastępuje słowami: Synu Maryi, Synu żyjącego Boga, chroń nas teraz i w godzinę śmierci naszej lub Święty Boże, Święty mocny, Święty nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami. Świadczy to jednak o tym, że recepcja różańca u protestantów nie jest niemożliwa i dlatego nie musi on pogłębiać istniejących podziałów.

3.2.2. Nawrócenie doktrynalne

Teologowie protestanccy występują zdecydowanie i jednomyślnie przeciwko nowemu rzymskiemu dogmatowi o Wniebowzięciu. Swoje stanowisko uzasadniają dwoma argumentami: milczenie Biblii i milczenie najstarszej Tradycji. Według nich nie można żądać wiary we Wniebowzięcie Maryi jako koniecznego warunku do zbawienia, znaczyłoby to bowiem, że Apostołowie przemilczeli jakąś prawdę konieczną do zbawienia. Czasami można spotkać opinie, że nauka o Wniebowzięciu mogłaby pozostać w Kościele jako theologumenon, czyli niewiążące twierdzenie teologiczne, które nie ma jasnych podstaw w Piśmie Świętym[27]. Również protestanci, członkowie Grupy z Dombes, nie uznają Wniebowzięcia Maryi jako na­leżącego do wiary Kościoła, dlatego że ten dogmat nie jest wprost poświadczony w Piśmie Świętym. Niemożliwe jest więc nawrócenie protestantów ku dogmatowi o Wniebowzięciu, choć są w stanie oświadczyć, że interpretacja tego dogmatu nie zawiera nic, co byłoby sprzeczne z objawieniem[28]. Jednak we wspomnianym luterańskim różańcu tajemnica Wniebowzięcia Maryi zastępowana jest tajemnicą communio sanctorum.

Według Wyznania augsburskiego: Kościół jest zgromadzeniem świętych, w którym wiernie naucza się Ewangelii i należycie udziela sakramentów[29]. Jedność Kościoła jest więc natury duchowej. Prawdziwie wierzący należą do Chrystusa niezależnie od przynależności wyznaniowej. W takiej duchowej wspólnocie jest miejsce dla Matki Pana, choć nie jest to równoznaczne z uprzedzeniem tego, co zainauguruje paruzja – zmartwychwstaniem umarłych na wzór zmartwychwstania Chrystusa. Prawda o Wniebowzięciu Maryi jest do dzisiaj przedmiotem protestu, i dlatego jest ona spornym elementem różańca, pomimo że we Wniebowzięciu Maryi dochodzi do głosu prawda o Kościele. Maryja jest bowiem eschatologiczną ikoną Kościoła[30].

Protestanci odrzucają również przyznawany Maryi tytuł Królowej, choć w tym przypadku ich sprzeciw jest słabszy niż w przypadku Wniebowzięcia. Tytuł ten bowiem nie jest dogmatem. Powodem protestu jest obawa przed zrównaniem Maryi z Chrystusem. Podstawą tej obawy jest encyklika Ad coeli Reginam, która przyznając Maryi tytuł Królowej, nazywa ją równocześnie: co-redemptrix.Według protestanckich teologów skoro ktoś obok Chrystusa jest współodkupicielką, to tym samym Chrystus jest również tylko współodkupicielem[31]. Protestanci mocno trzymają się zasady dysjunkcji, czyli rozdzielania, którą odnoszą do Chrystusa i Maryi. Maryja już w scenie znalezienia Jezusa w świątyni jerozolimskiej musiała dostrzec, że Syn jest stoi na zupełnie innej płaszczyźnie. On pochodzi z nieba, ona – z ziemi. Nadto tytuł królowa jakby dzieli królestwo Chrystusa na dwie części. Jedna z nich należy do miłosiernej Matki Pana, a druga do sprawiedliwego Chrystusa. Stoi za tym średniowieczny sposób wyobrażania sobie Boga jako feudalnego władcy, do którego można otrzymać prawo wstępu tylko drogą wielostopniowej hierarchii. Ze względu na te zastrzeżenia do tytułu królowa w luterańskim różańcu tajemnica ukoronowania Maryi jest zastępowana tajemnicą niebieskiego Jeruzalem. W tej tajemnicy jest miejsce dla Maryi z zastrzeżeniem, że nie może być ona zrównana z Chrystusem.

Zakończenie

W różańcu dochodzą do głosu rozbieżności, jakie w stosunku do Matki Pana istnieją pomiędzy katolikami a protestantami. Dlatego też protestant nie odmówi różańca w wersji proponowanej przez Rosarium Virginis Mariae. Odmienne lex credendi w stosunku do Matki Pana powoduje odmienne lex orandi. Jednak różnice dotyczące Matki Pana są nie tylko w lex credendi. W tym porządku możliwy jest dialog, o czym świadczy dokument grupy z Dombes: Maryja w Bożym planie i w komunii świętych. Różnice dotyczące Matki Pana wynikają także z uczuć, i to komplikuje jeszcze sprawę. S.C. Napiórkowski wyróżnia chrystocentryzm afektywny i efektywny. Według lubelskiego teologa: Afektywny chrystocen­tryzm mamy wtedy, gdy Chrystus stoi w centrum naszych uczuć, tzn. gdy Nim się cieszymy, On nas pociąga, o Nim myślimy z miłością, Jego podziwiamy, Jemu się zawierzamy, do Niego biegniemy z na­szymi biedami, jak np. św. Teresa od Dzieciątka Jezus. Natomiast chrystocentryzm efektywny jest wtedy, gdy nasz afekt koncentruje­my raczej na kimś innym, a więc na Matce Najświętszej czy jakimś świętym, podczas gdy Chrystus pozostaje na dalszym planie, chociaż nie odmawiamy Mu „najważniejszości”. Ostatecznie i zasadniczo uznajemy, że On jest najważniejszy itd., ale uczuciowo związani je­steśmy raczej nie z Nim. Biorąc pod uwagę to rozróżnienie, można powiedzieć, że katolicy mają nadmiar uczuć, a protestanci niedomiar uczuć w stosunku do Matki Pana. Ten nadmiar afektów katolicy próbują uzasadniać efektami, a więc tym, że wielcy afektywni mariocentrycy doszli do wielkiej świętości lub że pobożność mas organizowana zgodnie z afektywnym mariocentryzmem przynosi wielkie owoce. Taka postawa budzi sprzeciw protestantów. To przede wszystkim Chrystus zasługuje na to, by być w centrum uczuć. On powiedział: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię”( Mt 11, 28). Chrystocentryzm afektywny przynosi również wspaniałe owoce. Po stronie katolickiej świadczy o tym św. Faustyna. Pochodząca od niej Koronka do Bożego Miłosierdzia jest świadectwem chrystocentryzmu afektywnego. Nie należy jej oczywiście traktować jako konkurencji w stosunku do różańca. List Jana Pawła II przypomina słowa ostatniego Soboru: że gdy czci doznaje Matka, to i Syn […] zostaje poznany, ukochany i wielbiony w należyty sposób (4). Różaniec płynący z uczuć do Maryi ma prowadzić do ukochania jej Syna, a więc i różaniec może odznaczać się chrystocentryzmem afektywnym. Dlatego też, jak pisze Jan Paweł II: Różaniec na nowo odkryty we właściwy sposób jest pomocą, a bynajmniej nie przeszkodą dla ekumenizmu (4).


P R Z Y P I S Y :

[1] List apostolski Rosarium Virginis Mariae (dalej: RVM), a Adhortacja apostolska Marialis cultus (dalej: MC).
[2] Zob. Z. Pałubska, Modlitwa Jezusowa, w: Leksykon duchowości katolickiej, Lublin – Kraków 2002, s. 549-550.
[3] Zob. S.C. Napiórkowski, Maria w ewangelicyzmie, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. VI, Warszawa 2002, s. 425.
[4] M. Luter, Komentarz do Magnificat, w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie, Niepokalanów 2000, s. 135.
[5] Tamże, s. 133.
[6] A. Napiórkowski, Różaniec– modlitwą jednoczącą chrześcijan: Światło tajemnic różańcowych w nauczaniu Jana Pawła II, Jasna Góra 2003, s. 192.
[7] Zob. S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę, Lublin 1988, s. 96-97.
[8] Obrona Wyznania augsburskiego, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 281.
[9] Tamże, s. 277.
[10] Tamże, s. 280.
[11] S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę, dz. cyt., s. 115.
[12] Zob. Grupa z Dombes, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, w: „Salvatoris Mater” 3 (2001) nr 4, s. 302.
[13] Stanowisko Luterańskiej Konferencji Biskupów wobec zdefiniowania przez papieża dogmatu o cielesnym wniebowzięciu Maryi, w: Chrześcijaństwo ewangelickie. Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 2000, s. 272.
[14] Zob. Grupa z Dombes, dz. cyt, s. 303.
[15] W. Zygzak, Różaniec, w: Leksykon duchowości katolickiej, dz. cyt., s. 770.
[16] Zob. W. Danielski, Dominik z Prus, w: Encyklopedia katolicka, t.IV, Lublin 1985, s. 65.
[17] D. Mastalska, Różaniec odkryty na nowo, „Salvatoris Mater”2 (2000) nr 2, s. 303-304. Zob. A. Enard, Różaniec, Warszawa 1999, s. 228-231.
[18] Zob. Grupa z Dombes, dz. cyt., s. 378-379.
[19] S. de Fiores, Królowa, w: Mały słownik maryjny, Warszawa 1987, s. 36.
[20] Teologia, chrystologia, antropologia, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 142.
[21] Grupa z Dombes, dz. cyt., s. 385.
[22] M. Luter, Komentarz do Magnificat, dz. cyt., s. 135.
[23] Tamże, s. 136.
[24] Zob. S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę, dz. cyt., s. 113.
[25] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, XIX, Londyn 1971, s. 45 (83/4).
[26] Zob. S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę, dz. cyt., s. 114.
[27] Tamże, s. 52.
[28] Grupa z Dombes, dz. cyt., s. 388.
[29] Wyznanie augsburskie, w: Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, dz. cyt., s. 144.
[30] Zob. T. Siudy, Eschatologiczna ikona Kościoła, „Salvatoris Mater” 2 (2000) nr 4, s. 51-58,
[31] Zob. S.C. Napiórkowski, Spór o Matkę, dz. cyt., s. 73.

TWOJE SŁOWO JEST PRAWDĄ

Artykuł ukazał się w czasopiśmie: „First Things” nr 125 (Aug/Sept 2002), s. 38-42.

W Stanach Zjednoczonych pojawił się kolejny ważny tekst obrazujący, jak entuzjastyczni katolicy i gorliwi protestanci ewangelikalni mogą ze sobą rozmawiać na trudne tematy. Przyjrzyjmy się krótko historii jego powstania.

Wiosną 1994 roku w USA grupa wiernych Kościoła rzymskokatolickiego oraz ewangelikalnych protestantów (Evangelicals) opublikowała słynny apel: Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millennium (Chrześcijanie ewangelikalni i katolicy razem: misja chrześcijańska w trzecim tysiącleciu). Za tym apelem poszedł tekst Dar zbawienia ogłoszony w 1998 roku. Obecnie ogłoszono uzgodnienie zatytułowane Your Word Is Truth (Twoje Słowo jest Prawdą). Lista podpisanych pod nim osób jest absolutnie imponująca.

Ze strony ewangelikalnej jest to np. słynny Charles Colson (z organizacji Prison Fellowship), znany teolog James J. I. Packer oraz przedstwiciele wielu uczelni i kościołów reprezentujących ewangelikalny nurt protestantyzmu (Reformed Theological Seminary, Beeson Divinity School, Eastern Nazarene College, Reformed Theological Seminary, Church of God School of Theology, Cedar Springs Presbyterian Church, Drew University, Wheaton Graduate School of Theology czy Trinity Evangelical Divinity School.

Listę katolickich sygnotariuszy możemy otworzyć nazwiskiem ks. kardynała Avery Dullesa (Fordham University), a dalej wypada wymienić słynnego publicystę o. Richarda Johna Neuhausa, oraz przedstawicieli takich uczelni i instytucji jak: Loyola College of Maryland, Seton Hall University, Fordham University czy John Paul II Institute for Studies on Marriage.

Jak wspaniała muzyka brzmią dla nieprzyzwyczajonego polskiego ucha takie na przykład fragmenty uzgodnień:

„My, którzy jesteśmy chrześcijanami ewangelikalnymi (Evangelicals) uznajemy potrzebę sprostowania szeroko rozpowszechnionego w naszych wspólnotach nieporozumienia, mianowicie że sformułowanie sola Scriptura (tylko Pismo św.) oznacza nuda Scriptura (dosłownie Pismo św. nieodziane, czyli obdarte i wyabstahowane ze swojego kościelnego kontekstu). Tymczasem zwrot sola Scriptura odnosi się raczej do pierwszeństwa i wystarczalności Pisma św. jako normy teologicznej – jedynej nieomylnej reguły wiary i praktyki – stojącej ponad wszelką tradycją, niż po prostu do odrzucenia tradycji. Oddzielenie studium Pisma św. od wierzącej wspólnoty (czyli nuda Scriptura) oznacza zaniedbanie dzieła Ducha Świętego w prowadzeniu ludu Bożego ku prawdom biblijnym i wystawia interpretację tych prawd na niebezpieczeństwo nieskrępowanego subiektywizmu”.

Jakże potrzebne byłoby częste powtarzanie także w Polsce słów, jakie wnieśli w to uzgodnienie katolicy:

„My, którzy jesteśmy katolikami, musimy prostować szeroko rozpowszechnione w naszej wspólnocie nieporozumienie, że tradycja jest dodatkiem do Pisma świętego albo że jest równoległym i niezależnym źródłem autorytatywnego nauczania. Kiedy katolicy mówią «Pismo i tradycja» mają na myśli, że żywe doświadczenie (tradycja) wspólnoty wiary w ciągu wieków zawiera posługę wiernej interpretacji prowadzonej przez Ducha Świętego w rozeznawaniu i wyjaśnianiu objawionej prawdy zawartej w spisanym słowie Bożym, czyli w Piśmie świętym”.

Jak wiele możemy się wreszcie nauczyć w Polsce z tego, co uznano w uzgodnieniu Twoje słowo jest Prawdą za możliwe do ogłoszenia wspólnie, zarówno przez stronę katolicką, jak i protestancką:

„Razem potwierdzamy, że Pismo św. jest natchnione przez Boga i jedynym autorytatywnym spisanym objawieniem Bożym. Jako takie jest normą dla nauczania i życia w Kościele. Potwierdzamy też, że tradycja, właściwie zrozumiana jako prawidłowa refleksja nad nauczaniem biblijnym, jest wiernym przekazywaniem prawd Ewangelii z pokolenia na pokolenie mocą Ducha Świętego. Jako ewangelikalni chrześcijanie (Evangelicals) i katolicy w pełni oddani naszym dziedzictwom wiary, potwierdzamy razem współprzynależność Pisma św. i tradycji: tradycja nie jest drugim źródłem objawienia obok Biblii, ale musi być zawsze poddawana korekcie i być kształtowana przez Pismo, a Pismo św. nie ma być rozumiane w próżni, w oddzieleniu od historycznej egzystencji i życia wspólnoty wiary.
[…]
W zaangażowaniu życia Pismem św. chrześcijanie ewangelikalni i katolicy uczą się od siebie nawzajem. Wierni katoliccy uczą się nacisku na wspólnotowe studium biblijne i na oddanie majestatowi i ostatecznemu autorytetowi spisanego słowa Bożego; wierni ewangelikalni – uczą się od katolików nacisku na słowo w liturgicznym i pobożnościowym życiu, kształtowanym przez żywe doświadczenie Kościoła Chrystusa poprzez wieki.
[…]
Uznajemy, że Pismo winno być czytane w towarzystwie wspólnoty wiary zarówno tej z przeszłości, jak i obecnej. Indywidualne poglądy na to, co oznacza Biblia, muszą być poddane dyskusji i uznaniu w szerszej wspólnocie.
«Kościół Boga żywego [jest] filarem i podporą prawdy» (1 Tm 3, 15). Ponieważ Kościół Boga żywego jest filarem i podporą prawdy, w dyskusjach wobec sprzecznych interpretacji słowa Bożego Kościół musi mieć możliwość rozeznania prawdziwego nauczania i ogłoszenia go z całą jasnością. Jest to konieczne, aby ujrzeć i odrzucić heretyckie wypaczenia ewangelicznej prawdy oraz dla zapewnienia rzetelnego nauczania, tak by nienaruszona wiara została przekazana kolejnemu pokoleniu.”

Strony uzgodnienia ogłosiły nie tylko to, w czym się dziś zgadzają, ale także to, w czym się istotnie różnią.

„Katolicy postrzegają chrześcijan ewangelikalnych jako wspólnotę kościelną z pewnymi brakami, która potrzebuje wzmocnienia przez pełny zestaw darów, które – jak wierzymy – Chrystus zamierzył dla swojego Kościoła.
Ci zaś postrzegają katolicyzm jako tak bardzo skoncentrowany na idei Kościoła, że przesłania to nowotestamentową Ewangelię, i dlatego uważają, że katolicyzm potrzebuje większej zgodności z nauczaniem biblijnym.
Przeciwności w tej dziedzinie sięgają daleko i głęboko.
[…]
Teologiczne różnice, które ciągle nas dzielą, są poważne i wymagają modlitewnej refleksji i poważnego zaangażowania obu stron. Ale w obliczu społeczeństwa nacechowanego ideologiami niewiary i kulturą śmierci, uważamy za rzecz bardzo ważną potwierdzić razem te podstawowe prawdy historycznej ortodoksji chrześcijańskiej, które mamy wspólne”.

Uzgodnienie podpisali:

Evangelical Protestants
Dr. Harold O. J. Brown – Reformed Theological Seminary
Mr. Charles Colson – Prison Fellowshi
Dr. Timothy George – Beeson Divinity School
Dr. Kent R. Hill – Eastern Nazarene College
Dr. Frank A. James – Reformed Theological Seminary
Dr. Cheryl Bridges Johns – Church of God School of Theology
Dr. Thomas Oden – Drew University
Dr. James J. I. Packer – Regent College, British Columbia
Dr. Timothy R. Phillips – Wheaton Graduate School of Theology
Dr. John Woodbridge – Trinity Evangelical Divinity School

Roman Catholics
Dr. James J. Buckley – Loyola College of Maryland
Avery Cardinal Dulles, S.J. – Fordham University
Father Thomas Guarino – Seton Hall University
Father Joseph T. Lienhard, S.J. – Fordham University
Father Francis Martin – John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family
Father Richard John Neuhaus – Institute on Religion and Public Life
Father Edward T. Oakes, S.J. – Regis University
Dr. Robert Louis Wilken – University of Virginia

EKUMENIZM – CORAZ BLIŻEJ SIEBIE…

Na błękitnej tablicy, którą można dostrzec po lewej stronie, widnieje napis: „Katolicka Wspólnota «Hallelu Jah»: ewangelizacyjna, ekumeniczna, misyjna i charyzmatyczna”. To jest jeden z powodów, dla których dzisiaj dobrze byłoby zwrócić uwagę na to drugie określenie: ekumeniczna. Tych powodów zresztą jest więcej.

Po pierwsze, w ciągu ostatnich ośmiu dni spędziłem imponującą liczbę godzin, rozmawiając – i twarzą w twarz, i telefonicznie, i e-mailowo – z chrześcijanami, którzy nie są katolikami. To były właśnie rozmowy na temat ekumenizmu.

Po drugie, odświeżyłem sobie w ostatnich tygodniach znajomość książki Davida Wilkersona Krzyż i sztylet, która wywarła ogromny wpływ na charyzmatyczne przeżywanie chrześcijaństwa w II połowie XX wieku. I znalazłem tam bardzo piękny przykład, czym może być krok w stronę ekumenizmu. Dla niewtajemniczonych: David Wilkerson to pastor zielonoświątkowy, który przyjechał do Nowego Jorku, ponieważ odczuwał pragnienie pomocy chłopcom, którzy byli oskarżeni o różne przestępstwa. Krążąc po ulicach Nowego Jorku, dotarł – tak jak to sam określa – w sposób cudowny do mieszkania rodziców jednego z takich młodocianych przestępców, któremu chciał pomóc. Scena z tej książki, którą chcę przytoczyć, rozegrała się w Harlemie, dzielnicy Nowego Jorku, gdzie mieszkali Murzyni i Portorykańczycy, różni przybysze z Ameryki Południowej. Pastor Wilkerson opisuje, jak wszedł do mieszkania, gdzie mieszkali właśnie rodzice tego chłopca, który siedział w więzieniu. Na krześle siedział mężczyzna o śniadej skórze z różańcem w ręku. Spojrzał znad paciorków różańca i jego twarz rozjaśniła się. I powiedział: „Pan jest tym pastorem Davidem. Pan pomoże mojemu synowi”. Potem odbyła się rozmowa. I Wilkerson pisze tak: „Gdy wychodziłem, zastanawiałem się, czy to rzeczywiście możliwe, aby Bóg dosłownie kierował moim autem jako odpowiedź na modlitwę tego ojca”.

Ta scena jest naszym drugim powodem dzisiejszego mówienia o ekumenizmie, bo jest bardzo znacząca. Przeciętny zielonoświątkowiec nie używa różańca i pewnie nie bardzo wie, do czego mógłby on służyć, a tutaj ktoś wychowany w tradycji zielonoświątkowej wchodzi, widzi, że – ewidentnie katolik – modli się na różańcu, i interpretuje to tak, że Bóg odpowiedział na tę modlitwę. Tak pastor to zrozumiał: ojciec się modlił na różańcu i Bóg na tę modlitwę odpowiedział, sprowadzając go na to miejsce. To jest jedna scena z książki Krzyż i sztylet.

Trzeci powód mówienia o ekumenizmie to bardzo też symboliczna scena z Księgi proroka Izajasza (2,2). Przed chwilą czytaliśmy ten fragment. To jest wizja „końca czasów” i góry Pańskiej – „góra świątyni Pana”, która „stanie mocno na wierzchu gór i wystrzeli ponad pagórki”. „Góra świątyni Pana” to prawdziwa wiara, którą Bóg objawia, która się wzniesie ponad cały świat. „Wszystkie narody do niej popłyną” i „mnogie ludy pójdą i rzekną: «Chodźcie, wstąpmy na górę Pana»” (Iz 2,3).

Kiedy ludzie przychodzą z różnych stron i wstępują na górę, to w miarę jak się wspinają, zbliżają się do siebie, są sobie coraz bliżsi. A tam gdzie jest świątynia Pana, tam będą wszyscy razem. To jest też bardzo piękny obraz planu Bożego: ludzie, którzy się schodzą razem.

I kolejny powód mówienia o ekumenizmie. Otóż, przechodziłem niedawno w okolicy katedry koło malutkiego kościółka św. Idziego i zobaczyłem plakat. Na ogłoszeniu widniał napis: „Rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych”, była tam data, godzina, miejsce. I to mi się właśnie skojarzyło z ekumenizmem. A dlaczego? Otóż rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych można robić jedynie wtedy, kiedy ktoś, powiedzmy, 15 czy 18 lat temu zawarł małżeństwo, ale ono się rozpadło, nastąpiła jakaś tragedia. Potem – może 18 lat temu, może 20 – ci ludzie zawarli nowe, cywilne związki małżeńskie, a później przeżyli nawrócenie. Pragną żyć z Bogiem, pragną się modlić, pragną mieć wszystko, co Jezus Chrystus daje… Ale nagle się orientują, że ich przeszłość jest w sposób gigantyczny zagmatwana, że ich przeszłość, te fakty, które zaszły, są jakąś olbrzymią przeszkodą: coś tragicznego się stało, czego skutki trwają do dziś, ciąży na nich bagaż przeszłości. To z taką postawą są dobrymi kandydatami na rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych.

Natomiast pomyślmy sobie, co by było, gdyby ktoś przechodził koło tego plakatu na tablicy ogłoszeń kościoła św. Idziego, zobaczył napis: „Rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych” i pomyślał sobie: „To jest dobry pomysł, bo ja wprawdzie żyję w sakramentalnym małżeństwie chrześcijańskim, ale mam kłopoty z moim mężem czy z moją żoną – wiem, co zrobię: rozwiedziemy się i będę sobie chodzić już bez problemów na rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych, kiedy już zawrę nowy związek”. Od razu czujemy różnicę: jedni się nadają do rekolekcji dla małżeństw niesakramentalnych, a inni nie. One mają zamysł uleczenia czegoś, co człowiek musi uznać za przeszłą tragedię, za tragiczne wydarzenie, które zostało spowodowane grzechem.

Teraz, gdzie jest podobieństwo do ekumenizmu? Otóż to, co się nazywa w XX wieku ekumenizmem, to nic innego jak rozciągnięte przez cały XX, a pewnie i XXI wiek, rekolekcje – już nie dla małżeństw niesakramentalnych, ale dla Kościoła, który jest rozdzielony. Właśnie w naszych czasach nastąpiło w tej dziedzinie nawrócenie, przebudzenie, kiedy chrześcijanie zapragnęli Bożej jedności. Dokładnie tak jak ci małżonkowie po nawróceniu – chrześcijanie odkryli, że w przeszłości, 600, 400 czy 150 lat temu, że w ich rodzinie nastąpiła tragedia – mówiąc językiem Nowego Testamentu – rozłam. Coś się rozłamało i rozdzieliło, zdarzyła się tragedia podziału. I prawdę mówiąc, cała wizja ekumenizmu na tym się opiera.

Weźmy jako przykład choćby wypowiedź Jana Pawła II z encykliki o ekumenizmie. Mówi tam się o tym, że wśród najróżniejszych grzechów są też grzechy przeciw jedności Kościoła. Nie przedstawia się tu samych faktów, ale się te fakty ocenia: to, że Kościół nie jest jeden, to jest owoc grzechów. Fragment z tekstu soborowego: „Niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Czyli jest oczywiste, na podstawie tekstów kościelnych, że u początku rozłamów jest wina czy grzech. Czyja – to trzeba by sprawdzać w każdym przypadku.

Albo w innym miejscu Jan Paweł II zaczyna wyszczególniać dzisiejsze grzechy chrześcijan: „grzechy pasterzy w tej samej mierze co grzechy wiernych, mogą przyczyniać się do podziału”. Na podstawie dokumentów kościelnych jest jednoznaczne, że podział jest wynikiem grzechu. Czyjego – to już tu się nie wskazuje palcem, tylko wzywa do rachunku sumienia.

Ale na temat ekumenizmu Sobór stwierdza również: „Tych, którzy obecnie rodzą się w takich – tzn. podzielonych – społecznościach i przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia”. Czyli jest oczywiste, że zaistniał grzech odłączenia czy rozłączenia. Ale ciekawe, że podkreśla się, że nie można obwiniać tych, którzy się rodzą w takich społecznościach: oni to odziedziczyli. To przypomina to małżeństwo, które nawróciło się w zeszłym roku, nagle Pan Bóg wkroczył w ich życie i dopiero dziś można ocenić, co się stało dawno temu, może nawet 20 lat. Podobnie ludzie, którzy bardzo pragną jedności, a widzą, że sytuację odłączenia odziedziczyli po przodkach. To jest jednoznaczne i ewidentne skojarzenie, i papieskich encyklik, i dokumentów soborowych, całego sposobu mówienia i myślenia o ekumenizmie.

Przytoczmy inne zdanie papieża, z bieżącego roku: „Podziały między chrześcijanami są grzechem wobec Boga i skandalem wobec świata, i są przeszkodą w głoszeniu Ewangelii”. Dlatego w tym, co nazywamy ekumenizmem, trzeba by odróżnić dwa przypadki. Jeden przypadek to jest taki David Wilkerson. Każdy, kto przeczyta bardzo ciekawą – polecam – książkę Krzyż i sztylet, dowie się, że jego ojciec był zielonoświątkowcem, jego dziadek był zielonoświątkowcem, wspomina o tradycji sięgającej XVI wieku: z takiej rodziny pochodzimy. To właśnie o takim przypadku jest mowa w dokumentach soborowych: ludzie się rodzą i dziś zastają sytuację podziału. Nikt z nas nie jest w stanie powiedzieć, jak to było w XVI wieku. Nie żyliśmy wtedy. Sytuację, jaka jest, odziedziczyliśmy.

To jest bardzo dobry punkt wyjściowy do rekolekcji dla małżeństw niesakramentalnych, czyli dla chrześcijan, którzy odziedziczyli coś, na co nie mieli wpływu, ale ta sytuacja zaczyna im ciążyć. Taki David Wilkerson, który jest synem, wnukiem, prawnukiem, nie wiadomo, ilu pokoleń protestantów angielskich, walijskich i holenderskich, wchodzi do mieszkania, gdzie mieszka ktoś, kto jest synem, wnukiem, prawnukiem, nie wiadomo, ilu pokoleń katolików pochodzących z Ameryki Południowej. I nagle drogi, które biegły jedna od drugiej daleko, zaczynają się schodzić. To przypomina rekolekcje dla małżeństw niesakramentalnych: jak lepić rozbity garnek, jak wybierać na rozwidleniach takie kierunki, żeby drogi się zbliżały.

Myślę, że często mamy jednak do czynienia z używaniem słowa „ekumenizm” w innym znaczeniu. Oto ktoś, kto był katolikiem – nie jak David Wilkerson, prapraprawnuk protestanta – ktoś, kto był katolikiem 5 czy 10 lat temu, mówi o ekumenizmie. Może nawet cała wspólnota, która kiedyś była katolicka, mówi o ekumenizmie. Wtedy powstaje problem wyjaśnienia słowa „ekumenizm”, co ono właściwie ma znaczyć w tym przypadku. Bo jak widać z dokumentów soborowych, z tekstów papieży, nawet ze słownika – jak się zajrzy do słownika, to znajdziemy podobne wyjaśnienie – ekumenizm to jest dążenie do jedności: drogi się schodzą. Natomiast jeżeli używamy tego słowa w odniesieniu do ludzi, których drogi się rozeszły niedawno, oni nie odziedziczyli tego problemu po kilkuset latach, to oni byli głównymi aktorami tego dramatu, to najwidoczniej słowo „ekumenizm” musi oznaczać coś innego.

Dlatego w praktyce, jeżeli mamy do czynienia z ludźmi, którzy dziedziczą podziały (David Wilkerson, bp Bogusz z Wrocławia itd., można by przykładów wymieniać dziesiątki), to tu słowo „ekumenizm” stosuje się wprost, to można go robić, ponieważ to jest dokładnie sytuacja rodów, które kiedyś – może setki lat temu – się poróżniły, a teraz potomkowie tych rodów nie bardzo wiedzą, dlaczego mieliby być dalej poróżnieni.

Natomiast jeśli mamy do czynienia z chrześcijanami, których drogi się rozeszły na naszych oczach – to ewentualna współpraca powinna być drugim etapem, czyli na jakąś hipotetyczną przyszłość. Dlaczego? Pierwszym etapem, do wyjaśnienia i do załatwienia, jest podstawowy problem: dlaczego te drogi się rozeszły? Bo jeśli nie wiadomo, nie jest to dopowiedziane ani wyjaśnione, to przy próbie współpracy znowu się będą rozchodzić. Właśnie dlatego, że nie jest dopowiedziane i wyjaśnione, czemu się rozeszły za pierwszym razem. To jest zupełnie oczywiste. I wtedy zamiast wizji ekumenizmu: dwie drogi, na razie są odległe, ale w miarę upływu czasu zaczynają się schodzić – nagle wizja ekumenizmu (nie wiem, czy to słowo w ogóle wtedy jeszcze pasuje) zaczyna wyglądać tak: droga, na skrzyżowaniu rozchodzi się na dwie, na rozwidleniu – znowu się rozchodzi, i znowu, i znowu – i to miałoby się nazywać ekumenizmem. Więc jednak nie – takie użycie słowa „ekumenizm” gwałci jego podstawowe znaczenie. W słowniku jest napisane, co to ma znaczyć: dążenie do jedności Kościoła. Stąd trzeba odróżnić w stosowaniu ekumenizmu właśnie te przypadki.

Mieliśmy piękne przykłady współpracy – np. dwa lata temu w Świdnicy czuwanie na Zesłanie Ducha Świętego wspólnie z Kościołem Ewangelicko-Augsburskim. Ale to jest typowy przykład duszpasterstwa ludzi rozwiedzionych. W Kościele Ewangelicko-Augsburskim są ludzie, których tradycje sięgają czterystu lat. To oni mogą słusznie się pytać: dlaczego my mamy ponosić konsekwencje tego, że przodkowie naszych rodów 400 lat temu na rozwidleniu dróg się rozeszli? Natomiast w takich przypadkach, gdzie mamy do czynienia z ludźmi, którzy się rozeszli za naszego życia, to jednak współpraca może będzie możliwa później – dopiero po dialogowaniu, po rozmawianiu, po dyskutowaniu czy nie wiadomo jak to jeszcze nazwać, tych problemów rozwidlających się dróg, bo inaczej problemy się powtórzą.

Jeżeli ktoś nie dochodzi przyczyny problemu, to skutki tych problemów będzie przeżywał w przyszłości. To jest oczywiste, bo jeżeli uczeń, który nie odrobił lekcji, nie pyta się, dlaczego dostał jedynkę, to jeśli się nie pyta, dlaczego dostał jedynkę, to jutro też dostaje jedynkę, bo też nie odrobi lekcji. Musi zapytać: dlaczego? Bo nie odrobiłem zadania, ale jutro już odrobię i nie dostanę jedynki.

To się stosuje do wszystkich dziedzin życia. To się stosuje również do ekumenizmu: skąd się wziął problem i jak sprawić, żeby problemu w przyszłości nie było, jak to sprawić, żeby te różne – czy to równoległe, czy rozbieżne ścieżki zaczęły się schodzić. To jest wizja ekumenizmu. Wizja ekumenizmu może stosować się tylko do ludzi, którzy czują się uczestnikami dramatu, którzy myślą, że stało się coś tragicznego, że stało się coś bardzo katastrofalnego.

W lecie spotkałem znanego księdza angielskiego – Petera Hockena – który dobrze zna polskie stosunki ekumeniczne, i pierwsza jego reakcja na temat różnych rozłamów, o których słyszał, była taka: „Tak, pamiętam tę tragedię”. Tak powiedział. Tylko z takim nastawieniem można w ogóle startować: „Pamiętam tę tragedię”. Tylko ktoś, kto może powiedzieć o swojej małżeńskiej przeszłości: „Pamiętam tę tragedię”, może w ogóle się kwalifikować do duszpasterstwa małżeństw niesakramentalnych. Tylko ten, kto mówi: „Pamiętam tę tragedię”, kwalifikuje się do ekumenizmu. Bo jeżeli to w jego oczach nie są tragedie, tylko miłe wydarzenia albo może śmiałe kroki? To miłe wydarzenia i śmiałe kroki oczywiście będą się powielać. To jest logiczne.

Przypomnijmy sobie ten obraz góry Pańskiej, gdzie do góry świątyni Pana ściągają ludzie za wszystkich stron – na razie są daleko, ale się zbliżają, są coraz bliżej, a jak wejdą do świątyni, to będą razem. Niech ten obraz góry świątyni Pana jawi się nam jako zachęta do ekumenicznego zapału, bo na tej tablicy w jakimś celu napisano „wspólnota ekumeniczna”, to jest zaciągnięte zobowiązanie. W jakimś celu to napisano, więc niech się jawi jako zachęta, niech się jawi jako jeden z wymiarów życia wspólnoty.

OPTYMIZM MIMO WSZYSTKO – ROZMOWA Z KS. PROF. MICHAŁEM CZAJKOWSKIM

Czy prymat Papieża to ostatnia poważna przeszkoda na drodze do pojednania chrześcijan?

Jakiego gestu ekumenicznego można się spodziewać w najbliższym czasie? Trudno powiedzieć, ale bez wątpienia Papież nas znowu czymś zaskoczy i ten pontyfikat może przynieść jeszcze niejedną niespodziankę, choćby podczas kolejnych podróży. Jeśli chodzi o teologów, to można przypuszczać, że dojdzie do ważnych ustaleń – choć przyjdzie nam jeszcze nieco poczekać – w kwestii prymatu papieskiego, tzw. urzędu kościelnego i związanego z tym uczestnictwa w Eucharystii w innych Kościołach.


TYGODNIK POWSZECHNY: – Jak Ksiądz Profesor będzie spędzał Tydzień Modlitw  Jedność Chrześcijan?[wywiad przeprowadzono przed Tygodniem Modlitw o Jedność Chrześcijan – przyp. red.]

KS. MICHAŁ CZAJKOWSKI: – Mam zaplanowany udział w wieczornych nabożeństwach ekumenicznych w Warszawie. Wyjeżdżam też do Radości pod Warszawą na modlitwę ekumeniczną do tamtejszych baptystów. W kościele ewangelicko-augsburskim i metodystycznym wygłoszę homilie. Bardzo cieszę się na ten Tydzień – na wspólną modlitwę, dzielenie się Słowem Bożym, ale i na agapę, czyli chrześcijańską (skromną) „ucztę” przyjaźni organizowaną po nabożeństwach ekumenicznych.

Czy Ksiądz Profesor jest nadal optymistą, jeśli chodzi o pojednanie chrześcijan?

Trudno nie być optymistą, bo pojednanie między wyznawcami Jezusa Chrystusa już się po części dokonało. Pesymistą może być ten, kto cel ekumenizmu widzi w instytucjonalnym zjednoczeniu czy uniformizacji wyznań chrześcijańskich – a to błąd. Kiedy porównuję sytuację z lat mojej młodości z obecną, to dostrzegam – także w moim życiu – jak wiele dobrego dokonało się dla współpracy między chrześcijanami. Jestem optymistą także co do przyszłości: nie ma odwrotu od ekumenizmu, a następny pontyfikat popchnie go jeszcze naprzód.

Przede wszystkim istotne jest jednak to, co dzieje się w ludzkich sercach, w naszych parafiach. Z pewnością niewystarczająca jest jeszcze recepcja dokumentów ekumenicznych. Nawet u studentów teologii ekumenicznej, choć dysponują już niezłą wiedzą na temat innych Kościołów chrześcijańskich i dialogu między nimi, nie dostrzegam już tej ekumenicznej pasji, co w poprzednim pokoleniu.

Bo można odnieść wrażenie, że po okresie euforii, po wspaniałych, bohaterskich początkach ekumenizm znalazł się w impasie. W dobie pluralizmu światopoglądowego i religijnego zwracamy uwagę bardziej na to, co dzieli niż na to, co wspólne dla chrześcijan różnych Kościołów. Może boimy się utraty własnej tożsamości?

Dawna euforia i związane z nią błyskawiczne tempo przemian wynikały z klimatu pontyfikatu Jana XXIII i Soboru. Po drugie, w latach 60. czy 70. nadrabialiśmy zaległości całego tysiąclecia. Ostatnio nieco zwolniliśmy, ale i tak, choć może czasem trudno to dostrzec, wykonujemy w dziedzinie pojednania chrześcijan ogromną pracę – i na szczytach hierarchii, i w komisjach teologicznych, i na poziomie „szeregowych” wiernych.

Cieszy mnie też, że Kościół katolicki otwiera się na dialog z innymi religiami, zwłaszcza z judaizmem i islamem. To zresztą zasługa ekumenizmu w ścisłym tego słowa znaczeniu. Bo gdy odkryliśmy, jak wiele łączy rozsianych po świecie uczniów i uczennice Chrystusa, łatwiej było nam zauważyć, jak wiele łączy nas także, na płaszczyźnie ściśle religijnej czy teologicznej, z Żydami – począwszy od wspólnych nam wszystkim korzeni tkwiących głęboko w judaizmie.

Oczywiście borykamy się z różnymi trudnościami czy zahamowaniami. Przykładem może być deklaracja „Dominus Iesus”. Ale dzięki Bogu i ludziom dobrej woli wychodzimy z tych trudności obronną ręką – oczyszczeni i sobie bliżsi.

A może uczciwość dialogu ekumenicznego wymaga, by jasno pokazać to, co chrześcijan dzieli? I tak właśnie niektórzy odczytują sens deklaracji „Dominus Iesus”.

Żaden dialog, także ekumeniczny, nie może istnieć bez wierności własnej tożsamości i szacunku dla tożsamości partnera, szacunku połączonego z przekonaniem, że jego poglądy czy wizja świata mogą nas wzbogacić. Lojalność wobec własnego wyznania siłą rzeczy prowokuje do rozmowy o tym, co nas różni. Podkreślam: różni, a nie dzieli. Bo przecież różnice dzielić nie muszą. Różnice między religiami, a nawet wyznaniami, istnieć będą pewnie do końca świata. I nic w tym złego – skończyć musimy tylko z nieszczęsnymi, grzesznymi podziałami. W miarę rozwoju dialogu ekumenicznego z jednej strony podkreślamy to, co łączy, a z drugiej coraz śmielej mówimy o tym, co różni. Okazuje się, że niektóre różnice to zwykłe nieporozumienia czy odmienne szkoły interpretacji – te bariery można dosyć łatwo przełamać. Ale są też różnice, które wypływają z głębokiego przekonania danego Kościoła, że należą one do istoty jego wiary – tym należy się szacunek. Krótko mówiąc: różnice nie szkodzą pojednaniu, ale mobilizują do dialogu.

Czy współczesny ekumenizm nie cierpi na nadmiar pustych gestów i słów bliższych językowi dyplomacji niż ewangelicznej zasadzie, by mówić „Tak, tak. Nie, nie”. Można już chyba nawet mówić o pewnej „ekumenicznej poprawności”. Przykład: na konkretne pytania dotyczące pojednania chrześcijan niektórzy hierarchowie odpowiadają wymijająco: „To zależy od Ducha św.” – jakby już nic nie zależało od ludzi. Oczywiście roli Ducha Świętego nie dyskredytując.

W książce „Nad przepaściami wiary” o. Wacław Hryniewicz mówi o „papierowej ekumenii”, czyli o tekstach kościelnych i wspólnych deklaracjach, które nie pociągają za sobą żadnych zmian. Powoływanie się na Ducha Świętego to niejednokrotnie wymówka – byle wszystko zostało po staremu, byle nie zrobić kroku naprzód w kierunku sióstr i braci chrześcijan. Dla niektórych hierarchów z Kościołów chrześcijańskich ekumenizm to tylko wygodna atrapa – lepiej nie brać go na serio, bo to wymaga wysiłku i rozwiązywania niezwykle skomplikowanych i delikatnych problemów.

Ale ekumenia jest darem Ducha Świętego, co podkreśla Jan Paweł II w pierwszej w dziejach encyklice ekumenicznej „Ut unum sint”. Jest też naszą odpowiedzią na ten dar, czyli wymaga współpracy z Duchem Świętym Jeśli jednak ktoś palcem nie rusza, by chrześcijanie byli sobie bliżsi, a powołuje się na Ducha Świętego, to bluźni.

Może wyjściem z tej ekumenicznej zadyszki są inicjatywy prywatne. Przykładem drukowany powyżej ekumeniczny przekład Listu do Filemona – fragment przekładu Pisma Świętego przygotowywanego przez Jana Turnaua, pastora Kwietnia z Kościoła Zielonoświątkowego, prawosławnego arcybiskupa Jeremiasza oraz Księdza Profesora. Takie spotkania w małym gronie są chyba najprostszą, a zarazem najskuteczniejszą metodą współpracy i dialogu.

Takie kameralne grono, które wspólnie zagłębia się w Pismo Święte, interpretując je zgodnie z tradycją własnych Kościołów i próbuje dojść do uzgodnionego przekładu, szybko przekształca się w krąg przyjaciół. To zaś jest niemożliwe w przypadku większej liczby tłumaczy Biblii, którzy samotnie przekładają po jednej księdze, oddają ją redaktorowi wydania i niewiele mają ze sobą kontaktu. Nasza inicjatywa miała sprowokować wielkie Kościoły chrześcijańskie w Polsce, by wreszcie podjęły się wspólnego, oficjalnego przekładu Biblii – i do tego wielkiego przekładu ekumenicznego doszło, z czego się ogromnie cieszymy! A my w naszym małym gronie tłumaczy nie tylko zaprzyjaźniliśmy się, ale i poznaliśmy różne konfesyjne tradycje interpretacji Biblii, co z kolei rozwija naszą wiedzę i wrażliwość.

Czy przyjaciele nie spierają się podczas tłumaczenia?

To nie są bezbarwne spotkania chłodnych ekspertów. Nasze zaangażowanie religijne prowadzi czasem do gorących sporów. Potrafimy być wręcz uparci. Tłumaczyć wiernie czy pięknie? Jezus „zanurzony” czy „ochrzczony”? Dużą literą piszemy tylko zaimki odnoszące się do Osób Boskich czy również do Najświętszej Marii Panny? Czasem chodzi w przekładzie o rzeczy ważniejsze, teologiczne… Ale i te spory są pouczające; wzbogacają nas. Ostatnio częściej ustępujemy arcybiskupowi Jeremiaszowi, bo Kościół prawosławny w Polsce chce wykorzystać nasz przekład jako oficjalny tekst liturgiczny.

Obok inicjatyw prywatnych potrzebujemy też znaków, gestów ze strony naszych duchowych zwierzchników. Bez takich symboli trudno będzie o rozwijanie dialogu ekumenicznego.

Potrzebują ich nie tylko chrześcijanie różnych wyznań, ale i ludzie, którzy stoją z dala od wiary. Gesty potrafią czasami przemawiać silniej niż rewolucyjne w treści dokumenty. Gesty Jana Pawła II, nie waham się nazwać ich profetycznymi, mają ogromną wymowę i trafiają do ludzi. Niestety, takich symboli brakuje na płaszczyźnie lokalnej.

Ostatni ważny dla ekumenizmu dokument to deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu podpisana przez katolików i luteranów w 1999 r. Na jaki kolejny przełomowy gest czy dokument możemy liczyć w najbliższej przyszłości?

Najpierw uzupełnienie: nie zapominajmy, że w Polsce w Roku Jubileuszowym, podczas Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan, podpisaliśmy „Deklarację o wzajemnym uznaniu chrztu św.” – obejmuje ona Kościół rzymskokatolicki i Kościoły zrzeszone w Polskiej Radzie Ekumenicznej (bez baptystów). To też dokument, ale zarazem i gest profetyczny, bo chrzest jest tym, co łączy wszystkich chrześcijan, włączając nas w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Dzięki temu sakramentowi nie możemy nazywać innych chrześcijan „braćmi odłączonymi” – bo oni się od Chrystusa nie odłączyli, lecz myśmy się podzielili.

Jakiego gestu ekumenicznego można się spodziewać w najbliższym czasie? Trudno powiedzieć, ale bez wątpienia Papież nas znowu czymś zaskoczy i ten pontyfikat może przynieść jeszcze niejedną niespodziankę, choćby podczas kolejnych podróży. Jeśli chodzi o teologów, to można przypuszczać, że dojdzie do ważnych ustaleń – choć przyjdzie nam jeszcze nieco poczekać – w kwestii prymatu papieskiego, tzw. urzędu kościelnego i związanego z tym uczestnictwa w Eucharystii w innych Kościołach.

Niektórzy teologowie, także katoliccy, twierdzą, że prymat Papieża to w zasadzie ostatnia poważna przeszkoda na drodze do pojednania chrześcijan.

Nie pierwsza i nie ostatnia. Ale pamiętajmy, że Jan Paweł II osobiście skierował do hierarchów i teologów innych Kościołów chrześcijańskich prośbę, by pomogli mu w tym, aby prymat papieski stał się posługą jedności. I są już, wbrew temu co niektórzy głoszą, owoce tego apelu: powstają książki, artykuły, organizowane są konferencje teologiczne poświęcone temu zagadnieniu. Nie chodzi o to, żeby inni chrześcijanie akceptowali urząd papieski tak jak pojmujemy go my, rzymscy katolicy. Już dziś padają propozycje, by traktować papieża jako pierwszego z biskupów wszystkich Kościołów czy rzecznika całego chrześcijaństwa. Tak więc prymat papieski powoli przestaje być przeszkodą. Dlaczego? Po pierwsze, Jan Paweł II i teologia katolicka spogląda na ten urząd już w nieco inny sposób, z perspektywy pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy urząd papieski nie był kwestią sporną. Po drugie, w dzisiejszym rozbitym i zagrożonym świecie wyznawcy Chrystusa coraz częściej szukają autorytetu, który scalałby ich wyznania i reprezentował ich wobec świata niechrześcijańskiego.

W Polsce, kraju zdominowanym przez katolików, chyba trudno o wrażliwość ekumeniczną?

To prawda. Często jej brak nie wynika ze złej woli, ale z tego, że tych innych jest w Polsce tak mało. Przykład: po 1989 r. nasi bracia z innych Kościołów musieli się dopominać, by zapraszano ich na uroczystości narodowe z kościelnym udziałem, do czego mają przecież święte prawo. Sytuacja się jednak poprawia. Niemała w tym zasługa Jana Pawła II, który podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny spotyka się z innymi Kościołami i tak stanowczo podkreśla wagę ekumenii. Współpraca z chrześcijanami innych wyznań jest żywa szczególnie tam, gdzie są oni na tyle silni, by upomnieć się o swoje prawa lub tam, gdzie duchowni katoliccy mają już ekumeniczną wrażliwość. Nie zapominajmy, że w świecie religii to przecież nie mniejszość winna dostosowywać się do większości, ale to większość ma obowiązki wobec mniejszości. Ewangelia nakazuje nam zauważać i szanować tych mniejszych i słabszych. Musimy znaleźć dla nich miejsce w naszym życiu, w naszym wspólnym polskim Domu.

Inicjatywa ekumeniczna należy zatem do Kościoła katolickiego?

Oczywiście. Jesteśmy bowiem liczebnie i strukturalnie najsilniejsi. Nie jest źle, że chrześcijanie innych Kościołów sami upominają się nieraz o głos i zaznaczają swoją obecność, ale to przede wszystkim my, katolicy, musimy o nich pamiętać. Nawet tam, gdzie nie ma licznych wspólnot protestanckich czy prawosławnych. Kiedyś poświęcałem szkołę w pewnej miejscowości, w której mieszkało tylko kilku chrześcijan nie-katolików; nie mieli nawet swojego duchownego. Na uroczystość zaproszono jednak pastora ze Słupska – i to była najlepsza lekcja ekumenizmu dla tych dzieciaków, a większość z nich (jeśli nie wszyscy) widziała duchownego ewangelickiego po raz pierwszy w życiu. Wrażliwość ekumeniczna wymaga od nas pewnej wyobraźni, fantazji. I oczywiście miłości.

Czego Ksiądz Profesor, kapłan Kościoła rzymskokatolickiego, uczy się od innych wyzwań chrześcijańskich?

Odpowiedź nie powinna nikogo zaskoczyć, bo powiem coś najprostszego, elementarnego. Ewangelicyzm przypomina mi o Ewangelii, a – szerzej – protestantyzm uczy krytycyzmu, potrzeby protestu. Prawosławie zachwyca mnie pięknem liturgii, mistyczną głębią, świętością ikony… Te i inne Kościoły pogłębiają mój katolicyzm, oczyszczają i wzbogacają moją wiarę, otwierają mi nowe horyzonty, niczego mi jednocześnie nie odbierając. Ekumenizm pomaga mi być lepszym chrześcijaninem w moim Kościele.

Rozmawiali Jarosław Makowski i Marek Zając

© Tygodnik Powszechny

PODSTAWOWE INFORMACJE O TYGODNIU EKUMENICZNYM, ŚWIATOWYM I POLSKIM EKUMENIZMIE

1. TYDZIEŃ POWSZECHNEJ MODLITWY O JEDNOŚĆ CHRZEŚCIJAN

1.1. HISTORIA

Już w 1908 roku taką formę modlitwy o jedność chrześcijan, w dniach 18 – 24 stycznia, zaproponowali dwaj duchowni anglikańscy: Spencer Jones i Paul James. Niestety nie spotkało się to z uznaniem innych chrześcijan, gdyż autorzy projektu uważali, że celem tego tygodnia powinna być modlitwa za akatolików, aby wrócili do jedności z Rzymem.

Dopiero w 1935 roku odnowienia tej inicjatywy dokonał katolicki kapłan ks. Paul Couturier z Lyonu. Był on bardzo zaangażowany w działalność ekumeniczną. Taką postawę otwartości ukształtowała w nim praca i pomoc emigrantom rosyjskim osiadłym, po Rewolucji Październikowej, w okolicach Lyonu. Dzięki tej pracy ks. Paul Couturier zbliżył się do tradycji wschodniej. Jednocześnie na ukształtowanie się tej ekumenicznej otwartości miała wpływ ekumeniczna działalność opactwa benedyktyńskiego Amay sur Meuse w Belgii.

Tydzień Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan po raz pierwszy został zorganizowany w Lyonie w 1936 roku. Następnie inicjatywa ta objęła całą Francję oraz kraje sąsiednie. Włączyli się w nią prawosławni, anglikanie oraz wyznania protestanckie. […]

* * *

2. NABOŻEŃSTWA EKUMENICZNE

Nabożeństwa ekumeniczne to wspólne modlitwy Kościołów chrześcijańskich w intencji jedności. Ich formą zinstytucjonalizowaną jest Tydzień Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan. Natomiast formami niezinstytucjonalizowanymi są wszelkiego rodzaju grupy charyzmatyczne, modlitewne oraz rekolekcje ekumeniczne.

Nabożeństwa ekumeniczne mają charakter wyznaniowy, międzywyznaniowy lub pokutny, szczególnie w czasie programowych spotkań grup mieszanych ds. dialogu doktrynalnego.

2.1. CEL

Celem nabożeństw ekumenicznych jest modlitwa o jedność lub wyrażenie chęci pozostawania razem wbrew istniejącym podziałom.

2.2. CZAS

Szczególnym czasem organizowania nabożeństw ekumenicznych jest Tydzień Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan (18 – 24. 01.), okres Epifanii, Wielki Czwartek, Wielki Piątek, okres Adwentu, Bożego Narodzenia i Wielkiego Postu, Święta Wielkanocne, czas między Wniebowstąpieniem i Zesłaniem Ducha Świętego, spotkania, obrady, zjazdy oraz szczególne wydarzenia ekumeniczne.

2.3. POTRZEBA

Na potrzebę takich nabożeństw ekumenicznych wskazał już Sobór Watykański II w Dekrecie o ekumenizmie (DE 8) oraz wydane przez Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan (dziś Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan) Dyrektorium ekumeniczne (cz. I, 33 – 34).

* * *

3. EKUMENIZM ŚWIATOWY

3.1. EKUMENICZNA RADA KOŚCIOŁÓW

Ekumeniczna Rada Kościołów, zwana też Światową Radą Kościołów, powstałą w 1948 roku w Amsterdamie. Jej celem jest prowadzenie działalności ekumenicznej.

Obecnie zrzesza około 300 Kościołów chrześcijańskich (w tym 29 stowarzyszonych) z 90 krajów, obejmując ogólną liczbę 283.000.000 wiernych.

W łączności z Ekumeniczną Radą Kościołów pozostaje Polska Rada Ekumeniczna.

3.2. PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOŚCI CHRZEŚCIJAN

W 1960 roku Stolica Apostolska utworzyła Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan w ramach komisji przygotowawczych Soboru Watykańskiego II. Była to odpowiedź Jana XXIII na prośbę melchickiego patriarchy antiocheńskiego Maksymosa IV oraz arcybiskupa Padeborn Lorenza Jaegera. W trakcie trwania Soboru Watykańskiego II Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan odpowiedzialny był za zaproszenie niekatolickich obserwatorów oraz wypracowaniu kilku dokumentów, m.in. Dekretu o ekumenizmie, Deklaracji o wolności religijnej oraz Dekretu o kościołach wschodnich katolickich.

Obecnie Sekretariat nosi nazwę Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan. Praca jej polega na przygotowaniu dokumentów ekumenicznych, organizowaniu zebrań, zgromadzeń i sesji plenarnych.

Dzięki inicjatywą Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan, a obecnie Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, utworzono liczne komisje mieszane ds. dialogu teologicznego Kościoła katolickiego z innymi Kościołami chrześcijańskimi: ewangelicko – luterańsko – katolicka – 1965; anglikańsko – teologiczna – 1966; katolicko – metodystyczna – 1966; Kościoła katolickiego i Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych – 1970; Kościoła katolickiego i niektórych Wspólnot Zielonoświątkowców – 1970; katolicko – koptyjska – 1973 oraz katolicko – prawosławna – 1975, w której czynny udział brał o. prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI (Instytut Ekumeniczny KUL).

3.3. INSTYTUTY EKUMENICZNE

3.3.1. Ośrodki powstałe przed Soborem Watykańskim II

— ÖKUMENISCHES INSTITUT przy wydziale teologii ewangelickiej na Uniwersytecie w Heidelbergu, zajmujący się teologią wschodnią i rzymskotaktolicką (1946).

— OSTKIRCHLICHES INSTITUTUM DER AUGUSTINER w Würzburgu, zajmujący się teologią wschodnia (1948).

— ÖKUMENISCHES INSTITUT przy wydziale teologii ewangelickiej w Bonn, zajmujący się teologią prawosławną, katolicką, anglikańską i starokatolicką (1956).

— JOHANN ADAM MÖHLER INSTITUT FÜR ÖKUMENIK w Padeborn, zajmujący się dialogiem międzywyznaniowym (1957).

— ÖKUMENISCHES INSTITUT przy wydziale teologii katolickiej na Uniwersytecie w Münster, zajnujący się teologią międzywyznaniową (1960).

— ÖKUMENISCHES INSTITUT DER ABTEI NIEDERALTAICH, zajmujący się kontaktami ekumenicznymi (1962).

— BERLINER ÖKUMENISCHES INSTITUT, zajmujący się teologią międzywyznaniową (1962).

3.3.2. Ośrodki powstałe po Soborem Watykańskim II

— INSTITUT D’ETUDES OECUMÉNIQUES we Fryburgu Szwajcarskim, zajmujący się studiami ekumenicznymi (1964).

— ANGLIKANISCHES INSTITUT DER ABTEI ST. MATTHIAS w Trewirze, zajmujący się teologią anglikańską i starokatolicką (1964).

— ISTITUT FÜR ÖKUMENISCHE FORSCHUNG na Uniwersytecie w Tybindze, zajmujący się teologią ekumeniczną (1964).

— CENTRE D’ETUDES OECUMÉNIQUES w Strasbourgu, zajmujący się szczególnie teologią luterańską (1965 – powołany do życia przez Światową Federację Luterańską).

— ISTITUT FÜR DOGMENGESCHICHTE UND ÖKUMENISCHE TEOLOGIE na Uniwersytecie w Grazu (1966).

— ÖKUMENISCHES INSTITUT przy wydziale teologii ewangelickiej na Uniwersytecie w Monachium, zajmujący się dialogiem protestancko – katolickim (1967).

— INSTITUTO DI TEOLOGIA ECUMENIKA S. NIKOLA w Barii, zajmujący się ekumenizmem i teologią wschodnią (1969).

3.3.3. Ośrodki międzywyznaniowe

— INSTITUT OEKUMENIQUE DE RECHERCHES THÉOLOGIQUES «MYSTERIUM SALUTIS» powstały w Jerozolimie z inicjatywy Papieża Pawła VI w czasie spotkania z Ekumenicznym Patriarchą Konstantynopola Atenagorasem I (1965).

— INSTITUT SUPÉRIEUR D’ETUDES OECUMÉNIQUES w Paryżu (1967).

— ARBEITSGEMEINSCHAFT ÖKUMENISCHER UNIVERSITÄTSINSTITUTE zrzeszający instytuty ekumeniczne z Tybingi, Bochum, Münster i Monachium (1973).

3.3.4. Polska

— Sekcja Teologii Ekumenicznej i Porównawczej na wydziale teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (1970), przekształcona w 1983 roku na Instytut Ekumeniczny, którego długoletnim kierownikiem był o. prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI (obecnie jest zastępcą kierownika).

3.4. NAJWAŻNIEJSZE DOKUMENTY KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O EKUMENIZMIE OD SOBORU WATYKAŃSKIEGO II

— Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie (1964).

— Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, Dyrektorium ekumeniczne [dotyczące realizacji soborowych zasad ekumenicznych jako pomoc dla Biskupów we wprowadzaniu w życie Dekretu o ekumenizmie] (cz. I – 1967, cz. II – 1970).

— Paweł VI, Encyklika Ecclesiam suam, cz. III, Dialog (1964).

— Paweł VI, Motu proprio Matrimonia mixta o małżeństwach mieszanych (1970).

— Paweł VI, Testament 6 (1978).

— Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint (1995).

— Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae (1979).

— Jan Paweł II, List apostolski Orientale lumen (1995).

— Jan Paweł II, List apostolski Tertio Millennio adveniente (1994).

— Jan Paweł II, List apostolski Redemtionis Anno na temat Jerozolimy (1984).

— Jan Paweł II, List apostolski Euntes in mundum na 1000 – lecie chrztu Rusi Kijowskiej (1988).

— Jan Paweł II, List apostolski Anzitutto rendo z okazji 350 – lecia Unii Użhoradzkiej (1996).

— Jan Paweł II, List apostolski Magno cum gaudio z okazji 400 – lecia Unii Brzeskiej (1995).

— Jan Paweł II, List apostolski Mantre si intensificano na temat stosunków między katolikami i prawosławnymi w nowej sytuacji Europy Środkowej i Wschodniej (1991).

— Jan Paweł II, List apostolski z okazji 500 – lecia urodzin Marcina Lutra (1983).

— List [Deklaracja wspólna] Papieża Jana Pawła II i Ekumenicznego Patriarchy Konstantynopola Bartłomieja I (1995)

— List [Deklaracja wspólna] Papieża Jana Pawła II i arcybiskupa Canterbury Roberta Runicie (1989).

* * *

4. EKUMENIZM W POLSCE

4.1. POLSKA RADA EKUMENICZNA

Już w 1940 roku odbywały się konspiracyjne spotkania ekumeniczne, ale dopiero w 1942 roku ukonstytuowała się Tymczasowa Rada Ekumeniczna, do której przedstawiciele poszczególnych Kościołów należeli personalnie, a nie jako oficjalni przedstawiciele.

W 1946 roku ukonstytuowała się Polska Rada Ekumeniczna, w skład której weszło 12 wyznań. Z jej inicjatywy powstała w 1954 roku Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie.

W 1963 roku Polska Rada Ekumeniczna próbowała nawiązać stosunki z Kościołem katolickim, ale inicjatywa ta została odrzucona. Dialog i współpraca nabrały rozpędu dopiero po Soborze Watykańskim II.

Obecnie w skład Polskiej Rady Ekumenicznej wchodzą:

— Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny w RP,

— Kościół Ewangelicko – Augsburski w RP,

— Kościół Ewangelicko – Reformowany w RP,

— Kościół Ewangelicko – Metodystyczny w RP,

— Kościół Polsko – katolicki w RP,

— Kościół Starokatolicki Mariawitów w RP,

— Kościół Chrześcijan Baptystów w RP,

— oraz jako członkowie stowarzyszeni: Społeczne Towarzystwo Polskich Katolików i Towarzystwo Biblijne w Polsce.

Polska Rada Ekumeniczna pielęgnuje tradycje ekumeniczne, nawiązując do tego nurtu polskiej myśli, który opowiada się za wolnością, równouprawnieniem i poszanowaniem wyznań. Jednocześnie troszczy się o umocnienie atmosfery duchowej, sprzyjającej jedności chrześcijan, w myśl modlitwy arcykapłańskiej Jezusa: aby wszyscy byli jedno (por. J 17, 21). Czyni to w nawiązaniu i zgodnie z zasadami światowego ekumenizmu. Cel Polskiej Rady Ekumenicznej został nakreślony w jej statucie: duchowne zbliżenie i pielęgnowanie braterskich stosunków między Kościołami.

4.2. KOŚCIÓŁ KATOLICKI W POLSCE

W 1961 roku z inicjatywy ks. Mystowskiego, przy studium duszpasterskim w Warszawie, powstała sekcja ekumeniczne, która pod koniec 1962 roku przekształciła się w Ośrodek ds. Jedności Chrześcijan. W tymże samym roku Kościół katolicki w Polsce pierwszy raz włączył się w Tydzień Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan.

Od 1963 roku w Laskach koło Warszawy organizowane są rekolekcje ekumeniczne dla kapłanów i kleryków oraz kształcenie młodzieży akademickiej (od 1964) i ekumeniczne rekolekcje dla młodzieży (od 1967). Natomiast w większych miastach powstały liczne grupy modlitewne, czytające Pismo Święte, modlące i poznające się wzajemnie.

W 1966 roku powstała przy Episkopacie Polski Komisja ds. Ekumenizmu (obecnie Rada Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu). Do jej zadań należy: doroczne spotkania z diecezjalnymi referentami ekumenicznymi, organizowanie sesji naukowych, opracowanie podstaw formacji ekumenicznej w seminariach duchownych, organizowanie Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan i wydawanie materiałów na nabożeństwa ekumeniczne. Od 1967 roku wydaje ona Biuletyn Ekumeniczny.

W 1969 roku Episkopat Polski wydał List Pasterski na temat Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan. Natomiast w 1971 roku delegacja Polskiej Rady Ekumenicznej pierwszy raz uczestniczyła w nabożeństwie ekumenicznym, z okazji Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan, w kościele katolickim. A od 1974 roku, w odpowiedzi na zaproszenie Kościoła rzymsko – katolickiego, skierowanego do Polskiej Rady Ekumenicznej, rozpoczęły się wspólne obchody Tygodnia Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan.

W 1974 roku powstała też Komisja Mieszana Kościoła rzymsko – katolickiego i Polskiej Rady Ekumenicznej, która w 1977 roku utworzyła Podkomisję ds. Dialogu Ekumenicznego.

Liczne synody diecezjalne zaleciły też wzbogacenie akcentami ekumenicznymi tradycyjnych nabożeństw: Gorzkich Żali; Drogi Krzyżowej; nabożeństw majowych, czerwcowych i październikowych; pogrzebom; godzinom biblijnym i nabożeństwom Słowa Bożego.

Do cennych inicjatyw ekumenicznych należy zaliczyć: budowę ekumenicznej świątyni na Majdanku (1985) i Międzynarodowego Ośrodka Spotkań Młodzieży (1986); Ekumeniczne Dni Młodych w Kodniu i Supraślu (Jednym z inicjatorów dni kodeńskich był o. Andrzej Madej OMI); wielkie zaangażowanie w pracę ekumeniczną Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Akademii Teologii Katolickiej; na gruncie parafialnym przyjaźnie między duchownymi różnych wyznań.

4.3. WYBITNI POLSCY EKUMENIŚCI

— Bp senior Władysław Miziołek.

— Bp prof. dr hab. Alfons Nossol.

— O. prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI.

— Ks. prof. dr hab. Alfons Skowronek.

— Ks. prof. dr hab. Lucjan Balter.

— Ks. prof. dr hab. Stanisław Nagy.

— O. prof. dr hab. Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConv.

— O. dr Krzysztof Kowalik SDB

— Bp Jan Szarek – Prezes Polskiej Rady Ekumenicznej (Kościół Ewangelicko – Augsburski).

— Bp Rudolf Bażanowski (Kościół Ewangelicko – Augsburski).

— Bp senior Janusz Narzyński (Kościół Ewangelicko – Augsburski).

— Ks. Marcin Hintz (Kościół Ewangelicko – Augsburski).

— Bp Zdzisław Tranda (Kościół Ewangelicko – Reformowany).

— Bp Edward Puślecki (Kościół Ewangelicko – Metodystyczny).

— Bp prof. dr hab. Wiktor Wysoczański (Kościół Polsko – katolicki, Rektor ChAT).

— Bp Tadeusz Majewski (Kościół Polsko – katolicki).

— Bp Jerzy Szotmiller (Kościół Polsko – katolicki).

— Bp prof. dr hab. Jeremiasz Anchimiuk (Kościół Prawosławny)

— Bp Teodor Majkowicz (Kościół Greckokatolicki – Bizantyńsko-Ukraiński).

— Ks. dr Henryk Paprocki (Kościół Prawosławny).

— Ks. dr Jerzy Teofiluk (Kościół Prawosławny).

— Ks. prof. dr hab. Marian Bendza (Prorektor ChAT).

— Ks. prof. dr hab. Janusz T. Kościuszko (Prorektor ChAT).

— Barbara Enholc – Narzyńska (Dyrektor Generalny Towarzystwa Biblijnego w Polsce).

— Karol Karski (Kościół Ewangelicko – Augsburski).

4.4. CZASOPISMA O CHARAKTERZE EKUMENICZNYM

Biuletyn Ekumeniczny. Publikacja Rady Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu.

Jednota. Miesięcznik religijno – społeczny poświęcony polskiemu Ewangelicyzmowi i Ekumenii.

Chrześcijanin. Organ prasowy Kościoła Zielonoświątkowego w Polsce.

Słowo Prawdy. Publikacja Polskiego Kościoła Chrześcijan Baptystów.

Przegląd Prawosławny.

Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego.

Biuletyn KAI. Ekumenizm, Kościoły, religie.

Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej.

Studia i dokumenty ekumeniczne.

© Copyright: Parafia "Przemienienia Pańskiego" w Iławie
e-mail: rw@omi.org.pl lub rwomi@ewan.com.pl

EKUMENIZM CZY OBRONA JEDNOŚCI?

W dniach 24-26 maja odbyła się w Ziębicach I Sesja Apologetyczna pt. „Tęsknota za jednym widzialnym Kościołem – ekumenizm mniej lub bardziej skuteczny”, zorganizowana przez twórców katolickiego internetowego serwisu „Apologetyka”, poświęconego obronie wiary.

Nowe fenomeny pojawiające się w ruchu pentekostalnym przynoszą konieczność ich nazwania oraz uporządkowania, jak też biblijnej weryfikacji. Natomiast zjawisko powstawania na jego fali nowych wspólnot kościelnych i organizacji ponaddenominacyjnych, wraz ze specyficznym dla nich rozumieniem Kościoła i jego jedności, wymaga uświadomienia sobie zagrożeń związanych z dynamiczną ekspansją duchowości pentekostalnej w świecie.

Niezłomne pragnienie osiągnięcia widzialnej jedności chrześcijan reprezentowane przez Kościół katolicki zderza się ze swoistym pojmowaniem ekumenizmu przez tzw. nowe Kościoły związane z ruchem charyzmatycznym oraz grupy schizmatyckie. Dyskutowano o wielorakich trudnościach kontaktów ekumenicznych, a także o potrzebie obrony biblijnej wizji jedności Kościoła.

Zobowiązano się do podjęcia działań mających na celu informowanie członków wspólnot eklezjalnych działających w Kościele katolickim o rozpoznanych zagrożeniach. Celem uczestników sesji jest uprawianie apologetyki trzeźwej i skutecznej. Owocem ziębickich obrad jest podpisana Deklaracja.

Ekumenizm pozorny – czego bronimy?

Nic dziwnego, że nowa inicjatywa, jaką była Sesja Apologetyczna w Ziębicach, nie odbiła się szerszym echem w mediach. W dniach 24-26 sierpnia 2001 roku czternaście osób związanych z internetowym serwisem apologetycznym „Na skale czy na piasku?” obradowało na temat: „Tęsknota za jednym widzialnym Kościołem, ekumenizm mniej lub bardziej skuteczny”. Samo słowo apologia, obrona wiary katolickiej, zupełnie się nie kojarzy z duchem soborowym i takim nowoczesnym pojęciem jak ekumenizm.

Właściwie trzeba by powrócić do definicji ekumenizmu, bowiem dzisiaj pojęcie to jest rozumiane często zupełnie błędnie. Powszechnie sądzi się, że wszelkie kontakty chrześcijan różnych wyznań zasługują na miano ekumenicznych. Np. na podstawie ćwiczeń do historii autorstwa Grzegorza Wojciechowskiego „Historia i społeczeństwo” dzieci VI klasy szkoły podstawowej po rozwiązaniu krzyżówki ze strony 12 dowiadują się, że ekumenizm to jest „ruch, którego celem jest doprowadzenie do współpracy wszystkich wyznań”. Tymczasem według sformułowania Jana Pawła II jest to „ruch ku jedności w społecznościach, w których Ewangelię usłyszeli i o których każdy mówi, że to jego własny i Boży Kościół”, bowiem „wszyscy tęsknią za jednym i widzialnym Kościołem Bożym, który by był naprawdę powszechny i miał posłannictwo do całego świata, aby ten świat zwrócił się do Ewangelii i w ten sposób zyskał zbawienie na chwałę Bożą” (Ut unum sint, 7).

Istota odkrywczości ujęcia postawionego zagadnienia kryje się w owym sformułowaniu: „ekumenizm mniej skuteczny”, czyli po prostu pozorny. Mówienie o tym, że współpraca z niektórymi grupami może doprowadzić do dalszego rozbicia chrześcijaństwa, a więc faktycznie jest antyekumeniczna, w dzisiejszych czasach jest doprawdy aktem intelektualnej odwagi, właśnie dlatego, że uchodzi za wstecznictwo i ciasnotę poglądów. Nie każde spotkanie z chrześcijanami innych wyznań można nazwać ekumenicznym – tylko takie, które powoduje wzrost wzajemnego zrozumienia i pogłębienie jedności. Warto więc zdawać sobie sprawę z intencji partnerów wewnątrzchrześcijańskiego dialogu. Jak się dalej okaże, nie wszyscy rozumieją jedność tak samo. W jakim sensie musimy więc dziś uprawiać apologię w związku z ekumenizmem?

Pentekostalizm – doświadczenie Ducha Świętego

Dynamiczna ekspansja duchowości pentekostalnej, szczególnie w obu Amerykach, zadaje kłam pesymistycznym przewidywaniom sekularyzacji życia i upadku religii. Pentekostalizm stał się jednym z najważniejszych doświadczeń religijnych XX wieku, Wielkim Przebudzeniem od dawna z upragnieniem oczekiwanym w Kościele. Szacuje się, że dzisiaj bierze w nim udział co czwarty chrześcijanin, a więc w skali globalnej zjawisko to dotyczy około 500 milionów chrześcijan. Przy zachowaniu dzisiejszej dynamiki liczba ta ma sięgnąć w 2025 roku 812 milionów!

Ruch ten jest tak różnorodny i niesformalizowany, że nastręcza duże trudności przy próbach ujęcia go w ramy definicji. Jeden z badaczy – W. Hollenweger z rezygnacją stwierdził, że pentekostalnym chrześcijaninem jest każdy… kto się za takiego uważa.

Dzięki Odnowie w Duchu Świętym fenomen ten ogarnia również Kościół katolicki. Coraz więcej katolików, również w Polsce, żyje duchowością pentekostalną.

Wielu badaczy opisujących zjawisko dwudziestowiecznego pentekostalizmu dzieli jego historię na trzy główne etapy. Nazwano je falami, ze względu na ich dalekosiężne oddziaływanie i niepowstrzymane rozprzestrzenianie się. Klasyczne denominacje zielonoświątkowe powstały jako owoc przebudzenia, które zaczęło się w Walii w 1903 roku, a rozwinęło w Kalifornii. Miejscem-symbolem pierwszej fali wylania Ducha było zgromadzenie w Los Angeles, przy Azusa Street. Za element świadczący o działaniu Ducha Świętego uważano wówczas dar języków (glosolalia), wymieniony przez św. Pawła wśród charyzmatów (1 Kor 12).

Przez odniesienie do proroctwa Joela druga fala przebudzenia pentekostalnego została nazwana „deszczem jesiennym”. Zaczęła się w latach czterdziestych, by w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych poprzez ruch charyzmatyczny przeniknąć do Kościołów tradycyjnych, łącznie z Kościołem katolickim. Aby zwrócić uwagę bardziej na Dawcę charyzmatów niż na same dary, ruch ten nazywa się dziś Odnową w Duchu Świętym. Spektrum oczekiwanych znaków działania Ducha Bożego poszerzyło się nieco, chociaż nadal oczekiwano, że chrzest w Duchu Świętym będzie się manifestował się przez modlitwę w językach. Duchowość tego etapu dobrze oddaje niezwykle popularna, także w Polsce, książka Davida Wilkersona „Krzyż i sztylet”.

Nowy styl duchowości pentekostalnej z lat osiemdziesiątych ucieleśnił się w osobie Johna Wimbera. Na spotkaniach modlitewnych trzeciej fali pentekostalnej spodziewano się „znaków i cudów”, przez co rozumiano fizyczne uzdrowienia, ale też i niezwykłe cielesne manifestacje: padanie na podłogę, drgawki, śmiech. Sanktuarium owej duchowości stało się od 1994 roku Toronto, które zradykalizowało jej styl do niespotykanego wcześniej stopnia. Działania Ducha Świętego upatrywano w objawianiu się mocy powalającej ludzi masowo na podłogę, przyprawiającej ich o konwulsje, zbiorowe histeryczne śmiechy, a nawet wydobywającej z ludzkich gardeł odgłosy przypominające zwierzęce ryki. Takie szokujące rozumienie chrześcijaństwa „doświadczalnego” wywarło jednak olbrzymi wpływ na styl spotkań modlitewnych także polskich grup zbierających się w parafialnych salkach.

Teologiczne ekstrawagancje – niepokojące pytania

Nie trzeba wielkiej przenikliwości, aby wspomniane dziwaczne fenomeny skojarzyć z animistycznymi religiami pogańskimi. Znawca Pisma Świętego raczej nie znajdzie opisów działania Ducha Świętego podobnych do przyniesionych przez trzecią falę objawów podejrzanej mocy. Zwykła roztropność nakazuje zastanowić się, czy moc manifestująca się tego rodzaju modlitwie na pewno pochodzi od Ojca i Syna.

Zwyrodnienia, w jakie przekształciła się „trzecia fala” tak bardzo biblijnej w pragnieniach i deklaracjach duchowości, przybrały postać na tyle nieoczekiwaną, że czasem aż groteskową. Pochodzące z XIX wieku mistyczne i okultystyczne ruchy leczenia umysłem (New Thought, Christian Science), nazwane trafnie „sektami egocentrycznymi”, a będące podstawą duchowości New Age, odciskając swe piętno na „chrześcijaństwie doświadczalnym”, wydały na świat „teologię zdrowia i zamożności” (heath-and-wealth theology). Chrześcijaństwo w tym wydaniu stało się podatne na elementy gnostyczne i idee psychologiczne. Charakterystycznym reprezentantem ubóstwienia amerykańskiego pojęcia świeckiego sukcesu jest Ruch Słowa Wiary (Word of Faith Movement), w którym głosi się, że choroba jest złudzeniem, a materialna zamożność naturalnym prawem każdego dziecka Bożego. Dobra Nowina przybrała postać pseudoewangelii powodzenia (prosperity Gospel). Szczególnie przygnębiającym wątkiem tej „mistyki chciwości” jest systematycznie prowadzone religijne oszustwo i wyzysk łatwowiernych wyznawców charyzmatycznego chrześcijaństwa. Nasuwa się dręczące pytanie: Jak to jest możliwe, że miliony gorliwych chrześcijan ulegają fascynacji kultowi tak wyraźnie stojącemu w sprzeczności z Ewangelią?

Wytwory trzeciej fali: wolne Kościoły, organizacje ponaddenominacyjne, chrześcijaństwo bezwyznaniowe

Współczesny ruch charyzmatyczny zrodził zjawisko tzw. nowych Kościołów (NCC – New Charismatic Churches). Przypomnijmy tu, że według Deklaracji Dominus Iesus prawdziwymi Kościołami partykularnymi można nazwać te Kościoły, które są zjednoczone z Kościołem katolickim bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, a inne nie są Kościołami w ścisłym sensie (DI 17). Deklaracja nazywa je „Wspólnotami eklezjalnymi”. NCC są to lokalne wspólnoty, „nowe” – bowiem ich początki datują się dopiero na przełom lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, a prawdziwa eksplozja ich powstawania nastąpiła na przełomie ostatnich dwóch dekad. Aby uniknąć nieporozumień, trzeba zdawać sobie sprawę, że różnią się one radykalnie od Kościoła katolickiego, ale i od historycznych Kościołów protestanckich. Nazwę „Kościół” (church) stosuje się u nich tylko na określenie wspólnoty lokalnej, a ponadlokalne więzi noszą raczej nazwę „sieci” (networks). Charakteryzują się nadzwyczaj skromnymi wymaganiami doktrynalnymi (ograniczonymi w zasadzie do ortodoksyjnej trynitologii i zbawienia w Jezusie), a także nowoczesnym sposobem zarządzania. Kierują nimi ludzie uformowani nie tyle na studiach teologicznych, co raczej w atmosferze masowej kultury i przedsiębiorczości związanej z informatyką. Typową inicjatywą NCC jest Marsz dla Jezusa (March for Jezus), doroczna impreza skupiająca do niedawna miliony chrześcijan na całym świecie.

Aspekt nowości Kościołów charyzmatycznych przejawia się także w nowym typie pobożności, obejmującym dynamiczne uwielbienie, współczesną muzykę, podkreślanie lokalnej wspólnoty, międzynarodowy charakter, ogólnoświatową wizję zaangażowania, korzystanie z nowoczesnej technologii komunikacji. Natomiast ich charyzmatyczność przejawia się oprócz modlitwy pod natchnieniem Ducha, również w ponadlokalnych działach apostolskich, jak misje, dzieła charytatywne, popularyzacja Pisma Świętego.

Odrębnym zjawiskiem są ruchy paraeklezjalne (para-church), organizacje mobilizujące łącznie setki tysięcy chrześcijan, pochodzące głównie z Kalifornii. Najbardziej znane z nich, to: Youth with a Mission (Młodzież z Misją), Youth for Christ (Młodzież dla Chrystusa), Campus Crusade for Christ (Akademicka Krucjata dla Chrystusa), Navigators, Operation Mobiblization.

Według deklaracji organizacje te są ponaddenominacyjne, to znaczy, że mogą do nich należeć chrześcijanie różnych wyznań. W praktyce jednak okazuje się, że gdy zakorzenienie w macierzystych Kościołach nie jest zbyt mocne, to zachodzi zjawisko stopniowej utraty tożsamości denominacyjnej zaangażowanych w nich ludzi. Organizacje parakościelne, zajmując swym członkom cały czas religijny, w rzeczywistości zaczynają pełnić rolę Kościoła.

Niedawno pojawiło się zjawisko nazywające się „chrześcijaństwem bezwyznaniowym”, propagowane przez chrześcijan w pewnym szczególnym sensie. Ludzie owi mówią o sobie: „nie jesteśmy katolikami ani protestantami, ani zielonoświątkowcami – jesteśmy po prostu chrześcijanami”. Głoszą, że w danej miejscowości powinien być tylko jeden Kościół (zbór) lokalny. Nietrudno zgadnąć, że według tej wizji wszystkim istniejącym Kościołom przychodzi zamknąć swoje podwoje, natomiast ogół gorliwych chrześcijan powinien przyłączyć się do nowego wyznania, które samo siebie – i tylko siebie – nazywa chrześcijaństwem. Paradoksalnie więc „chrześcijaństwo bezwyznaniowe” przyczynia się wydatnie do tworzenia coraz to nowych wyznań chrześcijańskich.

Porównując mentalność katolicką ze sposobem myślenia członków nowych Kościołów charyzmatycznych i organizacji parakościelnych, zauważa się, że o ile Kościół katolicki jest przywiązany do pełni depozytu wiary, to nowe Kościoły bardziej zwracają uwagę na zachowanie jej czystości. Katolicy bardziej podkreślają ciągłość działania łaski Bożej i niewidzialny jej charakter, a charyzmatycy są skłonni dostrzegać objawy łaski Bożej w niespodziewanych interwencjach, możliwych do zaobserwowania w codziennym życiu.

Odnowa Charyzmatyczna – „wiosną Kościoła”

Trudno przecenić rolę Odnowy Charyzmatycznej dla ożywienia wiary w Kościele katolickim. Jest to zjawisko przebudzeniowe, dzięki któremu wiele osób na nowo odkryło rzeczywistą więź z Jezusem Chrystusem i działającą realnie w życiu moc Ducha Świętego. Nowy zapał modlitewny i ewangelizacyjny zaowocował wieloma nawróceniami i powrotami do Kościoła ludzi, którzy zniechęcili się i odeszli. Wzrost osobistej pobożności, pogłębienie wiary i życia sakramentalnego, umiłowanie liturgii i Pisma Świętego, poszerzanie wiedzy religijnej, zaangażowanie w życie Kościoła reprezentowane przez członków Odnowy jest pięknym świadectwem „wiosny Kościoła”, którą prorokuje Papież. Nabożeństwa charyzmatyczne porywają spontaniczną radością przeżywania wiary. Trudno spotkać gdzie indziej równie gorące uwielbienie Boga płynące z setek serc płonących szczerą miłością, rozpalonych ogniem Ducha. Uniesione w górę ręce, improwizowane śpiewy łączące się w pięknej harmonii głoszą chwałę Żyjącego Boga.

Jednak każda rzeczywistość niesie zagrożenia: „Ta dłoń może być garścią i może być pięścią”, cytując St. Barańczaka. Sprawa jest o tyle delikatna, że Odnowa Charyzmatyczna często jeszcze dziś spotyka się z nieufnością, jako dzieło właśnie nowe. Należy więc z mocą podkreślać pozytywne strony, a nawet zdobycze tego ruchu, aby nie podważać jego obrazu w oczach szerokich rzesz wiernych. Mówienie o zagrożeniach jest zadaniem o tyle niewdzięcznym, że posiada ostrość miecza obosiecznego.

Ekumenizm – bogactwo różnorodności

Druga fala przebudzenia przyszła do Kościoła katolickiego poprzez zbory zielonoświątkowe, nic więc dziwnego, że obawiano się jej i przyglądano podejrzliwie. Jednak niepodważalna biblijna wiarygodność jej owoców i związana z nią odnowa wiary pokonała wszelkie uprzedzenia. Wielką rolę w przyjęciu pentekostalnego przebudzenia miał niewątpliwie II Sobór Watykański, zwołany pod tchnieniem tego samego Ducha. Natomiast przejawy działania Ducha Świętego poza widzialnym organizmem Kościoła zyskały nieoczekiwanie walor ekumeniczny. Katolicy ze zdziwieniem, a także z pewnym zawstydzeniem okrywali gorącą pobożność i ewangelizacyjną determinację u zielonoświątkowców, pełne powagi posłuszeństwo biblijnemu tekstowi i odwagę w przeciwstawianiu się duchowi tego świata u baptystów, żarliwość w wyczekiwaniu przyjścia Pana u adwentystów. Dostrzeżone zostały również dary katolickiego spojrzenia na Kościół: sięgająca w nieprzerwanej świadomości historycznej łączność ze świadkami wiary z pierwszych wieków, szacunek dla takiego rozumienia Biblii, jakie przechowało się w przekazie kolejnych pokoleń uczniów Jezusa, rodzinne poczucie jedności rozciągające się w najgłębszej katolickości na wszystkie wieki istnienia Kościoła i na wszystkie geograficzne obszary. Ze zdumieniem przekonaliśmy się, że potrzebujemy siebie nawzajem, że ekumenizm pozwala dostrzec pełnię bogactwa Chrystusowego i różnorodność, która nie dzieli.

Kontakty ekumeniczne zawsze powinny obejmować również umiejętność uczenia się od partnera dialogu, nawet jeżeli podziały wydają się nie do przezwyciężenia. Tak jak św. Paweł Apostoł, pisząc o tych wyznawcach judaizmu, którzy nie rozpoznali Mesjasza w Jezusie, uczciwie przyznaje: „Muszę im jednak wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu” (Rz 10, 2). Przykład takiej „żarliwości ku Bogu”, niejednokrotnie przewyższającej naszą własną, może stanowić gorliwość ewangelizacyjna grup wolnokościelnych i ich pełne optymizmu spojrzenie na przyszłość wiary. Warto przeciwstawić je programowemu smętkowi samospełniających się proroctw o zmierzchu chrześcijaństwa pewnych szacownych kręgów katolickiej teologii. Podczas gdy Papież wzywa do Nowej Ewangelizacji, prorokuje o „wiośnie Kościoła” – są też tacy teologowie katoliccy, którzy mają już w uszach podzwonne dla chrześcijaństwa. Czy byłby to jakiś nowy „grzech beznadziei”?

Wpływy w Polsce – trudności i zagrożenia

Otwierając się na powiew Ducha, wniesiony do Kościoła przez protestanckich głosicieli, w sposób nieunikniony wpuszczono wraz z ożywczym tchnieniem sporą dawkę nauczań sprzecznych z czysto ewangeliczną pobożnością. Zaistniała konieczność przyglądania się nowym zjawiskom i ich krytycznej weryfikacji, przede wszystkim biblijnej i teologicznej.

Niezwykłe fenomeny dominujące na uwielbieniowych spotkaniach raczej dyskredytowały ruch Odnowy niż przysparzały mu uczestników. Trzeba otwarcie przyznać, że „trzecia fala” pentekostalizmu wyrządziła poważne szkody Kościołowi. Echa tej ekspansywnej duchowości docierają i do naszego Kościoła, głównie poprzez organizacje ponaddenominacyjne i ruch charyzmatyczny. Dalekie echa teologii sukcesu przejawiają się w postaci płomiennych wezwań do szczodrobliwości przed kolektą na Mszy św., które przedstawiają opatrzność Boża w postaci dobrego interesu: „Daj pewną sumę, a otrzymasz 30, 60, a nawet 100 razy więcej”. Spotyka się też zachęty na Mszach z modlitwą za chorych: „Chcesz zostać uzdrowiony? Musisz coś ofiarować od siebie!” – mając na myśli datek pieniężny. Są też wspólnoty, które uzurpują sobie prawo do pobierania 10% wszystkich dochodów swoich członków, nazywając to biblijnie dziesięciną. Jeżeli tak pozyskane dochody są przeznaczone dla lidera wspólnoty modlitewnej, to trudno się w tym doszukać ducha Ewangelii i osobistego przykładu św. Pawła Apostoła…

Pomieszanie psychologicznych metod motywacyjnych ze sferą ducha doprowadziło do rozpowszechnienia się „wyznawania biblijnych wersetów” w celu skłonienia Pana Boga do spełniania własnej woli. Taka wiara w wiarę nie jest, niestety, zjawiskiem odosobnionym.

Fenomen wspólnot, których nauczanie odstąpiło od zdrowej nauki jest o tyle trudny do rozpoznania, że nie ma żadnych źródeł pisanych, na których można by oprzeć krytykę. Ulotne słowa ustnych nauczań, osobiste wrażenie krytycznego obserwatora – to nie są zarzuty poważne. Wypada więc gorzko skonstatować, że każda wspólnota w Polsce jest katolicka, jeżeli tylko się za taką uważa. Nieznaczne zwiedzenie, małe zboczenie z kursu ewangelicznej wiary – to nie są jeszcze zjawiska groźne, choć niepokojące.

Powstałe na trzeciej fali przebudzenia nowe Kościoły charyzmatyczne, także w naszym kraju, zrzeszają najczęściej byłych gorliwych katolików, którzy odeszli z Kościoła pod wpływem natarczywej propagandy, ukazującej katolicyzm jako niebiblijny. Nierzadko tworzą je całe wspólnoty, które w wyniku rozłamu odpadły od Kościoła.

Ekumenizm z takimi środowiskami wymaga zupełnie innego podejścia niż wewnątrzchrześcijański dialog z Kościołami historycznymi.

Ekumenizm ze schizmatykami

Atmosfera rozmów z grupami, które oderwały się od Kościoła katolickiego całkiem niedawno, przypomina atmosferę w rozbitej rodzinie zaraz po rozwodzie: rany są jeszcze świeże, a emocje ciągle silne. Czy można się dziwić, że porzucona żona nie będzie skłonna słuchać rad na temat budowania jedności małżeńskiej z ust męża, który ją opuścił?

I jeśli tacy ludzie, którzy w kilka lat po swoim odejściu z Kościoła proponują pomoc w budowaniu jego jedności, to trzeba rozumieć, że w ich pojęciu jedność ta ma polegać na zakładaniu przez byłych katolików dziesiątek i setek nowych, wolnych Kościołów.

W mentalności tych ludzi opuszczenie Kościoła nie jest niczym dramatycznym ani nawet specjalnie niestosownym, odbierają to jak katolik zmianę parafii albo przejście z jednej wspólnoty przyparafialnej do innej. Uważają takie postępowanie za krok postępu na drodze duchowego rozwoju. Jeżeli macierzysty Kościół nie odpowiada już ich oczekiwaniom… zakładają sobie nowy!

Pismo Święte wymienia rozłam wśród grzechów ciężkich, prowadzących do zguby, co więcej – świadczących o cielesności (a więc nie ma raczej mowy o prowadzeniu duchowym). Podziały w Kościele są przeciwstawieniem się wyraźnej woli Chrystusa. A reakcją ucznia Jezusa na grzech jest nawrócenie i szczere postanowienie poprawy, a nie żądanie akceptacji sytuacji rozłamu i usilna presja, aby owe podziały mnożyć. O ile ekumenizm odnosi się do wyznań powstałych setki lat temu, to oczywiście winni podziałów dawno już nie żyją. Jeśli jednak mamy do czynienia z grupami, które całkiem niedawno opuściły Kościół katolicki i beztrosko zgłaszają swój akces do kontaktów ekumenicznych, to byłoby całkiem niestosowne nazwę ekumenizm stosować w tym przypadku.

Aby wszyscy stanowili jedno” – to pragnienie naszego Pana jest też niezłomnym pragnieniem Jego Kościoła. Czy zdołamy tę wizję obronić?

Aleksandra Kowal


Aleksandra Kowal

Aleksandra Kowal, ur. 1962 we Wrocławiu, jest zamężna, ma troje dzieci.
Ukończyła fizykę stosowaną na Politechnice Wrocławskiej,
tam pracowała w latach 1986-1997 w Instytucie Fizyki.
Od przejścia na rentę zajmuje się korektą tekstów teologicznych.
Działa w środowisku Odnowy Charyzmatycznej,
od roku na Drodze neokatechumenalnej. Mieszka we Wrocławiu.
Współpracuje z internetowym Katolickim Serwisem Apologetycznym "Na skale czy na piasku?" http://www.apologetyka.katolik.pl/

REFLEKSJE O «WSPÓLNEJ DEKLARACJI NA TEMAT NAUKI O USPRAWIEDLIWIENIU»

Refleksje o «Wspólnej deklaracji na temat nauki o usprawiedliwieniu»

Datę 31 października 1999 r. można uznać za jedną z pomyślniejszych w dziejach ruchu ekumenicznego. W dniu i miejscu wymownym z historycznego punktu widzenia wysocy przedstawiciele Kościoła katolickiego i Światowej Federacji Luterańskiej podpisali w Augsburgu Wspólne oświadczenie oficjalne. Uznali w nim Wspólną deklarację na temat nauki o usprawiedliwieniu, wydaną przez Światową Federacje Luterańską i Kościół katolicki, za «doniosły krok w stronę przezwyciężenia podziału Kościoła» (WD, 44).

Najistotniejszym rezultatem jest osiągnięcie «zgody co do podstawowych prawd tejże nauki o usprawiedliwieniu" (WD, 44). Obydwie strony rezygnują z przedstawiania swojego nauczania na ten temat jako sprzecznego z interpretacją drugiej strony. Wyłania się tu zatem wspólnota wiary w usprawiedliwienie grzesznika za sprawą łaski Bożej w Chrystusie. Potępienia wydane przez luterańskie Wspólnoty wyznaniowe nie dotyczą nauki Kościoła katolickiego, jaka została przedstawiona w Deklaracji, a z drugiej strony potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauczania Wspólnot luterańskich przedstawionego w tejże Deklaracji (por. WD, 41). Po wielu cierpieniach, jakich przysporzył Kościołowi, rodzinom chrześcijańskim i milionom wierzących podział chrześcijaństwa zachodniego, to, co wydarzyło się w Augsburgu, może być przyjęte jedynie z wdzięcznością, jako że oznacza nieodwracalny zwrot w relacjach miedzy chrześcijaństwem katolickim i ewangelicko-luterańskim.

Powrót do tego wydarzenia w nieco ponad rok później jest więc przede wszystkim przejawem dążenia do coraz głębszego zrozumienia podstawowych treści omawianego tekstu, a zarazem ochronienia go przed pewnymi chybionymi interpretacjami, które mogłyby utrudniać jego pozytywne oddziaływanie. Nie możemy tu jednak szerzej omówić wiele obiecującego procesu recepcji Wspólnej deklaracji, rozpoczętego już w wielu częściach świata, o czym świadczą liczne artykuły, sympozja i konferencje, wymagałoby to bowiem osobnego opracowania. (…)

Symbolika daty i miejsca podpisania Deklaracji

Data 31 października 1517 r. jest uważana za początek ruchu reformacyjnego, który został wywołany publikacją 95 tez Marcina Lutra na temat odpustów, pokuty i usprawiedliwienia. Ruch ten doprowadził niestety – wbrew woli uczestników ówczesnych wydarzeń – nie tyle do odnowy Kościoła, co raczej do dramatycznego rozbicia chrześcijaństwa.

W 1530 r. sejm w Augsburgu podjął jeszcze jedną próbę ocalenia jedności wyznaniowej Kościoła, który we wspólnym Credo nicejsko-konstantynopolitańskim wszyscy uznawali za «jeden, święty, powszechny i apostolski". Pokój religijny zawarty w Augsburgu w 1555 r. zdołał – z punktu widzenia prawa państwowego – na pewien czas uspokoić sytuację. W rzeczywistości jednak był tylko oficjalnym uznaniem wstydliwego faktu, że wszystkie próby zachowania jedności spełzły na niczym.

Poszukiwanie podstawy jedności

Dialog ekumeniczny między Kościołem katolickim a Wspólnotami, jakie powstały w wyniku Reformacji, znajduje jednak solidny fundament w oficjalnych wyznaniach wiary, przede wszystkim w Wyznaniu Augsburskim (Confessio Augustana, 1530 r.), w których Wspólnoty te określiły kryteria pozwalając jednoznacznie uznać ich charakter eklezjalny. Słynna definicja Kościoła jako wspólnoty wierzących usprawiedliwionych, której cechą wyróżniającą jest głoszenie słowa zgodnie z Ewangelią i sprawowanie sakramentów zgodnie z wolą Chrystusa, urzeczywistnia się w pełni przez przystąpienie Kościołów regionalnych do wspólnie podpisanego wyznania wiary.

Jeśli przyjmujemy, że dyskusja na temat bardziej poprawnej interpretacji usprawiedliwienia grzesznika rozpoczęła proces, który – w sposób przez nikogo nie zamierzony – doprowadził do powstania nowych Wspólnot kościelnych, to – na odwrót – osiągnięcie porozumienia co do podstawowych treści orędzia o usprawiedliwieniu musi wprowadzić nas zarazem na drogę do upragnionej przez wszystkich pełnej jedności katolików i chrześcijan ewangelicko-luterańskich, przejawiającej się w wyznaniu wiary i w życiu Kościoła jednego, świętego, powszechnego i apostolskiego. Istotnie, wszyscy chrześcijanie są zobowiązani do zachowywania jedności w wierze mocą Jezusa Chrystusa. On sam jest sprawcą jedności swojego Kościoła, twórcą jego wiary, jego posługi uświęcapia .przez liturgię i sakramenty oraz jego struktury apostolskiej.

Jest oczywiste, że ten uroczysty akt, w którym zostały – by tak rzec – oficjalnie ratyfikowane niektóre rezultaty, jakie do tej pory osiągnięto w dialogach prowadzonych przez komisje teologiczne, może być tylko punktem wyjścia dla nieodwracalnego procesu, jaki zgodnie z wolą Chrystusa powinien prowadzić do pełnego przywrócenia jedności poprzez coraz głębsze samorozumienie. Warunkiem tego jest umiejętność wczucia się w położenie partnera dialogu. Tylko dzięki takiej postawie mogą zostać podjęte z nadzieją na powodzenie tematy tak podstawowe dla jedności, jak: "relacja miedzy Słowem Bożym a nauczaniem Kościoła, eklezjologia, władza w Kościele i jego jedność, posługa i sakramenty» (WD, 43). Nie są to tematy drugorzędne, ale podstawowe prawdy kościelnego wyznania wiary, co do których musi istnieć zgodność, aby jedność chrześcijan nie była uzależniona od arbitralnych ludzkich interpretacji ani wykorzystywana do celów pragmatycznych. Nieodzownym warunkiem istnienia Kościoła jest wierność Objawieniu Bożemu. Nierozerwalnie z tym związane są środki zbawcze, dzięki którym Kościół urzeczywistnia się wciąż na nowo poprzez wyznawanie wiary, sprawowanie sakramentów oraz władzy apostolskiej w posłudze przepowiadania i pasterskiego prowadzenia wspólnoty.

Nowe propozycje komunii eucharystycznej między katolikami a luteranami

Mimo tej sytuacji podziału chrześcijaństwa wielu pragnęłoby dopuścić pewne znaki jedności, opierając się na tym, co już teraz jednoczy chrześcijan katolików i luteranów. Choć nadal istnieją różnice zdań nawet w istotnych sprawach wiary, niektórzy sądzą, że od czasu do czasu można by było dać świadectwo osiągniętej już jedności w wierze, aby wzajemnie dodać sobie otuchy na drodze do pełnej widzialnej jedności, na przykład przez wymianę kaznodziejów oraz różne formy wspólnoty eucharystycznej, takie jak wzajemna gościnność eucharystyczna, swoboda przystępowania do komunii św. czy wręcz wspólne sprawowanie Eucharystii.

Niekiedy twierdzi się też, jakoby te postulaty były logiczną konsekwencją deklaracji podpisanej w Augsburgu. Jeśli bowiem uznaje ona, że w dziedzinie nauki o usprawiedliwieniu istnieją pewne elementy wspólne, łączące nas z reformatorami, to również trydencki dekret o usprawiedliwieniu ulega rzekomo relatywizacji. A skoro strona katolicka nie potępia już luterańskiej koncepcji usprawiedliwienia, to – twierdzi się – zostały też przezwyciężone wszystkie rozbieżności doktrynalne, jakie Luter wywiódł ze swojej nauki i które zostały odrzucone przez Sobór Trydencki. Pogląd ten jest oczywiście nie do przyjęcia.

Wspólne zadanie aktualizacji orędzia o usprawiedliwieniu

W rzeczywistości Wspólna deklaracja ujmuje problem zupełnie inaczej. W postawie szacunku dla partnera dialogu i jego rozumienia prawdy podejmuje próbę wypracowania wspólnej interpretacji, opartej na Piśmie Świętym jako wspólnym fundamencie i źródle. Nie można tego oczywiście dokonać jedynie w perspektywie historycznej. Człowiek współczesny, do którego zwraca się chrześcijańskie przepowiadanie, stawia sobie bowiem inne pytania niż ludzie XVI stulecia. Zastanawia się, czy jest jedynie igraszką jałowych kosmicznych mechanizmów, czy też istnieje jakiś stwórca, któremu może wykrzyczeć cały swój niepokój i błaganie, który ma dla niego serce i może przemówić do niego własnymi ustami. Taka jest właśnie nasza wspólna wiara: nie jesteśmy w stanie nic uczynić, aby rozświetlić sens istnienia i przezwyciężyć naszą skończoność i śmiertelność, jeżeli ten Bóg z własnej inicjatywy nie wyjdzie nam na spotkanie w swoim Synu, który stał się człowiekiem, abyśmy my, ludzie, za sprawą Ducha Bożego stali się dziećmi Bożymi w wierze, nadziei i miłości.

W perspektywie fundamentalnej hermeneutyki chrześcijaństwa, której wszyscy poszukują w obliczu laicyzacji i oddalenia świata od Boga, zasadnicze postulaty reformowanej i katolickiej koncepcji usprawiedliwienia mogą zostać w ten sposób zachowane i zarazem przekroczone, co pozwoli wypracować wspólną formułę.

Eucharystia i komunia w wierze

Z drugiej strony, podpis złożony przez Kościół katolicki w Augsburgu nie oznacza, że wyrzeka się on swojej koncepcji Kościoła, Magisterium i Soboru; również porozumienie w sprawie usprawiedliwienia nie upoważnia do takiego wniosku. Zatwierdzenie Wspólnej deklaracji przez władze kościelne nie przekreśla bowiem wiążącego nauczania Soboru Trydenckiego, Watykańskiego l i Watykańskiego II. Katolickie zasady interpretacji Objawienia oraz zróżnicowana struktura wzajemnych odniesień między Pismem Świętym, Tradycją i Magisterium (soborowym i papieskim) zachowują moc normatywną dla jego działań i gestów ekumenicznych.

Jest zatem zrozumiałe, dlaczego wspomniane wyżej formy komunii eucharystycznej byłyby na obecnym etapie ekumenicznej drogi równoznaczne z wyrzeczeniem się prawd wiary, które stanowią część katolickiego Credo. Według doktryny katolickie przyjęcie komunii św. zakłada bowiem pełną komunię z Kościołem.

Oczywiście to Chrystus zaprasza na Ucztę, w takiej samej mierze w jakiej to On w osobie wyświęconego kapłana sprawuje sakramenty. Niemniej Chrystus działa w sakramentach wówczas, gdy apostołowie i – na mocy prawowitej sukcesji – biskupi i kapłani wypełniają Jego nakaz («to czyńcie na moją pamiątkę"), by uobecniać Jego ofiarę krzyżową i uczestnictwo w rzeczywistości Jego zmartwychwstania. Chrystus jednoczy się zatem ze swoim Kościołem, który jest Jego Ciałem i Oblubienicą. Jest więc «jeden» w głowie i w członkach swego Ciała. Istotnym warunkiem uczestnictwa w tym jest wyznanie wiary Kościoła, w którym jawi się on – także w sposób widzialny – jako Ciało Chrystusa, a jego jedność jest budowana na fundamencie Chrystusa. Warunkiem uczestnictwa jest zatem chrzest i pełna jedność w wierze Kościoła.

Jeżeli powstają podziały między chrześcijanami z powodu istotnych spraw wiary, muszą oni najpierw pojednać się w wierze, dopiero potem będą mogli sprawować w prawdzie Eucharystię jako wyraz jedności z Chrystusem i między sobą. Rozbieżności doktrynalne dotyczące niezwykle istotnych artykułów wyznania wiary, liturgii i apostolskiego ustanowienia Kościoła nie pozwalają na wspólne sprawowanie Eucharystii.

Tylko jedność w wyznawaniu wiary sprawia także pełną komunię między uczniami oraz między nimi a Chrystusem – Głową ciała, którym jest Kościół. Skoro nie ma jedności w tym, co dotyczy istotnych treści wyznania wiary, to wspólne sprawowanie Eucharystii nie byłoby prawdziwe i ukazywałoby wręcz, że podział chrześcijaństwa jest nie do przezwyciężenia. Byłoby to zatem antyświadectwo, wymierzone przeciw widzialnej jedności Kościoła, której przecież pragnie Chrystus.

W tym kontekście nie jest teologicznie uzasadnione także powoływanie się na osobiste natchnienie ani na rzekome posłuszeństwo swobodnemu działaniu Ducha Świętego, mające jakoby pierwszeństwo przed posłuszeństwem biskupom. Duch Święty nie przekreśla ładu, jaki Chrystus nadał Kościołowi. Duch Święty nie podważa autorytetu kościelnego Magisterium, ale go wspiera. Na pewno zaś dążenie do jedności chrześcijan nie może prowadzić do nowych podziałów, nie można jej też osiągnąć przez przeciwstawienie się papieżowi i biskupom.

Inny charakter niż przypadki wyżej przedstawione mają natomiast sytuacje, w których występują ważne i pilne potrzeby duszpasterskie, opisane przez Dyrektorium ekumeniczne, kiedy to także luteranie, w wyjątkowych okolicznościach i na ściśle określonych warunkach, mogą być dopuszczani do udziału w Eucharystii (por. Dyrektorium ekumeniczne, 129-131).

Na zakończenie trzeba przypomnieć, że słuszne pragnienie jedności nie powinno budzić zniecierpliwienia ani przesłaniać złożoności problemów. Jedność nie jest czymś, co można zbudować, ale jedynie przyjąć w wierze i zachowywać w miłości do Kościoła i jego największej prawdy. Jedność w wierze każe zwłaszcza przywiązywać szczególną wagę do swoistego działania sakramentów Kościoła. Może ona wyrastać tylko z głębi wiary i ze wspólnego, wnikliwego wsłuchiwania się w słowo Boże oraz z posłuszeństwa wskazaniom Chrystusa. Postawa apriorycznego sceptycyzmu wobec prawdy objawionej oraz wobec zdolności człowieka do poznania prawdy o Bożej transcendencji w zlaicyzowanym społeczeństwie jest złym doradcą dla ruchu ekumenicznego, dążącego do jedności chrześcijan w wierze. Wypowiedzi Kościoła w sprawach wiary nie są jedynie ludzkimi interpretacjami, ale mają charakter wiążący, są światłem i drogowskazem w dążeniu do autentycznej jedności.

Wspólna deklaracja z Augsburga idzie właściwą drogą: jedności chrześcijan należy szukać na płaszczyźnie jedności wyznawanej wiary, aby mogła następnie znaleźć pełny wyraz we wspólnym sprawowaniu sakramentów.

Wspólna deklaracja nie lekceważy istniejących nadal poważnych rozbieżności. Chrześcijaństwo potrzebuje pojednania sięgającego głębi misterium i prawdy Chrystusa. Drogą do niego może być tylko otwarty dialog, prowadzący – zgodnie z wolą Bożą – do jedności w wierze, która będzie mogła stać się fundamentem pełnej komunii wszystkich chrześcijan.

© L’Osservatore Romano 6/2001