JAK NARODZIĆ SIĘ POWTÓRNIE, CZYLI BIBLIJNA IDEA NOWEGO NARODZENIA

„Ochrzczony katolik” czy „nowo narodzony chrześcijanin”?

„Trzeba wam się powtórnie narodzić” (J 3,7), „jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego” (J 3,3), „zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5) – takie oto słowa skierował Pan Jezus do Nikodema, dostojnika żydowskiego (J 3,2). Słowa o „powtórnym” czy – jak niektórzy mówią – „nowym” narodzeniu wyjaśniane są na przeróżne sposoby. Niejednokrotnie możemy na przykład spotkać się z następującym zastosowaniem terminu „nowe narodzenie”: oto uczestnik jakiegoś spotkania ewangelizacyjnego słyszy wezwanie do „odrodzenia” i do „przyjęcia Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela” w takiej oto formie: „Jeśli uwierzysz w Jezusa i uwierzysz, że On umarł za twoje grzechy – narodzisz się na nowo”. Po czym prowadzący spotkanie wypowiada stosowną modlitwę, którą chętni powtarzają za nim. Na końcu zaś słyszą: „Jesteście teraz zbawieni i narodzeni na nowo”[1].

Innym zastosowaniem terminu „nowe narodzenie” jest odnoszenie go do chrztu, z czym z kolei nie chcą zgodzić się ci pierwsi. W USA dość znaczna liczba protestantów, a także i katolików nazywa samych siebie mianem „chrześcijan narodzonych na nowo”. Terminologia ta staje się coraz popularniejsza także i w Polsce. W związku z tym pojawiają się pytania: Kto właściwie jest „narodzony na nowo”? Czy katolik może być „nowo narodzonym chrześcijaninem”? A co wtedy, jeśli gorliwym od wielu lat katolikom proponuje się „nowe narodzenie” za pomocą jednej formułki, a potem być może nawet wypisanie się z Kościoła katolickiego? I czy to wszystko ma jakiś związek z chrztem?[2].

Potrzeba poruszenia tego tematu jawi się dziś wyraźnie: powstają całe książki o nawróceniu, o tym, kto i jak stał się chrześcijaninem, i nieraz nie ma przy tym ani słowa o chrzcie. Można by zatem postawić pytanie: czy w ten sposób nie buduje się domu chrześcijańskiego życia… bez fundamentu?[3].

Pytania te nie należą do marginalnych. Sama Biblia uczy, że bez „nowego narodzenia” nie dostąpimy zbawienia. Nie może nam zatem być obojętne, co według Biblii oznacza „nowe narodzenie”. Można powiedzieć, że jest to dla nas sprawa życia i śmierci – naszego życia wiecznego albo śmierci wiecznej.

Zagadnieniom tym postaramy się przyjrzeć w niniejszym artykule. Zadamy sobie zatem pytanie: Czym jest nowe narodzenie według Biblii? Czy do zbawienia wystarczy samo nawrócenie i przyjęcie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela, bez przyjmowania chrztu? Czym naprawdę jest chrzest, czy to jest tylko zewnętrzny, niewiele znaczący rytuał? Jaką rolę miałby on odgrywać w planach Bożych i dlaczego od zwykłego „polania wodą” miałoby być uzależnione nasze zbawienie?

I. „Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego” (J 3,3)

„Trzeba wam się powtórnie narodzić”.
(J 3,7)

„Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: «Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z nim». W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego». Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?». Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha». W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: «Jakżeż to się może stać?». Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?»” (J 3,1-10).

Rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci»

Pan Jezus swoją wypowiedź poprzedza słowami: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci”. Podwójne „zaprawdę” (amen) nadaje wypowiedzi Jezusa charakter uroczysty. W Starym Testamencie formuła ta występuje przy końcu zdania i oznacza potwierdzenie: „Tak jest”, „Niech się tak stanie” (por. Lb 5,22; Pwt 27,15-26; 1 Krl 1,36; 1 Krn 16,36; Ne 5,13; 8,6; Ps 41,14; 89,53; 106,48). W Nowym Testamencie natomiast Jezus stosuje ją jako „wprowadzenie do wypowiedzi o szczególnym znaczeniu”[4].

«Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego». Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?»

Pan Jezus rozmawia z Nikodemem o warunkach, jakie trzeba spełnić, aby wejść do królestwa Bożego, czyli dostąpić zbawienia. Właściwie jedynym warunkiem, jaki wymienia, jest narodzenie się „na nowo”, „powtórnie” (lub „z góry”, „z wysoka”, gdyż przysłówek anothen ma dwa znaczenia)[5]. Lecz cóż to może znaczyć? Nikodem zrozumiał te słowa dosłownie, pomyślał o narodzinach naturalnych i dziwił się, co też Pan Jezus mówi: no bo „jak może się człowiek narodzić, będąc starcem”, „czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się”? O co tu właściwie chodzi? Trudno jest Izraelicie zrozumieć te dziwne słowa Mistrza z Nazaretu. Tym bardziej że Izraelita już na mocy samych narodzin naturalnych należy w pełni do ludu Bożego i z tego tytułu nie ma żadnej potrzeby „rodzić się powtórnie” w żadnym sensie. A tu jeszcze się okazuje, że bez tego powtórnego narodzenia „nie może ujrzeć królestwa Bożego”.

Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego»

Pan Jezus, widząc zakłopotanie Nikodema, uściśla swoją wypowiedź: „ponowne narodzenie” oznacza – „narodzić się z wody i z Ducha”. Czym jednak jest ta „woda i Duch”? Cóż może znaczyć to dziwne połączenie?

Woda posiada w Piśmie Świętym swoją wymowną symbolikę. Znana jest zarówno oczyszczająca, jak i ożywiająca funkcja wody.

Funkcja oczyszczająca wody bardzo często uwydatniana jest w Starym Testamencie, na którego kartach zawartych jest wiele świadectw o kultowo-oczyszczających obmyciach osób lub rzeczy (por. Rdz 35,2-3; Wj 19,10-11; Wj 40,12; Kpł 8,6; 11,32.40; 14,8; 15,5-27; 16,4.23-24; Lb 8,5-7; 2 Sm 12,20; 2 Krl 5,1-14; Iz 1,16; Ez 36,25; Za 13,1; J 2,6), stosowanych w określonych okolicznościach, tzw. obmycia rytualne nakazane były bowiem przez Prawo. Ich zadaniem było oczyszczanie oraz uzdalnianie do sprawowania kultu. Tym bardziej że stan nieczystości rytualnej czynił Izraelitę niezdolnym nie tylko do uczestniczenia w urzędowym kulcie, ale nawet w sprawowaniu czysto prywatnych praktyk religijnych. Nie uczestnicząc zaś w obrzędach kultowych, pozbawiony był łączności z Bogiem[6].

W obmycia obfitowało zatem codzienne życie każdego ortodoksyjnego Izraelity. I tak, na przykład, Jakub, mając przystąpić do budowania Bogu ołtarza w Betel, mówił: „oczyśćcie się i zmieńcie szaty. Pójdziemy bowiem do Betel i tam zbuduję ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w czasie mej niedoli i wspomagał mnie, gdziekolwiek byłem” (Rdz 35,2-3). Podobnie Mojżesz na polecenie Pana Boga przygotowywał cały lud do otrzymania tablic z dziesięcioma przykazaniami: „Pan powiedział do Mojżesza: «Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty – dosłownie: „obmyją” – i niech będą gotowi na trzeci dzień»” (Wj 19,10-11). Z kolei Dawid, kiedy uświadomił sobie zbrodnię zabicia podstępem Uriasza, „podniósł się z ziemi, umył się i namaścił, zmienił swe ubranie i wszedłszy do domu Pańskiego oddał pokłon” (2 Sm 12,20). Szczególniejszy przypadek stanowi – opisane w 2 Krl 5,1-14 – siedmiokrotne obmycie w wodach Jordanu chorego na trąd Naamana, wodza wojsk króla Aramu: „Odszedł więc Naaman i zanurzył się siedem razy w Jordanie, według słowa męża Bożego, a ciało jego na powrót stało się jak ciało małego dziecka i został oczyszczony” (2 Krl 5,14). Bezpośrednim, widzialnym skutkiem tego obmycia było uleczenie Naamana z trądu. Jednak – ponieważ w przekonaniu pobożnego Izraelity każda choroba była przejawem kary Bożej, zesłanej na człowieka za jego grzechy – niektórzy sugerują, że to uwolnienie od cielesnych dolegliwości oznaczało, przynajmniej typologicznie, oczyszczenie wnętrza człowieka[7].

Judaizm przyjął niektóre z tych przepisów rytualnych, nadając im cechę formalistyczną. Praktyki, które miały symbolizować oczyszczenie serca, z czasem stały się drobiazgowe niemal że do ostateczności i trudno już było wyzwolić je z formalizmu, którego reprezentantami byli faryzeusze z czasów Jezusa (por. Mt 15,2; Mk 7,1-5; Łk 11,38; Hbr 9,10)[8]

Stosowano także w judaizmie tzw. chrzest prozelicki, którego udzielano poganom nawróconym na judaizm (por. Mt 23,15). Było to wydarzenie jednorazowe, uzupełniające obrzezanie. Wydaje się nawet, że w niektórych kręgach uważano ten chrzest za równie nieodzowny jak samo obrzezanie. Prozelici byli formalnie przyjmowani „na łono narodu izraelskiego” poprzez obrzezanie, przez obmycie oczyszczające (chrzest) i przez ofiarę złożoną w świątyni. Według rabinistycznego sposobu mówienia prozelici stawali się w ten sposób duchowo „nowo narodzonymi”. Od tej chwili byli uprawnieni do uczestniczenia w urzędowym kulcie, czego przejawem była składana przy przechodzeniu na judaizm ofiara[9].

Temat oczyszczających właściwości wody nie jest obcy także prorokom. Zapowiadają oni wylanie wody, która będzie miała właściwości oczyszczania z grzechu. Prorok Zachariasz, na przykład, mówi o dniu, w którym „wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy” (Za 13,1). Jest to obraz duchowego oczyszczenia w czasach mesjańskich (por. Iz 58,11; J 4,10; 7,37-39; Ap 7,17; 21,6; 22,1-2). Ezechiel wiąże to eschatologiczne obmycie z darem Ducha Bożego (por. Ez 36,24-28; Ps 51,9.12-13)[10].

Począwszy od końca III w. p.n.e. do II w. n.e. rozwijał się w Palestynie i Syrii religijny ruch tzw. chrzcicieli. Do najbardziej znanych przejawów tego ruchu należał „chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów” (Łk 3,3.16; por. Mt 3,11; Mk 1,8; Dz 19,4) udzielany przez Jana Chrzciciela. Podobnie jak chrzest prozelicki, tak i chrzest Janowy jest chrztem udzielanym jednorazowo. Warunkiem przyjęcia chrztu od Jana było nawrócenie. Chrzest je dopełniał i przypieczętowywał (por. Mt 3,6-12). Chrzest Janowy charakteryzował się jednak niedoskonałością i miał charakter przejściowy. Jan mówił o tym bardzo wyraźnie: „Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie […]. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11; por. Dz 1,5; 11,16; 19,3-6). Chrzest Janowy zatem, będąc chrztem jedynie z wody, stanowi przygotowanie „do chrztu mesjańskiego, który będzie udzielany Duchem Świętym i ogniem (Mt 3,11 paral.; Dz 1,5; 11,16; 19,3n), spowoduje doskonałe oczyszczenie (por. Ps 51) i da początek nowemu światu”[11].

Oprócz funkcji oczyszczającej wody znane są w Piśmie Świętym także jej właściwości ożywiające. Woda ożywiająca służy na przykład gaszeniu pragnienia oraz podtrzymywaniu życia (por. 1 Sm 30,11-12; Ez 47,1-12; Jl 4,18; Mt 10,42; Mk 9,41; Łk 16,24; Ap 22,17). „Z Edenu […] wypływała rzeka, aby nawadniać […] ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2,10). W obietnicach prorockich pojawia się „obraz wody czasów mesjańskich, obfitej w błogosławieństwo”: jak Mojżesz na polecenie Boga dobył ze skały niezbędną do życia wodę (por. Wj 17,5-6), tak „wszystkie strumienie judzkie napełnią się wodą, a z domu Pańskiego wypłynie źródło, które nawodni strumień Szittim” (Jl 4,18). O źródle życia wytryskującym spod świątyni mówi także prorok Ezechiel: „Woda ta płynie na obszar wschodni, wzdłuż stepów, i rozlewa się w wodach słonych, i wtedy wody jego stają się zdrowe. Wszystkie też istoty żyjące, od których tam się roi, dokądkolwiek potok wpłynie, pozostają przy życiu […]; dokądkolwiek dotrą te wody, wszystko będzie uzdrowione” (Ez 47,8-9). Izajasz zaś mówi o czerpaniu z weselem wody „ze zdrojów zbawienia” (Iz 12,3), oraz o „źródle wody, co się nie wyczerpie” (Iz 58,11). Psalmy wychwalają Pana Boga za to, że w Nim „jest źródło życia” (Ps 36,10). Podobnie Jeremiasz mówi o Bogu jako „źródle żywej wody” (Jr 17,13). Natomiast kiedy lud schodził z drogi Bożej, było to jednoznaczne z opuszczeniem przez nich Boga, „źródła żywej wody, żeby wykopać sobie […] cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jr 2,13). Pan Jezus z kolei mówił o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,14). W Księdze Apokalipsy zaś jest napisane o Baranku, który ma poprowadzić do „źródeł wód życia” (Ap 7,17). „Zasiadający na tronie” powiedział, że „pragnącemu da darmo pić ze źródła wody życia” (Ap 21,5-6), która wypływa „z tronu Boga i Baranka” (Ap 22,1). Znajduje się tu również następujące zaproszenie: „kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie” (Ap 22,17)[12].

Ideę połączenia wody i Ducha, o którym wspomina Pan Jezus w rozmowie z Nikodemem, można znaleźć już w Starym Testamencie. Kiedy jeszcze ziemia „była bezładem i pustkowiem”, a ciemności zalegały nad bezmiarem wód, „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2)[13]. W Księdze proroka Izajasza czytamy: „Nie bój się, sługo mój, Jakubie, Jeszurunie, którego wybrałem. Bo rozleję wody po spragnionej glebie i zdroje po wyschniętej ziemi. Przeleję Ducha mego na twoje plemię i błogosławieństwo moje na twych potomków. Wyrastać będą jak trawa wśród wody, jak topole nad bieżącymi wodami. Jeden powie: «Należę do Pana», a drugi się nazwie imieniem Jakuba, inny zaś napisze na swej ręce: «Pan» i otrzyma imię Izrael” (Iz 44,1-5). Także prorok Ezechiel łączy wodę z Duchem: „pokropię was czystą wodą, abyście się stali czystymi, i oczyszczę was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bożków. I dam wam serce nowe, i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,25-27).

Związek, jaki istnieje pomiędzy wodą życia a Duchem Bożym jest widoczny także na wielu miejscach w Nowym Testamencie. Niejednokrotnie też kieruje nasze spojrzenie ku życiu wiecznemu. Pan Jezus mówi, że „jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). Kiedy Jezus przyjmował chrzest „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego” (Łk 3,21-22; por. J 1,33; Dz 1,4-5). W rozmowie z Samarytanką (por. J 4,1-30) oraz w scenie uzdrowienia niewidomego od urodzenia (por. J 9,1-39) mowa jest o wodzie, która w jakiś tajemniczy sposób jest skuteczna. Do Samarytanki mówi Chrystus o „wodzie żywej” (J 4,10), która zdolna jest przemienić człowieka i obdarzyć go życiem wiecznym: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,13-14). W późniejszym nauczaniu Jezus wskaże na wewnętrzną energię tej wody, której źródłem jest Duch Święty: ostatniego dnia Święta Namiotów „Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7,37-39). Piotr Apostoł nawoływał: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). W Liście do Tytusa jest napisane, że Bóg „zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,5-7). Woda może więc służyć jako środek przekazywania łaski Bożej[14]. Także Księga Apokalipsy łączy wodę i Ducha: „Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (Ap 5,6-8).

Wracając do nocnej rozmowy Pana Jezusa z Nikodemem – jak już wspomniano, zostało tam użyte greckie słowo anothen, które ma podwójne znaczenie: może być zastosowane w znaczeniu czasowym, czyli „ponownie” (por. 1 P 1,3.23; Tt 3,5; J 3,3), ale może też być zastosowane w znaczeniu lokalnym, wskazując na kierunek: „od góry”, „z wysoka” (por. J 3,31; 19,11.23; Jk 1,17; 3,15.17). Sam Jezus wskazał jego sens wyjaśniając, że nie chodzi Mu o narodzenie cielesne, naturalne, jak to zrozumiał Nikodem, lecz o narodzenie nadprzyrodzone: „Powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). „Ponowne” narodzenie się jest zatem takim narodzeniem, w którym podstawową rolę odgrywa woda i Duch. Dokonuje się ono w sposób duchowy wtedy, gdy człowiek jest zanurzany lub obmywany wodą, a równocześnie pozostaje pod działaniem Ducha Świętego. Woda i Duch wskazują więc na to, że chodzi o narodzenie się w sakramencie chrztu, w którym oba te składniki występują jednocześnie (por. J 3,5; Łk 3,21-22; Dz 2,38; Tt 3,5-7). To odnowienie dokonujące się podczas chrztu, nazwane „narodzeniem z wody i z Ducha” (J 3,5; Tt 3,5), „z Boga” (J 1,13; 1 J 2,29; 3,9-10; 1 J 4,4.6-7; 5,1.4.18-20; 3 J 11), „z Ducha” (J 3,5.7-8), „narodzeniem powtórnym” bądź „z wysoka”, „z góry” (J 3,3.7), przez które człowiek staje się dzieckiem Bożym (por. 1 J 3,1), jest nieodzowne do tego, by wejść do królestwa Bożego (por. J 3,3.5; Mt 28,19; Mk 16,16), czyli osiągnąć zbawienie wieczne. Dzięki bowiem temu wydarzeniu „człowiek zaczyna należeć do Boga i kończy się sytuacja wykluczająca go z możliwości zbawienia”[15].

W literaturze Janowej narodziny chrześcijanina z Boga (por. J 1,13; 1 J 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18) to idea, która w wymowny sposób wyraża istotę naszego bytu. Nocny dialog z Nikodemem stanowi „wezwanie do radykalnego zerwania z przeszłością, jest Janowym sposobem głoszenia tej rewolucji, jaką stanowi nadejście królestwa Bożego”. Rzeczywistość tego królestwa do tego stopnia przekracza wszelką dotychczas znaną rzeczywistość, iż trzeba Ducha – tej życiodajnej mocy samego Boga – by móc człowieka wynieść na poziom tej nowej rzeczywistości. Nie ma żadnej innej recepty na królestwo: „Duch Boży musi zainterweniować i przemienić człowieka”, stwarzając go „na nowo”. Człowiek sam z siebie nie potrafi tego dokonać – to Bóg musi go „wydać powtórnie na ten świat”[16].

«To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić»

Naturalnym narodzinom człowieka Nowy Testament przeciwstawia narodziny nadnaturalne – takie, których źródłem jest Duch Boży, a dokonują się one przez wiarę i chrzest: „jak bowiem człowiek przychodzi na świat w ciele przez narodziny fizyczne, tak też musi przyjść na świat duchowo, aby stać się dzieckiem Boga”[17]. To bowiem, „co się z ciała narodziło, jest ciałem” i ma wartość przemijającą. Aby otrzymać życie nadprzyrodzone, trzeba więc otrzymać źródło życia przychodzącego „z góry”, „z wysoka”, „z wody i z Ducha”, po prostu „z Boga”. Jest to istotnie „nowe narodzenie” do życia z Bogiem[18]. W tym, kto „narodził się z Boga”, trwa „nasienie Boże” (1 J 3,9). Jesteśmy więc „ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa” (1 P 1,23). Winniśmy zatem „jak niedawno narodzone niemowlęta” pragnąć „duchowego, niesfałszowanego mleka”, abyśmy „dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2).

Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha

Działanie Ducha Świętego przyrównał Pan Jezus do wiatru (J 3,8; por. Koh 11,4-5): tak jak odczuwamy powiew wiatru, chociaż nie wiemy, „skąd przychodzi i dokąd podąża”, tak doznajemy skutków działania Ducha Świętego: to On przemienia człowieka, daje mu siłę do służenia Bogu, odradza go do nowego życia (por. Rz 8,26; Tt 3,5). Porównanie to uwydatniane jest przez grę słów, gdyż greckie pneuma, podobnie jak hebrajskie ruach, może oznaczać zarówno wiatr, jak i ducha[19].

W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: «Jakżeż to się może stać?». Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?»

Mimo że Nikodem nie zrozumiał dobrze słów Pana Jezusa odnośnie do nowego narodzenia, to jednak temat ten jest głęboko zakorzeniony w Starym Testamencie. Być może dlatego Jezus się zdziwił, że „nauczyciel Izraela” nie wie, „jakżeż to się może stać”, a powinien był znać proroctwa na temat wewnętrznego odnowienia Izraela przez Ducha Bożego w czasach mesjańskich. Także i powołanie Izraela do godności ludu Bożego jest często w Biblii przedstawiane jako narodziny (por. Pwt 32,18), a Izrael nazywany „pierworodnym synem” Boga (por. Wj 4,22; Jr 31,9; Mdr 18,13). Bóg jest jego Ojcem i Stwórcą, gdyż go uczynił i umocnił (por. Pwt 32,6), natomiast pobyt Izraela na pustyni – to jakby lata jego dziecięctwa (por. Pwt 1,31; 32,9-13; Oz 11,1-5). Tradycja żydowska te narodziny Izraela związała w sposób szczególny z przekazaniem Prawa: na Synaju „Izraelici stali się nowo narodzonymi dziećmi” (Midrasz na Pnp 8,2). Nawet intronizacja króla była niekiedy przedstawiana jako nowe narodziny (por. Ps 2,7; 110,3)[20].

Na wielu miejscach w Starym Testamencie można spotkać proroctwa o wewnętrznym odnowieniu człowieka oraz Izraela (por. Pwt 30,3-10; Iz 4,4-5; 11,1-9; 44,1-5; 59,21; Jr 30,3-31,14; 31,31-34; Ez 11,19-20; 36,25-27; Jl 3,1-2; Za 13,1; Ml 3,1-5)[21]: „Odwróci też i Pan, Bóg twój, twoje wygnanie i zlituje się nad tobą. Zgromadzi cię na nowo spośród wszystkich narodów, gdzie cię Pan, Bóg twój, rozproszył […]. Sprowadzi cię Pan, Bóg twój, do ziemi, którą przodkowie twoi otrzymali w posiadanie, abyś ją odzyskał […]; dokona obrzezania twego serca i serca twych potomków, żebyś miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, po to, abyś żył […]. Ty znowu będziesz słuchał głosu Pana, wypełniając wszystkie polecenia, które ja tobie dziś daję” (Pwt 30,3-10); „Gdy Pan obmyje brud Córy Syjońskiej i krew rozlaną oczyści wewnątrz Jeruzalem tchnieniem sądu i tchnieniem pożogi, wtedy Pan przyjdzie [spocząć] na całej przestrzeni góry Syjonu i na tych, którzy się tam zgromadzą” (Iz 4,4-5); „Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – w których odmienię los mojego narodu, Izraela i Judy – mówi Pan. Przyprowadzę ich znów do ziemi, jaką dałem ich przodkom, i wezmą ją w posiadanie […]. W dniu tym – wyrocznia Pana Zastępów – skruszę jarzmo znad ich szyi, zerwę ich więzy, tak że nie będą więcej służyć obcym. Będą zaś służyć Panu, swemu Bogu, i Dawidowi, swojemu królowi, którego im wzbudzę” (Jr 30,3.8-9); „Przywrócę ci zdrowie i z ran ciebie uleczę – wyrocznia Pana – gdyż nazywają cię «Odrzuconą», Syjonie, «o którą się nikt nie troszczy» […]. Oto przywrócę do poprzedniego stanu namioty Jakuba i okażę miłosierdzie nad jego siedzibami. Miasto zostanie wzniesione na swych ruinach, a pałace staną na swoim miejscu […]. Wy będziecie moim narodem, a Ja będę waszym Bogiem” (Jr 30,17-18.22); „Znajdzie łaskę na pustyni naród ocalały od miecza; Izrael pójdzie do miejsca swego odpoczynku. Pan się mu ukaże z daleka: Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość. Znowu cię zbuduję i będziesz odbudowana, Dziewico-Izraelu!” (Jr 31,1-4); „Dam im jedno serce i wniosę nowego ducha do ich wnętrza. Z ciała ich usunę serce kamienne, a dam im serce cielesne” (Ez 11,19); „I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,26-27); „Udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli, i powiodę was do kraju waszego” (Ez 37,14); „I wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało […]. Nawet na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego w owych dniach” (Jl 3,1-2); „W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy” (Za 13,1); „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie […]. Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych” (Ml 3,1-4).

W Nowym Przymierzu, zapowiadanym przez proroków, Bóg wypisze swoje prawo we wnętrzu każdego człowieka i odnowi ludzkie serca (por. Jr 31,31-34; Pwt 30,10-14)[22]: „Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – kiedy zawrę z domem Izraela ‚i z domem judzkim’ nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą – wyrocznia Pana. Lecz takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach – wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać, jeden mówiąc do drugiego: «Poznajcie Pana!». Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał” (Jr 31,31-34); „Polecenie to bowiem, które ja ci dzisiaj daję, nie przekracza twych możliwości i nie jest poza twoim zasięgiem […]. Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, byś je mógł wypełnić” (Pwt 30,11-14).

Temat nowego narodzenia nie był obcy również judaizmowi za czasów Jezusa. Kiedy jakiś poganin się nawracał i przyjmował chrzest prozelicki, uważano, że wszelkie poprzednie jego więzi zostały tym samym zerwane. Pragnąc wyrazić ideę tego zerwania, mówiono, że jest „jak nowo narodzone dziecko”. Metafora ta miała się stać rzeczywistością w Nowym Testamencie[23].

Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży

Nowe narodzenie, czyli chrzest, nierozłącznie związane jest z wiarą w Syna Bożego, w Jezusa Chrystusa, przez którego przyszło zbawienie. Bowiem „w ekonomii zbawczej jedyną drogą do Ojca jest Słowo Wcielone – Jezus Chrystus”. To przez Niego Bóg jedna nas z sobą (por. 2 Kor 5,18)[24].

„Życie wieczne” oraz „gniew Boży” – to terminy wyrażające wieczne zbawienie lub potępienie. Przypadną one w udziale ludziom w zależności od ich stosunku do Jezusa[25].

A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne

Porównanie z miedzianym wężem na pustyni (por. Lb 21,4-9), umieszczonym przez Mojżesza na wysokim palu, kieruje nasze spojrzenie na krzyż Jezusa. Ukrzyżowanie jest dla Ewangelisty Jana swoistą „intronizacją Jezusa jako Pana całego świata, zostaje On wywyższony w wyniku największego poniżenia. Wszyscy wierzący mogą osiągnąć życie wieczne jedynie przez Chrystusa wywyższonego, tj. ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i zasiadającego po prawicy Ojca”[26]. To właśnie Jego krzyżowa męka, śmierć i zmartwychwstanie uruchomią zbawczą moc chrztu.

***

Z powyższych rozważań wynika, że nie ma zbawienia bez nowego narodzenia, zaś nowego narodzenia nie ma bez „wody i Ducha”, czyli chrztu. Niewłaściwe jest zatem stawianie problemu: nowe narodzenie to nawrócenie i uznanie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela czy chrzest? To właśnie w chrzcie zawiera się i nawrócenie, i uznanie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela, i nowe narodzenie. W następnym rozdziale przyjrzymy się zatem, jak Apostołowie realizowali polecenie Pana Jezusa odnośnie do chrztu. Czym dokładnie jest chrzest, jaki jest jego sens: z czym tak naprawdę Pan Jezus związał nasze zbawienie lub potępienie?

II. „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się” (Dz 2,38)

„Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony;
a kto nie uwierzy, będzie potępiony”.
(Mk 16,15-16)

Pan Jezus uznał chrzest za konieczny warunek wejścia do królestwa Bożego: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5); „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16); „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,18-19).

Apostołowie, spełniając polecenie Jezusa, udzielali chrztu nawróconym: „Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,38-39).

Niejednokrotnie „mówi się o chrzcie jako o sakramencie, który odpuszcza dziecku grzech pierworodny (dorosłym także grzechy osobiste), udziela łaski uświęcającej, czyni ludzi przybranymi dziećmi Bożymi i członkami Kościoła”[27]. To określenie nie ukazuje jednak całej głębi tego sakramentu oraz całej wewnętrznej przemiany dokonującej się w człowieku, bowiem podaje treść w sposób tak skrótowy, że mało kto odkrywa w tym sformułowaniu całe bogactwo i nowość otrzymanego życia Bożego[28]. Postaramy się zatem przyjrzeć z bliska najistotniejszym aspektom chrześcijańskiego chrztu, aby zobaczyć, co kryje się za tymi zwięzłymi określeniami.

Nawróćcie się

Gdy Pan Jezus przyszedł do Galilei głosić Dobrą Nowinę, mówił: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,14-15). Od każdego zatem, kto pragnął zostać ochrzczony, domagano się szczególnie dwu rzeczy: pełnego nawrócenia i wyznania wiary[29].

Nawrócenie polega przede wszystkim na gotowości dokonania gruntownej przemiany dotychczasowego sposobu myślenia (gr. metanoia) i stylu życia. „W hebrajskim odczuciu językowym” to nawrócenie nie jest „tylko wewnętrznym zwrotem, przemianą sposobu myślenia”, jak to wyraża greckie słowo metanoia. Odpowiadające mu hebrajskie słowo szub, „w sposób pierwotny i rzeczywisty” oznacza „raczej zwrot ciała, zawrócenie z drogi w dosłownym brzmieniu tego słowa”. Właściwe nawrócenie oznacza zatem jednocześnie to samo, co: „nawrócenie, pokuta, zawrócenie – wewnętrzny zwrot, który manifestuje się zewnętrznym ruchem”. Takie właśnie nawrócenie stanowi „fundamentalną odpowiedź na Ewangelię” i jest podstawą dla chrztu[30].

i niech każdy z was ochrzci się

„Proces wewnętrznego nawracania oraz zwrotu życiowego w stawaniu się chrześcijaninem” wyraża się właśnie przez chrzest. Sama nazwa „chrzest” niewiele mówi o wewnętrznej głębi tego obrzędu. Grecki odpowiednik polskiego słowa, baptisma, oznacza „zanurzenie, obmycie”. Od strony zewnętrznej chrzest jest więc zanurzeniem lub obmyciem, swego rodzaju kąpielą. Nieco od innej strony ujmuje chrzest staropolskie wyrażenie christ-iti, co oznacza „znaczyć imieniem Chrystusa, czynić chrześcijaninem”[31].

Chrzest jako „fundament całego życia chrześcijańskiego” praktykowany był od samego początku we wszystkich gminach chrześcijańskich (por. Mt 28,19; Mk 16,15-16; Dz 2,38-41; 8,12-13.16.36-38; 9,18; 10,47-48; 16,15.33; 18,8; 19,5; 22,16; Rz 6,3; 1 Kor 1,12-16; 12,13; 15,29; Ef 4,5; 5,26; Tt 3,5; Hbr 6,2). Na jego mocy przyjmowano do Kościoła nowych członków. Był to chrzest prawdopodobnie przez zanurzenie, zgodnie z symboliką tego sakramentu (por. Rz 6,3-4; Kol 2,12; 1 P 3,20-21). Przy większej liczbie osób lub w więzieniu prawdopodobnie chrzczono tylko przez polanie wodą. Z udzieleniem chrztu wiązano czasem ryt włożenia rąk połączony z modlitwą, jako znak udzielenia Ducha Świętego (por. Dz 8,17-19; 19,5-6)[32].

w imię Jezusa Chrystusa
„W imię Jezusa Chrystusa”, „W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”

Jedną z ostatnich wypowiedzi Pana Jezusa przed Jego Wniebowstąpieniem stanowi tzw. nakaz misyjny: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20; por. Mk 16,15-16).

Według tego polecenia apostołowie mieli udzielać chrztu „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie jest to jednak jedyna formuła sakramentu chrztu. Znacznie częstsze są w Nowym Testamencie wzmianki o chrzcie „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2,38; Dz 10,48), „w imię Pana Jezusa” (Dz 8,16; Dz 19,5), „w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 6,11; por. Dz 22,16). Formuły te wskazują na źródło sakramentalnej skuteczności chrztu oraz stanowią rozróżnienie pomiędzy chrztem chrześcijańskim a chrztem Janowym i różnorakimi praktykami żydowskimi. Kiedy zewnętrzny znak, którym posługiwał się Jan Chrzciciel, związany został z Jezusem Chrystusem, nabrał całkiem nowej treści, nowej rzeczywistości: nie jest to już tylko woda, ale „woda i Duch”, które działają współzależnie. Dar Ducha Świętego jest m.in. tym, co odróżnia chrzest chrześcijański od chrztu Janowego. Tylko chrzest w imię Jezusa Chrystusa może zagwarantować otrzymanie Ducha Świętego i stanowi drogę do królestwa Bożego (por. Mt 3,11; Mk 1,8; Łk 3,16; Dz 1,5; 11,16; 19,1-7)[33].

Formułę „w imię” można rozumieć następująco: „z polecenia”, „z upoważnienia”, a także „imieniem”, „na fundamencie imienia”. Decydujące jest tu fundamentalne odniesienie do osoby Jezusa Chrystusa oraz Jego znaczenia zbawczego. Apostołowie, udzielając chrztu w imię Jezusa Chrystusa, rozumieli przez to, że „szafarz chrzci Jego mocą i powagą, a neofita wyznaje wiarę w Niego”[34].

Chrzest podporządkowuje ochrzczonego nowemu Panu – zmartwychwstałemu i wywyższonemu Chrystusowi. Apostoł Paweł pisze: „Czyż nie wiecie […], że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci” (1 Kor 6,19-20; por. 1 Kor 1,9.12-13; 3,23; 15,23; Ga 2,20; 3,29; 5,24). Ochrzcić kogoś w czyjeś imię oznacza całkowicie związać ochrzczonego z tym, w którego imię chrzest został udzielony. Przyjęcie chrztu w imię Jezusa lub w imię całej Trójcy Świętej stwarza więc „bardzo szczególne i nadprzyrodzone” związki osoby ochrzczonej ze wszystkimi Osobami Bożymi, w szczególności jednak z Jezusem Chrystusem – stąd tak często pojawiająca się u Apostoła Pawła formuła „w Chrystusie”: wszystko, co chrześcijanin czyni, myśli i mówi, dokonuje się „w Chrystusie”. Chrześcijanin żyje więc w specyficznej chrystosferze, w sferze działania łaski Chrystusa. Chrzest przyjmowany w imię Jezusa Chrystusa sprawia, że ochrzczony należy odtąd do Chrystusa i jest z Nim wewnętrznie głęboko zjednoczony (por. 1 Kor 6,17), tak że może powiedzieć: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Jest to swoiste „przyobleczenie się w Chrystusa” (Ga 3,27; por. Rz 13,14) i całkowite ukierunkowanie swojego życia na Niego. Metafora „przyoblekania” ma tutaj sens ontologiczny i oznacza, że Chrystus staje się dla ochrzczonego zasadą nowej egzystencji nadprzyrodzonej i upodabnia go do siebie. „Nowy człowiek” zakorzeniony w Jezusie Chrystusie podlega bowiem tzw. chrystoformizacji. Od momentu chrztu każdy wierzący zostaje włączony we współpracę z Duchem Świętym nad kształtowaniem siebie na wzór Chrystusa. Całe życie chrześcijanina polega odtąd na „dogłębnym i nieustannym upodabnianiu się” do Syna Bożego. Paweł Apostoł pisze: „Oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje” (Ga 4,19); „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18); nowy człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,9-10). Człowiek jest w stanie przeobrażania się na obraz Chrystusa i upodobnienia do Niego również w swoim postępowaniu. Do tego też zmierzają częste napomnienia Apostoła Pawła, aby chrześcijanie stawali się godnymi wezwania do synostwa Bożego i przymierza z Bogiem, do nowego życia, oraz by swoim postępowaniem dawali „wyraz porzucaniu sposobu myślenia i postępowania człowieka ziemskiego według grzesznych upodobań, a postępowali według objawionych zasad życia «człowieka nowego»”[35]. Konsekwencją bowiem chrzcielnego wszczepienia w Chrystusa winno być życie chrześcijańskie na Jego wzór. Z faktu zjednoczenia z Chrystusem wypływa zatem dynamizm religijny, który ogarnia całe życie chrześcijanina i daje „pole do osobistego wysiłku w życiu moralnym”, bowiem „identyfikacja wierzącego z Chrystusem musi przynosić owoc w świadomym życiu wierzącego. Można powiedzieć, że ochrzczony jest «jedno z Chrystusem» – jest jakby «drugim Chrystusem» – w tym sensie, że Chrystus jest dla niego «źródłem» nowego sposobu istnienia, nowego stylu życia”[36].

„Przynależność do Chrystusa jest całkowita i definitywna, tak że nawet śmierć nie będzie stanowić jej kresu”[37], „jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc, i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14,8). Chrzest wyciska na chrześcijaninie „niezatarte duchowe znamię”: „ochrzczony należy odtąd do Chrystusa, nazywa się chrześcijaninem i będzie nim już zawsze, nawet wtedy, gdy przez grzech ciężki odłączy się od Niego”[38]. Chrześcijanin bowiem jest wolnym człowiekiem i musi bez przerwy wybierać między dobrem a złem. Łaska chrztu jest jak wielki skarb przechowywany w naczyniu glinianym, którego należy troskliwie strzec, aby go nie utracić[39].

Wszelkie odniesienie do Chrystusa jest pośrednim odniesieniem do całej Trójcy Świętej, dlatego też chrztu w imię Jezusa nie można przeciwstawiać chrztowi w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, gdyż obie te formuły oznaczają tę samą rzeczywistość i łączą się z wiarą w jedność Jezusa Chrystusa z Ojcem oraz z Duchem Świętym, który działa we wnętrzu ochrzczonych i pomaga w dokonywaniu się przemiany zapoczątkowanej przez nawrócenie (por. 1 Kor 6,11). Przez chrzest wchodzimy w szczególne relacje z wszystkimi Osobami Bożymi: w stosunku do Boga Ojca jesteśmy dziećmi i dziedzicami nieba (por. Rz 8,14-17), w stosunku do Chrystusa przybranymi braćmi i współdziedzicami, a napełnieni jesteśmy i kierowani przez uświęcającego nas Ducha Świętego[40].

Liczebna przewaga formuł „w imię Jezusa Chrystusa”, „w imię Pana Jezusa” ma swoje uzasadnienie w tym, że Jezus jest wykonawcą zbawczych planów Bożych. Jezus Chrystus jest „Dawcą życia” (Dz 3,15) „i nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12)[41].

Usynowienie Boże

Opowiedzenie się za Chrystusem w sakramencie chrztu, w którym wierni „z Boga się narodzili”, dało im moc do stania się dziećmi Bożymi (por. J 1,12-13). Chrzest zatem obdarza nową relacją do Boga. Ochrzczony otrzymuje „przybrane synostwo” (Ga 4,5; por. Ga 3,26-27), a na dowód tego „Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 4,6; por. Rz 8,15). To z miłości uczynił nas Bóg swoimi dziećmi: „Popatrzcie jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3,1-2). Odtąd naszym przewodnikiem jako synów Bożych w drodze do niebieskiej ojczyzny jest Duch Boży (por. Rz 8,14)[42]: „Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8,16-17; por. Ga 3,29; 4,1-7).

Wszczepienie w Kościół Boży

„Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12,13; por. Rz 12,4-5; Ga 3,28; Ef 4,4-6; Kol 1,18; 2,19; 3,11).

Chrzest jest bramą, przez którą wchodzimy do społeczności Ludu Bożego Nowego Przymierza – do Kościoła Bożego (por. 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1). W nim wszyscy ochrzczeni złączeni są „nadprzyrodzonymi więzami braterstwa” i tworzą jedną wielką rodzinę Bożą. W Starym Testamencie znakiem przymierza i wejścia do społeczności Ludu Bożego było obrzezanie. W Nowym Przymierzu zaś obrzezanie zastąpił chrzest, który jest „Chrystusowym obrzezaniem”, polegającym nie na usunięciu jakiejś cząstki ciała, lecz na „zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego” (Kol 2,11; por. Ef 2,11-22), bowiem „prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery” (Rz 2,29). A ponieważ obrzezanie było dokonywane także na niemowlętach, dlatego też i chrzest można udzielać także niemowlętom na podstawie wiary ich rodziców[43], gdyż wszyscy mają prawo do darów Bożych wysłużonych przez Chrystusa. Pisze Apostoł do chrześcijan w Efezie: „pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani «nieobrzezaniem» przez tych, którzy zowią się «obrzezaniem» od znaku dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa” (Ef 2,11-13), „a więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,19-22).

na odpuszczenie grzechów waszych

Odpuszczenie grzechów jest w Nowym Testamencie przedstawiane jako skutek przyjęcia sakramentu chrztu: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych” (Dz 2,38); „Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia!” (Dz 22,16).

Grzech pierworodny

Człowiek rodzi się obarczony skutkiem grzechu pierwszych rodziców. Natura grzechu, jego zasięg i następstwa rysują się wyraźnie zwłaszcza na tle Starego Testamentu, na tle religijnej historii Izraela i ludzkości. Grzech pierworodny, który jest „grzechem oddalenia się od Boga i odrzucenia Jego miłości”, natychmiast spowodował „oddalenie się ludzi od siebie oraz wzajemną nienawiść”. Kain zabija swojego brata (por. Rdz 4,5-9). Lamek przechwala się, że „gotów jest zabić człowieka dorosłego”, jeśli ten go skaleczy, oraz dziecko, jeśli mu „zrobi siniec” (por. Rdz 4,23). Grzech tak bardzo się rozprzestrzenił, że „ziemia została skażona w oczach Boga” (Rdz 6,11), który stwierdził, że „wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie” i że „ziemia jest pełna wykroczeń” przeciw Bogu (Rdz 6,12n). Cały Izrael, który jest typem i symbolem ludzkości, grzeszy i czyni zło (por. Mdr 14,22-31). Stwierdza to także Apostoł Paweł w odniesieniu do ludów spoza Izraela (por. Rz 1,21-32). Zatem dzieje ludzkości po grzechu pierwszych rodziców, to „jakby zalew zła wdzierający się w życie indywidualne i społeczne”. Człowiek bowiem żył w niewoli grzechu (por. Rz 6,6), ulegał „grzesznemu ciału”, spełniając jego uczynki (por. Kol 3,5-6; Ga 5,19-21). Postępował „według żądz […] ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych” (Ef 2,3). Ludzie stali się „nierozumni, oporni, błądzący”, oddający się „różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim” (Tt 3,3). Cała ludzkość była więc „potomstwem z natury zasługującym na gniew” (Ef 2,3). Dlatego wraz z „pogłębiającą się świadomością grzechu i własną wobec niego niemocą”, pojawiło się jednoczesne wyczekiwanie Mesjasza, jedynego Oswobodziciela, oraz Jego „łaski odkupieńczej”, bowiem biblijne dzieje grzechu to także „historia inicjatywy Bożej, zmierzająca do wyrwania człowieka z jego okowów”. Z tego powodu wielokrotnie posyłał Bóg swoich proroków ze specjalną misją, jednak najdobitniej przemówił do ludzi poprzez swojego Syna (por. Hbr 1,1-4), który przyszedł do grzeszników (por. Mk 2,17)[44]: „Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni” (Ef 2,4-5); „Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,4-7); „Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6,20-23).

Zanurzenie w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa (Rz 6)

„Na bogactwo łaski chrztu i jej wielowymiarowość” wskazuje Apostoł Paweł m.in. w szóstym rozdziale Listu do Rzymian. Przemianę, jaka się dokonuje w człowieku podczas chrztu, nazywa zanurzeniem w Chrystusa i w Jego śmierć (por. Rz 6,3.5), oraz wskrzeszeniem razem z Nim (por. Kol 2,12; Rz 6,11). Ta śmierć, dokonująca się w sposób bezkrwawy w chrzcie, jest rzeczywistą śmiercią, i podobnie jak śmierć Chrystusa jest śmiercią krzyżową: „dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany” (Rz 6,6). Wierny zatem duchowo zostaje „razem z Chrystusem przybity do krzyża” (Ga 2,19), potem razem z Nim zostaje pogrzebany (por. Rz 6,4; Kol 2,12), równocześnie, także w chrzcie, powstaje razem z Chrystusem z martwych (por. Kol 2,12; 3,1) i zostaje przywrócony do życia (por. Ef 2,5-6; Kol 2,13). Zanurzenie jest symbolem śmierci i pogrzebania, wynurzenie symbolem zmartwychwstania i życia. Chrześcijanin umiera dla grzechu, by zmartwychwstać do nowego życia i żyć już w innym – Bożym wymiarze (por. Rz 6,2-5). Swoją zbawczą moc czerpie chrzest właśnie ze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które stanowią fundament chrzcielnego odrodzenia[45].

Człowiek przyjmujący chrzest zostaje wyzwolony z niewoli grzechu. Apostoł Paweł pisze, że grzech był siłą „dawnego człowieka”, że „panował” w nim (por. Rz 6,14), „królował” (por. Rz 5,12), obejmował swoją władzą wszystkich ludzi, zarówno Żydów, jak i pogan (por. Rz 3,9), zniewalał ich do czynienia zła (por. Rz 6,12.17.19). Przez przyjęcie sakramentu chrztu człowiek przestaje tkwić pod władzą grzechu, a poddaje się pod panowanie łaski Boga. Dzięki chrzcielnemu obmyciu wodą (woda jest symbolem oczyszczenia i życia) człowiek zostaje uwolniony od grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów popełnionych przed chrztem (por. Dz 22,16; 1 Kor 6,11; Ef 5,26; Hbr 10,22; 1 P 3,21) przez zastosowanie względem nas zbawczego działania krwi Chrystusa (por. Rz 5,9-10; Hbr 9,13-14; Ap 7,14; 22,14), oraz dostaje dar nowego życia. Dlatego chrzest można nazwać powtórnym lub nowym narodzeniem (por. J 3,3.5; Tt 3,5; 1 P 1,3.23): „Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa” (1 P 1,23). Odpuszczenie grzechów jest „zastosowaniem do konkretnej osoby tego, czego dla wszystkich dokonał Jezus Chrystus przez swoją Ofiarę – akt doskonałego posłuszeństwa wobec Ojca, przez który to akt przeciwstawił się i zniweczył skutki grzesznego nieposłuszeństwa pierwszego człowieka”[46]. Skutkiem tego przebaczenia jest „tak całkowita odnowa i wewnętrzne uświęcenie człowieka”, że prawdziwie można o nim powiedzieć: „nowe stworzenie” (2 Kor 5,17)[47].

W chrzcie zostaje zniszczone „grzeszne ciało” (por. Rz 6,6; Kol 2,11.13), które jest synonimem „dawnego człowieka” i oznacza skażoną naturę ludzką, określając jednocześnie postępowanie człowieka przed chrztem, kierowane namiętnościami i podobne do postępowania pogan nie znających Boga: „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca” (Ef 4,17-18). Natomiast określenie „śmierć dawnego człowieka” wyraża w sposób obrazowy przemianę dokonującą się w momencie przyjmowania chrztu, która polega na radykalnym zerwaniu ze stanem grzechu i na wyzwoleniu się spod panowania zła, a w konsekwencji oznacza zmianę stylu życia. Człowiek podlegał działaniu Złego, a przez przyjęcie chrztu wyrzeka się dawnego sposobu postępowania – „wyzuwa się z ciała grzesznego” (Kol 2,11), oraz „krzyżuje ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24)[48].

Chrzest uwalnia także z niewoli Prawa, które przez wielość przepisów było przyczyną grzechu. Wierzący „umiera” podczas chrztu „dla Prawa”, tzn. wyzwala się spod zależności od przepisów Prawa Mojżeszowego, które „trzymało go w jarzmie”, tak że może „pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery” (Rz 7,6)[49].

Przez chrzest chrześcijanin zerwał też z zależnością od „żywiołów świata” (por. Ga 4,3; Kol 2,20). Rzeczownik „żywioły” w czasach Apostoła Pawła oznaczał siły kosmiczne lub „ciała niebieskie, gwiazdy, których ruchy regulowały kalendarz i wiele praktyk żydowskich”. Żywioły miały też swoich aniołów i w pewnym okresie utożsamiano je nawet ze światem duchów, dobrych lub złych. Wierzący, przyjmując chrzest, uwalnia się spod ich wpływu i wszelkiego kultu związanego z nimi[50].

Chrzest jest zatem wyzwoleniem z grzechu, a obdarzeniem nowym życiem w Bogu (por. Rz 6,11). W Liście do Kolosan czytamy: „[Bóg] was, umarłych […], razem z Nim [z Chrystusem] przywrócił do życia” (Kol 2,13). Przed chrztem byliśmy „umarli”, gdyż tkwiliśmy w stanie grzechu i śmierci duchowej. Jednak Bóg razem z Chrystusem przywrócił nas do życia. Chrześcijanin jest odtąd „nowym człowiekiem, który powstał na ruinach starego, grzesznego człowieka”, jest nowym stworzeniem i otrzymuje „nowy sposób istnienia – istnienie i życie w Chrystusie”. Dokonana w ten sposób przemiana jest radykalna. W chrzcie „umiera dawny człowiek” i jednocześnie rodzi się człowiek nowy, „stworzony według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24; por. Rz 6,6; Kol 3,9)[51].

Analogiczne myśli znajdują się w Pierwszym Liście św. Piotra Apostoła, „gdzie przejście Noego przez wody potopu symbolizuje przejście chrześcijanina przez wodę chrztu, przejście zbawienne dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa” (por. 1 P 3,18-21)[52].

Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone (1 Kor 10,1-3) i potop jako figury chrztu (1 P 3,18-21)

Zapowiedź tego, co dokonuje się w wierzącym w sakramencie chrztu, znajduje się w niektórych wydarzeniach ze starotestamentowych dziejów Izraela. Umożliwiają one głębsze wniknięcie w tajemnicę umierania i zmartwychwstania z Chrystusem podczas chrztu. Chrzest był zapowiadany i przygotowywany na przykład w wydarzeniu przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone (Wj 13,17-15,19; por. 1 Kor 10,1-4), a także przez wydarzenie uratowania Noego z Potopu (Rdz 7,6-7; por. 1 P 3,18-21). W tym pierwszym wydarzeniu – wyjście z morza oznaczało definitywne wyzwolenie z niewoli egipskiej, która była symbolem trwania w więzach grzechu. W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy: „Nasi ojcowie […] wszyscy przeszli przez morze i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu” (1 Kor 10,1-2). Obłok stanowi tu aluzję do Ducha Świętego, morze natomiast to aluzja do wody, która służy do udzielania chrztu. Dalej pisze Paweł: „Wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus” (1 Kor 10,3-4)[53].

Drugie wydarzenie to uratowanie z potopu kilku osób wraz z Noem w arce: „za dni Noego […] budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa” (1 P 3,18-21). Wody potopu to wody „Bożego sądu nad grzeszną ludzkością”. Niszczą „stary świat grzechu”, a w jego miejsce powstaje nowy świat, oczyszczony, przywrócony do pierwotnego porządku. Podobnie w chrzcie dokonuje się oczyszczający sąd Boży nad „starym człowiekiem”, proroczo zapowiedziany w potopie. Taka jest symbolika wody, w której zanurza się grzesznik, aby następnie wynurzyć się jako nowy człowiek, przyjaciel Boga i Jego przybrany syn. Przez chrzest zatem „niszczy Bóg grzech i zbawia człowieka, podobnie jak przez potop zniszczył grzech i ocalił Noego w arce”[54].

Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6,11)

Podczas chrztu dokonuje się w duszy wiernego ontyczna przemiana, przejście z jednego stanu w inny. Paweł Apostoł pisze: „zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 6,11). Zastosowany w tym zdaniu czas przeszły, zwany aorystem, wskazuje na jednorazowy fakt przemiany dokonanej podczas chrztu, której skutkami są: obmycie, uświęcenie i usprawiedliwienie[55].

Obmycie obejmuje znak zewnętrzny, czyli obrzęd, oraz jego skutek, jakim jest oczyszczenie z brudu grzechowego. Paralelny tekst z Listu do Tytusa nazywa chrzest „obmyciem odradzającym i odnawiającym” (Tt 3,5), wskazując równocześnie na sprawcę tego odrodzenia, którym jest Bóg. Natomiast List do Efezjan podkreśla wkład Chrystusa w tym oczyszczeniu chrzcielnym, rozciągając skutki sakramentu chrztu na cały Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo” (Ef 5,25n)[56].

Drugi skutek przemiany chrzcielnej z 1 Kor 6,11 – uświęcenie, oznacza zmianę ontyczną dokonującą się w duszy ochrzczonego, a polegającą na oddaniu go na własność Bogu, który jedynie jest świętym. Przyjmujący chrzest staje się „własnością Chrystusa” (por. 1 Kor 3,23; 6,20; 7,22-23) i otrzymuje nowy status egzystencjalny, stan świętości ontycznej, którą winien dopełniać w wymiarach moralnych[57].

Trzecim skutkiem obmycia chrzcielnego jest usprawiedliwienie, czyli przywrócenie bliskiego związku z Bogiem, który został utracony przez grzech. Na skutek nieposłuszeństwa pierwszych ludzi została zakłócona harmonia między człowiekiem a Bogiem, oraz całym stworzeniem. Uczyniona w ten sposób przepaść została pokonana dzięki łasce chrztu. Natomiast utracone za przyczyną grzechu pierworodnego „obraz i podobieństwo Boże” stały się na nowo udziałem ochrzczonego poprzez Chrystusa, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). W ten sposób ci, którzy byli „niesprawiedliwi”, dostąpili łaski przyjaźni z Bogiem (por. Rz 8,30)[58].

Widać z powyższego, że skutki chrztu: obmycie, uświęcenie i usprawiedliwienie – są przeciwieństwami skutków grzechu: brudu, profanacji i nieprzyjaźni z Bogiem. Chrzest jedna wierzących ze Stwórcą oraz zapoczątkowuje wspólnotę z Chrystusem, a „udzielając Jego Ducha, obdarza nadzieją pełnej realizacji tej wspólnoty w czasach przyszłych i nadzieją pełnego dziedziczenia królestwa i chwały”[59].

a weźmiecie w darze Ducha Świętego
„Przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19,1-7; por. 1 Kor 12,13)

Od początku Nowego Testamentu łączono chrzest ze szczególnym działaniem Ducha Świętego. Jan Chrzciciel zapowiadał chrzest w Duchu Świętym (por. Mt 3,11). Jezus mówił o konieczności odrodzenia się z wody i Ducha jako warunku uczestniczenia w zbawieniu (por. J 3,5), oraz polecił udzielać chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (por. Mt 28,19). Stary Testament zapowiadał przyjście Ducha Świętego „w postaci rosy, deszczu, rzeki lub innej obfitości wód”, gdyż „Duch Święty podczas chrztu przenika i ożywia człowieka, podobnie jak orzeźwiająca woda dodaje sił i życia spragnionemu”[60].

Od momentu chrztu Duch Święty przebywa w „tych, którzy są w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 8,1-2). Dlatego można powiedzieć, że wierzący – tak każdy z osobna, jak i wszyscy razem stanowiący wspólnotę eklezjalną – są „świątynią Ducha Świętego” (1 Kor 6,19), „świątynią Boga”, w której „Duch Boży mieszka” (1 Kor 3,16; por. Rz 8,9). Duch Święty jest zasadą życia, On bowiem był sprawcą zmartwychwstania Chrystusa i będzie też sprawcą zmartwychwstania reszty ludzi (por. Rz 8,10-11). Duch Święty dany jest jednak jeszcze nie w pełni, lecz jako „pieczęć”, „zadatek”, „pierwociny”[61].

„Pieczęć Ducha Świętego” (Ef 1,13)

Paweł Apostoł pisze, że Bóg „wycisnął na nas pieczęć” (2 Kor 1,22), i że zostaliśmy „naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany” (Ef 1,13). Nim właśnie zostaliśmy „opieczętowani na dzień odkupienia” (Ef 4,30).

Wierni są w chrzcie „opieczętowywani” Duchem Świętym. Pieczęć wraz z całą swoją symboliką jest czymś bardzo osobistym. Pieczętuje, uwierzytelnia lub podpisuje ten, kto ma władzę pieczęci. Pieczęć położona na czymś oznacza, że dana rzecz posiada właściciela; jest symbolem osoby i jej władzy; jest swoistym podpisem, poręcza czyjąś własność, potwierdza autentyczność, zabezpiecza nienaruszalność opieczętowanego przedmiotu czy dokumentu. Chrzest jest „pieczętowaniem”, ponieważ wyciska na ochrzczonym „znak przynależności do Boga”, którym jest Duch Święty. Za pomocą tego niezniszczalnego piętna Bóg rozpoznaje swoich wyznawców[62].

„Zadatek” i „pierwociny” Ducha Świętego

Duch Święty udzielany jest nie tylko jako „pieczęć”, ale też jako „zadatek”, który Bóg zostawił „w sercach naszych” (2 Kor 1,22; por. Ef 1,14), oraz „pierwociny”, „pierwsze dary” dóbr przyszłych (por. Rz 8,23). Zadatek oznacza zaliczkę i jest tej samej natury, co późniejsza zapłata. Chrześcijanin, posiadając już tutaj na ziemi zadatek darów Ducha Świętego, ma jednocześnie gwarancję otrzymania Go w sposób pełniejszy i doskonalszy, kiedy przeminie dla niego „postać tego świata” (por. 1 Kor 7,31). Jednak warunkiem bezwzględnym do tego, aby móc uczestniczyć w tym darze, jest wierność nowemu życiu. Bez tej wierności chrześcijanin nie może dostąpić zbawienia i czeka go los tych Izraelitów, którzy w czasie wędrówki po pustyni okazali się niewierni Bogu (por. 1 Kor 10,1-13)[63].

Chrzest zapoczątkowuje więc dynamiczne działanie Ducha Świętego „zmierzające do osiągnięcia pełni skutków Odkupienia”, kiedy „to, co teraz jest tylko zadatkiem, stanie się pełnią posiadania (por. 2 Kor 1,22; 5,5; Rz 8,23; Ef 1,14)”[64].

Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni

Chrzest nierozdzielnie łączy się z wiarą w Jezusa Chrystusa i jest udzielany na jej podstawie (por. Mt 28,19-20; Dz 2,41; 8,12.35-39; 16,29-34; 18,8; Rz 10,9). Według Dziejów Apostolskich ochrzczeni zostali tylko ci, którzy zdecydowali się na nawrócenie (por. Dz 2,38) i którzy przyjęli głoszoną im Dobrą Nowinę (por. Dz 2,41). Wyznanie wiary musi być ukoronowane przyjęciem chrztu, wiara stanowi bowiem „serce” chrztu, równocześnie chrzest stanowi „wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, ponieważ wiara w Mesjasza Jezusa w tym znaku się wyraża i obwieszcza”. Wiara i chrzest w sposób nierozdzielny należą do siebie, bowiem wierzyć w Jezusa Chrystusa znaczy przyjąć chrzest, natomiast być chrześcijaninem znaczy być ochrzczonym. Zatem wiara i chrzest to nie dwie drogi, lecz „dwa aspekty jednej niepodzielnej całości chrześcijańskiej drogi zbawienia”[65].

Chrzest jako „nowe narodzenie” do „nowego życia” w Duchu Świętym

Życie chrześcijanina dla Boga rozpoczyna się w momencie jego przejścia przez wody chrztu. W tym sakramencie wiary wszystkie owoce dzieła Odkupienia Jezusa Chrystusa są dane człowiekowi jako „zadatek”. Owoce te stanowią dar, który człowiek ma rozwijać, współpracując z Duchem Jezusa Chrystusa, Duchem Świętym, który prowadzi wierzącego, kształtując w nim „obraz Syna” aż do osiągnięcia pełni przybranego synostwa[66].

Pierwsi chrześcijanie nie mieli żadnych oporów, aby nową formę życia, w jaką wkracza ochrzczony, określić mianem „nowego życia” (Rz 6,4), a samą inicjację jako „nowe narodzenie” (por. Rz 5,18). Piotr nazywał ochrzczonych „zrodzonymi na nowo” (1 P 1,3), „ponownie do życia powołanymi” (1 P 1,23), „niedawno narodzonymi niemowlętami” (1 P 2,2), bowiem podczas chrztu wierny staje się całkiem „nowym człowiekiem” (Ef 4,24; Kol 3,10), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17; Ga 6,15; por. Rdz 1,26n): „jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17), „bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie” (Ga 6,15). Natomiast Paweł Apostoł pisząc o chrzcie jako „obmyciu odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3,5), wskazuje tym samym na zupełnie nową jakość ludzkiej egzystencji, bowiem „Duch Święty w sakramencie chrztu przywraca pierwotną niewinność, integruje wewnętrzne rozdarcie człowieka i stwarza nowy ład, czyniąc chrześcijanina swoją świątynią” (por. 1 Kor 3,16-17; 6,19). Jest to rzeczywiste nowe narodzenie(por. J 3,5-7), w wyniku którego powstaje nowe życie i nowe stworzenie (por. 2 Kor 5,17)[67].

Co znaczy, że chrześcijanin jest „nowym stworzeniem” (καινη κτίσις)? Czasownik κτίζω – „stwarzam” używany jest w Nowym Testamencie jedynie „do określenia odwiecznych czynności Boga Stworzyciela”. Natomiast przymiotnik καινός – „nowy”, oznacza „nowość w sensie jakości ontycznej, istotowej”. Zatem wyrażenie καινη κτίσις – „nowe stworzenie”, podkreśla „rzeczywistą zmianę, jaka dokonuje się w wierzącym mocą Boga przez przyjęcie sakramentu chrztu”. Od chwili chrztu wierzący „jest ontycznie innym człowiekiem; jest w nim nowe, Chrystusowe życie”. Na tę samą ontyczną przemianę wskazuje także metafora „przyobleczenia się w nowego człowieka” (por. Ef 4,24; Kol 3,9-10). Nowy człowiek jest przeciwieństwem „dawnego człowieka” i oznacza to samo, co „nowe stworzenie”. „Nowy człowiek” jest podczas chrztu „przyoblekany”, „przyodziewany”. Czasownik ενδύω – „wkładam na siebie, przyodziewam”, ma „sens przemiany istotowej”. Nie chodzi o „nałożenie czegoś na siebie”, lecz o „przyodzianie (się)”, „włożenie na siebie czegoś, zamiast czegoś innego”. Nie można jednak stać się nowym człowiekiem za pomocą własnej mądrości, przez swoją naturalną religijność – ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego (por. J 3,5.8; Rz 8,1-16; Ga 5,16-25; Tt 3,5), którego wierzący otrzymał w momencie chrztu[68].

„Już” i „jeszcze nie”, czyli w drodze ku wiecznej szczęśliwości

Obrzęd chrztu „nie działa jednak w sposób magiczny. Pełne nawrócenie, którego się domaga, powinno stanowić punkt wyjścia nowego, pełnego niezachwianej wierności życia”[69]: „Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności” (Kol 2,6-7).

Chrzest zatem nie jest punktem dojścia, lecz punktem wyjścia, jest zarówno darem, jak i zadaniem. Chrześcijanin żyje zarazem w „już” i „jeszcze nie”, już jest mu to wszystko dane, ale tylko jako obietnica, zadatek, gdyż nawet ochrzczonemu zagrażają niebezpieczeństwa. Mimo że jest nowym stworzeniem, pozostaje w nim pewna stała skłonność do złego. Nawet Apostoł Paweł zna taki stan słabości chrześcijanina (por. Rz 7,15), bowiem zwleczenie „dawnego człowieka”, a przyobleczenie nowego nie zmienia ochrzczonego fizycznie i psychicznie. Pozostaje „trud dorastania do tego ontycznego stanu”[70]: „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój […]. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali […]. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł” (1 Kor 10,1-12).

„Nowe narodziny” zobowiązują zatem do nowego sposobu życia i postępowania, do przyjęcia określonych postaw moralnych w codziennym życiu. „Nowy człowiek” nie może postępować tak jak „stary człowiek”. Przez chrzest „stary człowiek” umiera „całkowicie i bez reszty dla grzechu”, by odtąd żyć wyłącznie „dla Boga w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,6.11; 7,6). Po chrzcie człowiek nie powinien już popełnić żadnego występku ani dopuścić się żadnej winy, umarł bowiem grzechowi, aby odtąd prowadzić życie święte z Chrystusem (por. Rz ,1-11; Kol 3,1-10; 1 P 1,14n). Chrześcijanin nie powinien więc pozwalać, aby grzech nadal „królował w jego śmiertelnym ciele, poddając go swoim pożądliwościom”, jak bowiem oddawał swoje członki „na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość”, tak teraz winien wydać swoje członki „na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia” (Rz 6,19). Winien naśladować dobro, a nie zło, gdyż „ten, kto czyni dobrze, jest z Boga” (3 J 11), natomiast „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku” (1 J 3,8-10; por. 1 J 3,10; 1 J 4,4.6-7; 1 J 5,1.4.18-20; 3 J 11; Ef 5,8); „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,1-3)[71].

***

Konieczność chrztu wynika najpierw z wiary w istnienie powszechnego grzechu pierworodnego: „Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Przyjęcie chrztu staje się więc koniecznym warunkiem, aby dostąpić pojednania z Bogiem i by móc dostać przepustkę do królestwa Bożego. Chrzest stanowi fundament całego życia chrześcijańskiego, sprawia, że jest się chrześcijaninem, że należy się do Chrystusa. Można mówić okilku zasadniczych skutkach sakramentu chrztu, dzięki którym staje się on wydarzeniem wprowadzającym wierzącego w chrześcijańską nowość życia. Są to: uwolnienie od grzechów – pierworodnego i grzechów osobistych popełnionych przed chrztem – dar Ducha Świętego, usynowienie Boże, wszczepienie w Jezusa Chrystusa, w Jego śmierć i zmartwychwstanie, wszczepienie w Kościół Boży. Dzięki sakramentowi chrztu człowiek odradza się duchowo i nawiązuje łączność z Bogiem. „Ponowne narodziny” nie są więc „tylko metaforą, lecz najpełniejszą rzeczywistością”. Stworzony na nowo mocą Ducha Świętego człowiek staje się ontycznie nowym bytem (por. Tt 3,5), osobą całkowicie odmienioną wewnętrznie. Pozostaje odtąd pod działaniem Ducha Świętego (por. Rz 8,14), który wyciska swoje piętno na duszy i całym życiu chrześcijanina (por. Rz 6,5)[72].

Sakrament chrztu nie działa jednak w sposób magiczny. Wewnętrzne nawrócenie i odrodzenie musi iść w parze ze zmianą sposobu postępowania. Chrzest stawia ochrzczonego na początku drogi, całe zaś życie chrześcijańskie jest realizacją chrztu. Sakrament chrztu wzywa do świętości życia oraz zobowiązuje do twardej walki z wszelkimi pożądaniami i nałogami (por. Rz 6,12.14.19; 1 Kor 5,6-8; Ga 5,24 i in.). Chrzest zatem stanowi jednocześnie dar i zadanie. Należy też pamiętać, że otrzymane w chrzcie nowe życie zostaje zachowane tylko dzięki życiodajnemu zjednoczeniu z Chrystusem, winny szczep bowiem musi pozostać w łączności z prawdziwą winną latoroślą: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – jeśli nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity” (J 15,4-5)[73].

Można powiedzieć, że duchowość chrześcijańska z samej swej natury jest duchowością chrzcielną. Ponieważ na ogół chrzest „przyjmowany jest w nieświadomości niemowlęctwa”, dlatego domaga się nieustannego uświadamiania i pogłębiania. Człowiek został wprawdzie wyzwolony od grzechu, cieszy się nowym życiem i szczególną obecnością Boga w swej duszy, jest przybranym synem Bożym – jest jednak dopiero w drodze do przyszłej ojczyzny (por. Hbr 13,14). Stąd pojawiające się w Biblii nawoływania do nieustannej czujności, aby troszczyć się o swój skarb, gdyż przechowujemy go „w naczyniach glinianych”, nietrwałych (2 Kor 4,7). Wszelka „duchowa beztroska” byłaby zatem czymś nie na miejscu, dlatego też Apostoł Paweł nieustannie daje swym adresatom zachęty do „podejmowania ciągle na nowo wysiłku, dzięki któremu zarówno śmierć grzechowi, jak i życie Bogu stawałyby się coraz bardziej rzeczywiste”. Chrzest zatem nigdy nie jest „tylko przeszłością”, ale jest to „stały etyczny imperatyw”[74].

Zakończenie

Wielu protestantów kładzie ogromny nacisk na „nowe narodzenie”. Jednak głosząc je, nie rozumieją go tak samo, jak to ukazuje Biblia, co może prowadzić do katastrofalnych w skutkach nieporozumień, gdyż – jak już wiemy – „nowe narodzenie” jest niezbędne do zbawienia. Nie jest zatem obojętne, jak je pojmujemy i czy nasze pojmowanie jest zgodne z Biblią, gdyż tylko takie „nowe narodzenie”, o jakim mówi Pismo Święte, prowadzi do zbawienia. Nie jest ono według biblijnego tekstu możliwe ani bez wody, ani też bez Ducha Świętego: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). W Liście do Tytusa jest mowa o zbawieniu „nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,5-7). Apostoł Piotr wyjaśnia: „[woda] ratuje was […] we chrzcie” – oczywiście „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3,21). Innym razem zaś wołał: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). Ananiasz zaś powiedział do świeżo nawróconego Szawła: „Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia” (Dz 22,16). Pan Jezus wprost powiedział, że „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16,16). I dlatego jako jedno z głównych zadań powierzył Kościołowi ewangelizację mającą prowadzić do wiary i chrztu: „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Tak też zrozumieli to Apostołowie oraz ich bezpośredni uczniowie, czemu dali wyraz swoją działalnością ewangelizacyjną, głosząc „Dobrą Nowinę o Jezusie” i udzielając chrztu (Dz 8,35-39). W chrzcie rodzimy się do nowego życia (por. Rz 6,3-4). W Nowym Testamencie nazwa „nowe narodzenie” oznacza zatem „skutek chrztu przyjętego z wiarą”. Chrzest, obmywając z grzechu i włączając do Kościoła Bożego, „«uruchamia» moc zbawienia”: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego siebie samego, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)[75].

„Poczuć się narodzonym na nowo”

Wydaje się, że zadawane przez niektórych współczesnych głosicieli Ewangelii pytanie: „Czy jesteś narodzony na nowo?” – ma w rzeczywistości sens: „Czy miałbyś chęć poczuć się narodzonym na nowo?”. Na przykład, według jednej z pretendujących do wierności Pismu Świętemu publikacji, nowe narodzenie „jest przyjęciem Jezusa Chrystusa jako osobistego Zbawiciela”, wraz z pokutą i zwróceniem się „do Boga całym sercem jak dziecko”. Jakkolwiek chwalebne jest przyjmowanie w ten sposób Jezusa, to jednak Biblia nie nazywa tego „nowym narodzeniem”. Ze wszystkich cytowanych wyżej tekstów jasno wynika, że biblijne pojęcie nowego narodzenia związane jest z chrztem. Dlatego jeśli do przyjścia do Pana wzywa się nieochrzczonych, wymagana jest wiara i chrzest (por. Dz 2,38). Inna sprawa, jeśli wezwanie skierowane jest do ludzi ochrzczonych, gdyż wtedy winno brzmieć nieco inaczej. Chrztu bowiem nie można powtórzyć, gdyż „jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5-6). Jednak często się zdarza, że dar łaski chrztu zostaje przez chrześcijanina „zapomniany, wzgardzony, podeptany, zarzucony. Po wielu latach błądzenia na manowcach, a może i życia bez Boga, przychodzi opamiętanie”, a wraz z nim wątpliwość: Czy chrześcijanin, który potrzebuje radykalnego nawrócenia, w ogóle jest jeszcze chrześcijaninem, bo może dopiero od jutra będzie mógł nazywać się chrześcijaninem, kiedy się już nawróci? Czy ktoś, kto dawno temu przyjął chrzest, ale dopiero teraz „odkrywa moc zbawienia, potęgę słowa Bożego i radość Ducha Świętego”, ma jeszcze szansę „przeżyć swoje nowe narodzenie”? Odpowiedź znajduje się w Księdze Apokalipsy. Pan Jezus, „widząc duchową martwotę i niewierność” swoich letnich wyznawców (por. Ap 2,4.14.20; 3,1.15), nie odmawia im miana „chrześcijan” (por. Ap 3,14-16). Wobec wszelkich grzechów i niewierności, których dopuszczają się chrześcijanie, Pan Jezus ma tylko jedną odpowiedź: „nawróć się” (Ap 2,5; 2,16; 3,3). Kościołowi bowiem potrzebne jest nieustanne nawracanie, czyli odwracanie się od grzechu, wzbudzanie ciągle na nowo gorliwości w słuchaniu i wypełnianiu słowa Bożego, przyjmowanie w wierze Jezusa do swojego życia. Chrzest nie należy do przeszłości, lecz musi być ciągle aktualizowany, czyli przyjmowany sercem na nowo. Okazję do tego daje np. liturgia Wigilii Paschalnej, podczas której dokonuje się odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Stosowne okazje stwarzają też różnorakie wspólnoty religijne, wzywające ochrzczonych do nawrócenia i przyjmowania Chrystusa na nowo do swojego życia. Można więc „będąc człowiekiem ochrzczonym, który daru chrztu do tej pory nie wykorzystywał, w modlitwie dziś oddać życie Jezusowi, rzyjmując Go do serca jako Pana i Zbawiciela, można dziś otworzyć serce na dar Ducha Świętego, na którego było się do tej pory zamkniętym. I w ten sposób, przez odnowioną wiarę, katolik może przyjąć radykalnie nowy dar zbawiającego Boga”[76]. Może się poczuć „narodzonym na nowo” i z odnowionym sercem wkroczyć ze świeżym zapałem w chrześcijańskie życie w Duchu Świętym. „Tak” raz powiedziane Panu Bogu w chrzcie, winno być bowiem nieustannie odnawiane aż do ukończenia ziemskiego pielgrzymowania i „osiągnięcia celu naszej wiary – zbawienia dusz” (1 P 1,9).

Widzimy zatem, że biblijne „nowe narodzenie” nie jest tożsame z nawróceniem i przyjęciem Jezusa do swego serca. Aczkolwiek nawrócenie powinno towarzyszyć nowemu narodzeniu, to jednak się w nim nie wyczerpuje, bo to jest dopiero początek drogi. Nie wystarczy więc samo nawrócenie bez chrztu. Ci, którzy zadowolili się przeżyciem nawrócenia, odrzucając chrzest i nazywają to „nowym narodzeniem”, ciągle jeszcze stoją przed bramą i nawet nie weszli jeszcze na drogę, a jeśli nie są ochrzczeni – to nie są chrześcijanami. Dla tych, którzy uczą inaczej, Apostoł Paweł zachowuje ostre słowa: „A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był” (Ga 5,10). Stąd wniosek: lepiej uczyć biblijnie, a nie według ludzkich tylko pomysłów i upodobań, szczególnie jeśli chodzi o tak ważną sprawę jak zbawienie wieczne.

P R Z Y P I S Y :
[1] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku? Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 76-77.
[2] Tamże.
[3] Tamże, s. 77.
[4] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996, s. 221.
[5] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 131; por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki o chrzcie w Ewangelii św. Jana, „Collectanea Theologica” 37(1967), s. 67; A. Siemieniewski, Między sektą, herezją a odnową, Toruń (b.r.w.), s. 21.
[6] K. Romaniuk, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1994, s. 9; por. L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), [w:] Encyklopedia Katolicka, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1985, kol. 368-369; F. Amiot, Chrzest, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 130.
[7] Tamże.
[8] Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669; por. L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369.
[9] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 10-11; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 86; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130-131; Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188; Prozelita (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 519-520; L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369.
[10] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130.
[11] Tamże, s. 131; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 11-12; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), [w:] Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1994, kol. 173-174; L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369; Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669.
[12] Źródło (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 283; por. Studnia (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 228; Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669-670.
[13] Woda (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 270.
[14] Tamże, s. 271; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 481.
[15] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; por. Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 68-69; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), [w:] Encyklopedia Katolicka, red. R. Łukaszyk, L Bieńkowski, F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1985, kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 23.
[16] M. Czajkowski, I ty zrozumiesz Pismo Święte, Warszawa 1996, s. 73-74.
[17] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 132; por. M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 713-714.
[18] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69.
[19] Tamże, s. 221-222; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69; Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132.
[20] Tamże, s. 221; por. M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714; Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69.
[21] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69; M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714.
[22] M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714.
[23] Tamże.
[24] M. Chmielewski, Chrzest, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 128; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 70-71.
[25] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 222-224.
[26] Tamże, s. 223; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69-70.
[27] S. Głowa, Owoce chrztu w świetle Objawienia, „Ateneum Kapłańskie” 57(1965), t. 68, z. 3(338), s. 165.
[28] Tamże.
[29] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 18; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 127; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 71.
[30] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 72; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 18.
[31] Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 352-353; M. Tschuschke, Chrzest, [w:] Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Łódź 1989, s. 46; Obmywanie, obmyć (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 438; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 71.
[32] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; por. H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 127; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, Lublin 1992, s. 441-442; T. Sinka, Zarys liturgiki, Kraków 1994, s. 270; K. Góźdź, Sakramenty, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin-Kraków 2002, s. 1066-1067; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 17; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175.
[33] L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369; por. J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80,89.
[34] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; por. Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188-189; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80.
[35] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 174; por. P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8). Proegzystencja chrystocentryczna chrześcijan w myśli Pawłowej, Wrocław 1993, s. 59-61,65-67; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80; J. Dupont, Imię, [w:] Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 325; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 270; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133; A.J. Nowak, Homo novus, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 335.
[36] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 66-67; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266, 270-271; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 128.
[37] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 270.
[38] Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, Lublin 1992, s. 441-442; por. M. Boismard, Woda, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 1062.
[39] Tamże; por. M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062.
[40] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 173; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!” Metanoia w Nowym Testamencie, Katowice 1996, s. 187.
[41] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19.
[42] Tamże, s. 24.
[43] M. Tschuschke, Chrzest, dz. cyt., s. 46; por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, Poznań 1992, s. 53; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 268-269; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 352-354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16-17, 20-22; K. Góźdź, Sakramenty, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin-Kraków 2002, s. 1066-1067; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, Warszawa 1990, s. 108-109; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 128-129; C. Wiéner, Obrzezanie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 598.
[44] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 165-166; por. E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt. s. 63-64.
[45] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt. s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16, 20; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-63; por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 52.
[46] T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!”, dz. cyt., s. 187-188; por. Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441-442; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 64.
[47] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 167.
[48] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 63-65; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; A. Viard, J. Guillet, Życie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 1160; S. Głowa, Owoce chrztu, dz. cyt., s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 20-22; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266-269; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107.
[49] Tamże, s. 64.
[50] Tamże, s. 64-65.
[51] Tamże, s. 63-65; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; A. Viard, J. Guillet, Życie, dz. cyt., s. 1160; S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 20-22; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266-269; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107.
[52] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132-133.
[53] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16; por. H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130.
[54] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 108.
[55] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 61.
[56] Tamże.
[57] Tamże, s. 61-62.
[58] Tamże, s. 62; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126.
[59] Tamże; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91.
[60] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 271; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 169.
[61] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt. s. 67-68; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 272.
[62] Pieczęć (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 173-174; por. C. Lesquivit, M. Lacan, Pieczęć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 656-657; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-61, 68.
[63] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168-169; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 22-24; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 68-69.
[64] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 272; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 134; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 68-69.
[65] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91, 99; por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 53; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-61; T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!”, dz. cyt., s. 187; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133.
[66] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8). dz. cyt., s. 59-60.
[67] M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 22-23; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 129-131; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354.
[68] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 65-67; por. A.J. Nowak, Homo novus, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 335; I. de la Potterie, Nowe, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 565; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77.
[69] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133.
[70] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 66-67; por. P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 175-176; S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 174-175.
[71] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 167; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 23; D. Riemensperger, Nowy człowiek (hasło), [w:] Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1994, kol. 835; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 129-130; M. Lacan, Kult, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 418-419.
[72] M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 715; por. H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 105-106; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441; A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku?, dz. cyt., s. 78; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91-92.
[73] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168-169; B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 54; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 130-131.
[74] Tamże, s. 92; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 129-130; S. Głowa, Owoce chrztu…, s. 175-176; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 134.
[75] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku?, dz. cyt., s. 77-79; por. A. Siemieniewski, Między sektą…, dz. cyt., s. 21.
[76] Tamże, s. 81-83.

POZA KOŚCIOŁEM NIE MA ZBAWIENIA

Artykuł pochodzi z miesięcznika ZNAK


HISTORIA POJMOWANIA FORMUŁY

Historia to ważna, gdyż wyraziły się w niej, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju. Twierdzenie budzi spontaniczną aprobatę katolików, sprzeciw wierzących inaczej i mnóstwo pytań u wszystkich. Skoro bowiem zbawienie jest osiągalne tylko w Kościele, to czyżby większość ludzkości, nawet czyniąc więcej dobra i traktując bardziej serio własne religie niż chrześcijanie swoją, miała być skazana i żyć ostatecznie po to, by pójść na potępienie? Jeśli zaś wszyscy mają szansę zbawienia, to po co widzialny Kościół? Jeżeli natomiast jest on niezbędny do zbawienia i dla nieochrzczonych, a należą doń bezwiednie również ludzie dobrej woli, poprawi to wręcz wydatnie statystykę Kościoła, lecz pomniejszy znaczenie widzialnych form przynależności, z sakramentami i strukturami włącznie. Do tego Kościół byłby dość osobliwą społecznością, bo złożoną przeważnie z tych, którzy o tym nie wiedzą, ani tego nie pragną czy wręcz nie chcą.

Osławiony aksjomat extra Ecclesiam salus nulla sformułował w połowie III wieku św. Cyprian, biskup Kartaginy. Przekonanie o zależności zbawienia od przynależności do nowego Ludu Bożego towarzyszyło jego członkom oczywiście od początku. Włączające do eklezjalnej społeczności wiara i chrzest zostały wszak w Pańskim poleceniu głoszenia Ewangelii każdemu określone wyraźnie jako warunek zbawienia, do którego Bóg wszystkich chce doprowadzić (Mk 16,16; 1 Tm 2,4).

Nowy Testament jako księga Objawienia i pierwotna katecheza, przeznaczona dla uczniów, skupia się na ich relacjach z Bogiem, kształtując świadomość zbawienia jako daru i jako zadania. Trudno więc w Piśmie spodziewać się zbyt licznych wypowiedzi w sprawie „świętych pogan” i ich zbawienia. Są jednak, i to w obu Testamentach. W Nowym ten niewielki a doniosły wątek dotyczy rodzaju anonimowej przynależności do Chrystusa, wyrażony najdobitniej w obrazie Sądu (Mt 25, 32-46). Eschatologiczny Sędzia mierzy odniesienie do siebie traktowaniem drugiego człowieka, nawet bez myślenia o relacji do Chrystusa. Podkreślono wszak reakcję wybranych: nie przypominają sobie, by widzieli Go głodnym, spragnionym, przybyszem. Paweł jako misjonarz pogan mówi do Ateńczyków o Bogu, którego szukają niejako po omacku. „W rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 27-28). Poganie żyjący według prawa natury, wypisanego w ich sercach, mogą być usprawiedliwieni i otrzymać życie wieczne od Chrystusa, o którym nie słyszeli (por. Rz 2, 6-11).

Można wskazać więcej podobnych tekstów, i to w całej Biblii, gdzie mowa jest o Bogu jako zbawcy swego Ludu, a jednocześnie zbyt wielkim i miłosiernym, by miał zapomnieć o reszcie ludzkości. Uwaga budujących świadomość więzi kościelnej skupiała się naturalnie nie na tych wypowiedziach o powszechnej woli zbawczej Boga, lecz na innych, bardziej potrzebnych przy rozwijaniu poczucia wybraństwa słowach Pisma. Z przekonaniem tym pierwsze pokolenia chrześcijan łączyły skuteczną żarliwość misyjną. Sytuacja sprzyjała więc jednoznacznemu i kontrastowemu postrzeganiu beznadziejności wiecznych perspektyw pogan, nie zaś dociekaniu ich szans. Objawienie naturalne, przygotowujące wśród pogan drogę Ewangelii, miało dla świeżo nawróconych, właśnie przeważnie z pogaństwa, charakter marginalny. Apologeci II wieku, szczególnie Justyn, powiedzą więcej o drodze zbawienia wśród nie-Żydów, by wytłumaczyć chrześcijaństwo przed pogańską religią i państwem. Na użytek wewnętrzny nie potrzebowano takich refleksji: Bóg przemawiał przez sumienia i filozofów, którzy dzięki temu – pisał Justyn – mogli dojść do części prawdy o Logosie. Każdy zresztą umysł ma w niej swój udział.

Wizja Justyna nie znajdzie zbyt wielu bezpośrednich kontynuatorów. Klimatu dla niej nie stwarzała bowiem ani sytuacja diaspory, wraz z konfrontacją z innymi religiami oraz własną heterodoksją, ani epoka Kościoła zwycięskiego i protegowanego przez władców, ani też później czas reformacyjnego rozłamu. Do atmosfery Dekretu o ekumenizmie Vaticanum II czy tegoż Deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich było wszak daleko.

W miarę, jak młody Kościół ze wspólnoty świętych stawał się coraz bardziej polem ćwiczeń dla grzeszników, wielu, szczególnie w aleksandryjskim ośrodku myśli chrześcijańskiej, skłaniało się do rozróżniania między Kościołem widzialnym a niewidzialnym, który jest idealny. W pierwszym Orygenes dostrzegał wielu pozornych członków, drugi – bez zmazy, tworzą ci, którzy na ziemi osiągnęli doskonałość. To platonizujące a mistyczne teoretyzowanie egipskie kontrastowało z koncepcją Kościoła, dojrzewającą na Zachodzie. Tej eklezjologii, skupionej na pragmatyce i legalizmie, Cyprianowe extra Ecclesiam salus nulla miało się okazać etapem znaczącym. Nie od razu przecież w rozumieniu, jakie przyjmie się z czasem, gdy pastoralne napomnienie stanie się artykulacją doktryny.

Aksjomat zawdzięczał wiele analogiom wziętym z prawa rzymskiego, a został sformułowany dla potrzeb doraźnych. Cyprian polemizował mianowicie z nowacjanami, stronnictwem najzupełniej prawowiernych rygorystów, zalecających biskupowi surowość wobec tych, którzy odstąpili od wiary podczas prześladowań za Decjusza, a teraz, po ich ustaniu, chcieli powrócić do Kościoła. Nowacjanie nie byli heretykami, by można im było przypominać o doktrynie jako podstawie eklezjalnej jedności. Cyprian pragnął więc wskazać im inne kryterium przynależności do Kościoła. Jest nim nie tylko przyjęcie nauczania, za którego apostolskość ręczy episkopat (tak uczył Ireneusz), ale i podporządkowanie się biskupowi. Buntujący się przeciw niemu, buntują się przeciw samemu Bogu. Choćby ktoś był prawowierny i cnotliwy, podnosząc oręż przeciw Kościołowi, wyrzeka się Chrystusa. Nauczający poza Kościołem nie jest chrześcijaninem. Bowiem „nie może mieć Boga za swego Ojca ten, kto nie ma Kościoła za swą matkę”, gdyż „poza Kościołem nie ma zbawienia”1.

Surowe i autorytarne stanowisko Cypriana było więc skutkiem nie spekulacji o zbawieniu ludzkości, lecz chęci oszczędzenia Kościołowi podziałów. Wynikało nie z teoretycznej, wszechstronnej i wyważonej refleksji eklezjologicznej, lecz stanowiło narzędzie bieżącej polemiki, podjętej dla dyscyplinującego celu. Biskup Kartaginy spotkał się nawet z ostrą opozycją papieża Stefana z powodu wniosku, jaki wbrew tradycji wyprowadzał konsekwentnie ze swego extra Ecclesiam, mianowicie, iż chrzest udzielany przez heretyków i schizmatyków jest nieważny.

Mistrzem średniowiecza w sztywnym pojmowaniu Kościoła w roli jedynego środka zbawienia był św. Augustyn. Ludzie nie włączeni do tej społeczności przez chrzest, albo od niej odłączeni, pójdą na potępienie. Nawet niemowlęta zmarłe bez chrztu, jako nie należące do Chrystusa, biskup Hippony umieścił w piekle, poddając je karom najlżejszym (do jego czasów przeważało przekonanie, iż Bóg nie będzie niewinnych dzieci karał odrzuceniem). Kontynuujący myśl Augustyna Fulgencjusz z Ruspe pisał około 525 roku miarodajną na długie wieki i przenikającą do potocznej świadomości wykładnię omawianej formuły: „Nie należy wątpić, że nie tylko wszyscy poganie, ale i wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy, umierający poza Kościołem katolickim pójdą w ogień wieczny, przygotowany dla szatana i aniołów jego, jeżeli nie połączą się z Kościołem katolickim przed swoją śmiercią.”2

Tradycja przywiązała wielką wagę do tej rygorystycznej interpretacji tezy Cypriana. Fulgencjusza cytuje nawet unijna bulla Eugeniusza IV dla Koptów z 1442 roku. Różnica między tak długo i wysoko honorowanymi poglądami tych Ojców Kościoła a naszymi nie jest prostą pochodną bezwzględności lub tolerancji. Uważali oni, że nie ma zbawienia inaczej, jak tylko przez Chrystusa. Jako chrześcijanie wierzymy tak samo. Oni jednak sądzili, że nie da się ocalić zasady jedynego pośrednictwa Chrystusa bez wykluczenia od zbawienia tych, którzy Go nie znają lub odrzucają ustanowiony przezeń Kościół.

Wprowadzane do Kościoła barbarzyńskie ludy Europy dowiadywały się od słanych przez władców misjonarzy, iż tkwiły dotąd w wierzeniach prowadzących wyłącznie na potępienie. Św. Wojciech, według współczesnego mu Żywota pióra Brunona z Kwerfurtu, zwraca się do Prusów w sposób, który charakteryzuje całą epokę:

Przychodzę do was, aby was wyzwolić z mocy diabła i z otchłani straszliwego piekła, abyście poznali swego Stwórcę, zaniechali bezbożnych obrzędów, wyrzekli się do śmierci wiodących dróg wraz z ich bezwstydem i abyście obmyci w kąpieli zbawienia stali się chrześcijanami w Chrystusie, mając w nim odpuszczenie grzechów i wieczne królestwo w niebie.3

Nowa religia, aspirując do wyrugowania dawnej, nie zaczynała od cieniowania ocen, ale od negacji: zastany system wierzeń i praktyk jest zgubny totalnie, tak w kulcie jak moralności. Chrześcijańskie piekło pochłonie hurtem niekatolików. Odwoływanie się do sankcji eschatologicznej trafiało akurat w pojęciową pustkę, a przygodny tłumacz, jakim posłużył się Wojciech, miał sobie poradzić z tuzinem terminów teologicznych. Nie jest to oczywiście relacja stenografa, ale średniowieczni apostołowie ludów rzeczywiście mało dbają o rozpoznanie miejscowych kultur, nie troszczą się o sprawdzenie, czy ich lapidarne pouczenia zostały zrozumiane, czy nawrócenie jest rzeczywiste a chrzest dobrowolny. Nie wszystko da się tu sprowadzić do toporności pojmowania świata psychiki ani do społecznej roli religii, której monopol władca czynił prawem, szerząc ją skutecznie nie drogą perswazji, lecz promulgacji i sankcji (nietypowa w tym względzie misja Wojciecha skończyła się fiaskiem). Z ewangelicznego „kto uwierzy i ochrzci się”, jako warunku zbawienia, zapamiętano przede wszystkim drugą część, skupiając się na sakralnym rycie, a sferę przekonań i sumienia traktując zgoła symplicystycznie. Myśl Fulgencjusza z Ruspe wzmagała zapał misjonarzy, gotowych mniej nauczać i więcej chrzcić, by ratować dusze od potępienia. Żarliwość ta przeniesiona zostanie na nowe kontynenty. Przybyli do Meksyku franciszkanie potrafią we dwóch ochrzcić nawet po 8-14 tysięcy Indian dziennie.

Już w chrześcijańskim Cesarstwie Rzymskim, a potem w jednorodnym religijnie średniowieczu, panowało przekonanie, podzielane także przez autorytety uniwersyteckiej teologii, że jedynie zawiniony upór może kogoś utrzymywać z dala od Kościoła. Zdawano sobie oczywiście sprawę nie tylko z istnienia rozproszonych wśród katolików Żydów czy zwalczanych heretyków, ale i z tego, że poza granicami christianitatis są inne ludy. Wyobrażenia o nich były jednak mgliste, a ciekawość poznania ich oraz ochota do refleksji nad ich szansą ostateczną – nikłe. Dość partykularna w gruncie rzeczy wizja świata – uznanego od końca ery patrystycznej za chrześcijański z Morzem Śródziemnym w środku – przekonanie, że Ewangelię ogłoszono wszystkim, czyli błędy geograficzne i historyczne, dotyczące oddziaływania Kościoła na ludzkość, rzutowały na treści teologiczne.

Wielkie odkrycia nowych światów na przełomie XV i XVI wieku poszerzyły horyzonty, zmuszając do przemyślenia wielu starych aksjomatów europocentrycznej kultury. Misjonarze odnajdywali za oceanem społeczności ludzi cywilizowanych i dobrych, choć nieochrzczonych. Relacje o nich musiały z czasem wpłynąć i na teologię. Sami przecież autorytarni chrystianizatorzy raczej oddalali, niż przybliżali korektę pojmowania Cyprianowej formuły. Powtarzali, jak ich poprzednicy nad Renem czy Wartą, schemat ostrego przeciwstawiania starego i nowego. Zastane bóstwa uznano po prostu za kamuflaż samego diabła, a podobieństwa inkaskich czy azteckich wierzeń i rytów do praktyk chrześcijańskich – za dokonane przezeń przywłaszczenia i parodie. Demonizowanie zastanego sacrum miało generalnie przeciąć więź z przeszłością. Karczunek niszczył przecież i glebę, określając w dużej mierze losy nowego ziarna.

Wraz z demaskowanym wszędzie szatanem misjonarze przywieźli do Ameryki gorejące piekło, w którym umieścili bez wahania wszystkich Indian żyjących przed nastaniem chrześcijaństwa. Zgodnie z poleceniem pierwszego synodu w Limie (1551) duszpasterze mieli oznajmić tubylcom, „jako to wszyscy ich przodkowie, wszyscy ich władcy znajdują się teraz w miejscu cierpienia, ponieważ nie znali Boga, nie czcili Go, ale czcili słońce, kamienie i inne stworzenia”. Indianom, których cały system religijno-społeczny związany był mocno z czcią dla przodków, pokazywano wielkie obrazy przedstawiające raj, do którego szli nawróceni, i piekło, połykające ich praojców oraz tych, co trwają przy bałwochwalstwie. Przerażonym słuchaczom i widzom nie zostawiano złudzeń: „Powiedzcie mi teraz, moi synowie, ze wszystkich tych ludzi, którzy urodzili się na tej ziemi, zanim Hiszpanie poczęli głosić świętą Ewangelię, ilu się uratowało? Ilu poszło do nieba? – Żaden. Ilu Inków poszło do piekła? – Wszyscy!” – wołał kaznodzieja. Lęk o los pogan w wieczności wzmagał żarliwość apostolską Franciszka Ksawerego, który na wyspach Oceanu Indyjskiego starał się ochrzcić, po zgoła minimalnym przygotowaniu, jak najwięcej ludzi. Sam Ignacy Loyola przypominał mu, że chrzest winien być poprzedzony nauczaniem, a o rozkwicie Kościoła świadczy bardziej jakość niż ilość członków.4

Poreformacyjne rozdarcie chrześcijaństwa sprzyjało wzajemnemu odmawianiu sobie prawdziwej wiary, dobrej woli i nadziei zbawienia. Mimo sporów i walk wyznaniowych z czasem rosła przecież wśród katolików świadomość, że kolejne pokolenia tych, których pradziadowie odeszli od Kościoła, wychowane w nowych konfesjach, mylą się bez własnej winy. A były to wszak całe narody. Nie znaczy to oczywiście, że z katolickich ambon upowszechniano starochrześcijańską naukę o ważności chrztu u heretyków i schizmatyków (w Polsce XV-XVI wieku przyjmujących katolicyzm Rusinów poddawano nawet rebaptyzacji) albo że popularyzowano Tomaszowe stwierdzenie o Bogu, którego sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem (STh III, q 68).

Wpływ bezpośredniego zetknięcia z religijną innością na pogłębienie refleksji nad szansą zbawienia niekatolików widać choćby w sporach – przywiązanych do augustyńskiej teorii łaski i predestynacji – jansenistów z jezuitami, z których wielu znało Chiny, Indie czy Japonię. Przemiany poglądów dokonywały się także w wyniku poszerzania kręgu zwolenników tolerancji i praw sumienia. Idee te zmuszały do modyfikacji pojmowania Cyprianowego aksjomatu. Fiasko bowiem polemik i zgorszenie konfesyjną nienawiścią oraz wojnami prowadzonymi pod wyznaniowymi sztandarami upewniły wielu, iż trzeba znaleźć inną niż religijna podstawę zbiorowej zgody. Obok skłóconych chrześcijan przybywało wszak ludzi obojętnych, nie zawsze przecież stojących moralnie niżej od tych pierwszych. Przyzwyczajano się do pluralizmu poglądów i postaw, rozumiejąc coraz lepiej ich podmiotowe i historyczne uwarunkowania. Oświecenie zobaczy w nietolerancji obrazę praw człowieka i skutek monopolistycznego traktowania prawdy przez poszczególne konfesje, które rezerwują niebo wyłącznie dla swych członków, a całą resztę ludzkości spisują na piekielne straty. Ludzkość zaś okazała się nie tylko starsza i liczniejsza, niż sądzono, ale i bardziej zdecydowana rewidować rozmaite zastarzałe relacje między uprzywilejowanymi a wydziedziczonymi. Społeczne przemiany i nowe myślenie stawały się tłem, na którym stara teologia zaczynała razić. Używany przez nią od wieków model ekskluzywny (kto może być zbawiony?) miał z wolna ustępować ujęciu komprehensywnemu (w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia?). W tym drugim Kościół mógł nadal nie tylko znaleźć swoje miejsce, ale określić je w sposób pełniejszy, bo zróżnicowany.

Katolicka postać Oświecenia stanowiła próbę wykorzystania dla dobra wiary słusznej części krytyki teologii, duszpasterstwa czy form religijności. Nie wystarczało już samo potępianie indyferentyzmu, bez usuwania jego kościelnych przyczyn. W niektórych listach biskupów, kazaniach, katechizmach pojawiły się nowe akcenty. Wyrażały nie tylko chęć przywracania zachwianych proporcji między kultem a moralnością, czcią Boga i świętych, liturgią a jej namiastkami i folklorystyczną oprawą, ale także nowe spojrzenie na rodzaje nieformalnych związków z Kościołem. Oto jak ukazano je w pierwszym na ziemiach polskich czasopiśmie teologicznym, wydawanym w latach 1833-40 w Przemyślu5:

Sobór Florencki zda się wykluczać od zbawienia tych, którzy nie pozostają w wyraźnym związku z Kościołem, ale dotyczy to osób świadomie z nim zrywających czy walczących. Skoro chrzest udzielany przez akatolików jest ważny, to daje potrzebną do zbawienia łaskę uświęcającą, którą traci się tylko przez grzech. Można ją zaś odzyskać przez żal doskonały. Trwanie przy błędzie często nie wynika ze złej woli, lecz łączy się ze szczerym przekonaniem. Teologowie odróżniają przecież herezję formalną i materialną. Tej drugiej ulega i wielu katolików, pojmując prawdy wiary, bez zdawania sobie z tego sprawy, inaczej niż uczy Kościół albo też akceptując całą jego naukę, znaną im mgliście lub wyrywkowo. A jednak nie przestają być oni członkami Kościoła. Pełna doń przynależność wyraża się tak widzialnie, jak niewidzialnie. Do owej pełni brakuje sporo także wielu katolikom. By zostać zbawionym, trzeba wszak mieć zarówno wiarę, jak miłość. Bez nich katolicyzm wyznawcy może być równie pozorny, jak akatolicyzm tego, kto pragnie prawdy i kocha, mimo iż różne przeszkody uniemożliwiają mu zewnętrzny związek z Kościołem. Ale czy „między braćmi od nas odłączonymi”, skoro żyją wśród katolików, mogą być ludzie trwający przy innych przekonaniach bona fide? Bóg to wie. Nie chcemy się wdzierać w Jego sądy, tylko próbujemy zrozumieć, jak to jest możliwe. Wiemy przecież, jak tępy bywa rozum, ile znaczy wpływ wychowania, uprzedzenia, występki ludzi Kościoła. Justyn zwał ongiś chrześcijanami tych, co żyli rozumnie. Klemens z Aleksandrii pisał, iż jak Żydów wiódł do Chrystusa Zakon, tak Greków prowadziła doń filozofia. Erazm z Rotterdamu zaś mógł konsekwentnie wołać: św. Sokratesie, módl się za nami! Tak, Pismo uzależnia zbawienie od wiary, ale i od miłości (J 3,18; 14,21). Chrystus umarł za wszystkich, Bóg wszystkich chce zbawić, ale nie zobowiązuje do tego, co niemożliwe. Konieczność wiary i chrztu do zbawienia dotyczy tych, do których Ewangelia dotarła. U innych warunki te spełnia gotowość uwierzenia w to, co Bóg objawi, a pragnienie chrztu zawiera się w doskonałej miłości.

Piękne to zaiste wyprzedzenie niejednej myśli Vaticanum II. I nie przypadek, że taki tekst znalazł się w periodyku wydawanym przez biskupa (Michał Korczyński) wielowyznaniowego państwa, promującego (mimo towarzyszącego temu etatyzmu) idee katolickiego Oświecenia, nie zaś na przykład w którejkolwiek bulli ówczesnego papieża Grzegorza XVI. Nieunikniona i na takich wysokościach zmiana klimatu miała się stopniowo zaznaczać od czasów Piusa IX. Rozróżnił on między konieczną do zbawienia przynależnością do Kościoła Rzymskiego, a nieprzezwyciężalną nieznajomością prawdziwej religii u ludzi, którzy „żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy” (1854). Papież przypominał, że nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga (już Klemens XI w 1713 roku potępił twierdzenie jansenistów: „poza Kościołem nie jest udzielana żadna łaska”), którego tajemniczych zamierzeń nie znamy. Nie wskazywał, jak pogodzić prawdę o Kościele jako jedynym środku zbawienia z szansą innowierców. „Nie stwarzając pozytywnie nowej doktryny, Kościół pozostawiał jednak furtkę dla uniknięcia restryktywnej interpretacji starej doktryny, branej całkiem dosłownie.”6

Owe sposoby przynależności, harmonizujące z możliwościami ludzkiego podmiotu, zyskiwały coraz więcej miejsca w teologicznej refleksji. Ongiś, w monokulturze przedkolumbijskiej i przedreformacyjnej Europy, przy uproszczonym widzeniu relacji między obiektywnym a subiektywnym, nie dostrzegano całej subtelności problemu więzi kościelnej. Jej nietypowe formy i szanse zbawienia pogan rozważali jedynie autorzy co obszerniejszych rozpraw teologicznych. Ponieważ wręcz oczywiste było, kto posiada klucze do nieba oraz co czeka po śmierci heretyków i niewiernych, pytanie „kto zostanie zbawiony?” rozważano intensywnie na użytek wewnętrzny, nie martwiąc się o małą, jak mniemano, resztę. Usiłowano nawet prognozować odsetek zbawionych, szacując go nierzadko zgoła nisko. Mnożono więc kategorie ciężkich grzechów i poszerzano opisy mąk piekielnych. Po biblijne teksty o powszechnej woli zbawczej Boga sięgano niezwykle rzadko. Pedagogika strachu zmierzała naturalnie do obrzydzenia zła, umoralnienia i zachęcenia do pobożności. O ubocznych skutkach (deformacja obrazu Boga i modelu chrześcijaństwa, religijność lękowa, nadmierne znaczenie kleru itd.) wiedziano mało. W ten sposób ekskluzywnie i sztywno pojmowana zasada o niemożliwości zbawienia poza Kościołem przenosiła się poniekąd i do jego wnętrza: im tłumniej ładowano do tej arki, gwoli ratunku, nieprzygotowanych, a ich przemiany oczekiwano nie tyle od nauczania i osobistej dojrzałości, co od dość mechanicznie pojętej skuteczności praktyk religijnych i kontrolowanego spełniania przepisów, a więc podporządkowania załodze, tym częściej pasażerowie słuchali o tym, jak łatwo wypaść za burtę, czyli nie zbawić się w Kościele.

Kościół naucza, ale i uczy się w kontakcie ze światem lepiej rozumieć własną misję. Prawda jest ta sama, ale jej ujęcie się zmienia, stając się bardziej autentyczne w miarę lepszego poznawania człowieka, przyjmowania dystansu wobec starzejących się formuł, odchodzenia od praktyk mijających się z dobrem. Naiwne okazały się oto wyobrażenia średniowiecza, że Ewangelię głoszono wszystkim. Samo zaś głoszenie – wielce niejednoznaczne: często zakłócone okolicznościami, mało czytelne, namiastkowe. Urągające zatem własnym treściom przez ich dysproporcjonalny dobór, niedbały przekaz, wymuszone przyjęcie. To ostatnie miało się nie sprzeciwiać wyznawanej zasadzie dobrowolności w przyjmowaniu chrześcijaństwa dzięki przekonaniu, iż wolno siłą przełamać opór pogan, jeśli nie dopuszczają na swoje terytorium misjonarzy. O komunikatywność ich orędzia dbano mniej.

Indianom w XVI wieku odczytywano po łacinie lub hiszpańsku manifest, w którym zawarto skrót historii świata od jego stworzenia oraz informację o założeniu papiestwa i darowaniu odkrytych ziem królom hiszpańskim przez Aleksandra VI. Po tak klarownym zaprezentowaniu katolicyzmu żądano następnie od tubylców uznania „Kościoła jako panującego i pana całego świata, uznania wielkiego kapłana zwanego papieżem i w jego imieniu króla hiszpańskiego”, a także zgody na nauczanie mieszkańców religii chrześcijańskiej. W razie nieposłuszeństwa Indian przybysze mieli prawo brać ich, jako bałwochwalców, w niewolę i pozbawiać dóbr.7 Chrystianizacja wsparta rusznicą i batogiem konkwistadorów, jak kiedyś mieczem Karola Wielkiego czy Krzyżaków, stanowiła najbardziej przerażający komentarz do zasady extra Ecclesiam… Łatwo rzec – pojmowanie wypaczone, pretekst do podboju, aż po eksterminację. A przecież nic nie wskazuje, by czynili to sami cynicy. Przynajmniej u niektórych z nich troska o saskie, litewskie czy indiańskie dusze stanowiła nie tylko parawan zaborczości, ale i motyw rzeczywisty, nawet jeśli nie jedyny. Skrajne interpretacje zasad miały bowiem swój realny, chociaż niewymierny, udział w skrajnościach pragmatyki.

O wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu (do dziś brak orzeczenia Kościoła na ten temat) teologowie spierali się od starożytności niemal do naszych czasów. Żadne, najbardziej nawet niewyraźne pragnienie sakramentu, dobra czy prawdy nie wchodziło w grę u niemowlaka. Albert, Bonawentura i Tomasz w XIII wieku próbowali mitygować augustyński rygoryzm i lokować małe dusze nie w piekle, a w otchłani (znów brak autorytatywnej wypowiedzi Magisterium za lub przeciw jej istnieniu), gdzie miały się cieszyć szczęściem naturalnym. W XVI wieku kardynał Kajetan uważał, że rodzicielskie pragnienie chrztu i modlitwa wzywająca Trójcę Św. zastąpi zmarłemu dziecku skutki sakramentu. Na Soborze Trydenckim opinia ta miała wielu zwolenników, którzy jednak w głosowaniach okazali się mniejszością. Synody nakazywały chrzcić noworodki jak najszybciej. Zmarłe bez chrztu, jako nie zbawione, grzebano w niepoświęconej ziemi, na niedbałych rodziców nakładano pokuty. Ból i lęk ojców i matek zakwitły niesamowitym kwiatem w ogrodach mirakulów średniowiecza i czasów nowożytnych. Oto do sanktuariów Maryjnych lub grobów świętych przynoszono, nawet z daleka, martwe ciałka, błagając o wskrzeszenie, choćby na chwilę. Pilnie wypatrując znaków życia, zauważano jakiś, by ochrzcić ożywionego, a potem godnie pochować powtórnie zmarłe dziecię, w poczuciu, że zapewniło mu się niebo.

Dopiero w XX wieku coraz więcej teologów, uznawszy, że Bóg ma i wobec dzieci nadzwyczajne środki zbawienia, o których nawet oni nie wiedzą, dokonało rozróżnienia między zasadniczą i możliwą do spełnienia a absolutną koniecznością chrztu do zbawienia. Tę drugą zakwestionowano, powoławszy się na to, że Kościół, ucząc o niezbędności tego sakramentu, nie orzekł, iż zmarłe bez chrztu niemowlęta zbawienia nie dostąpią.8 Otwarcie dawno otwartego nieba i dla najmłodszej części ludzkości odłączało ją od reszty tak długo wydziedziczanych.

Ongiś Augustyn ograniczał powszechną wolę zbawczą Boga i odmawiał zbawienia poganom (massa damnata), by przeciwstawić się pelagianizmowi, który deprecjonował rolę łaski w dziele zbawienia. Poglądy biskupa Hippony zaciążyły na długo w eklezjalnej świadomości. Zaczęto je przezwyciężać od czasu walki z jansenizmem. Powoli przebijało się przekonanie, że teza o niemożności zbawienia poza Kościołem odnosi się do tych, którzy, mimo świadomości tej jego roli, odrzucają go. Dopiero Pius IX oświadczył, iż Bóg ofiaruje swą łaskę każdemu, kto stara się żyć zgodnie z własnym sumieniem.

W miarę dokładniejszego rozpoznawania dawnych i bieżących kontekstów zarówno ewangelizacji, jak dechrystianizacji, słabła pochopność w orzekaniu złej woli u stojących z dala od Kościoła. Obecność dobrej – stwierdzano i doceniano, uchylając dla niej coraz szerzej kościelnych podwoi. Postawie afirmacyjnej wobec problemu zbawienia poza zasięgiem nauki chrześcijańskiej dali wyraz papieże Leon XII i Pius X. Przypomnieli o możliwości zbawienia tych, których nieznajomość religii chrześcijańskiej jest niepokonalna. Encyklika Piusa XII Mystici Corporis (1943) rozróżniała przynależność do Kościoła, tożsamego z Ciałem Mistycznym, aktualną oraz przez pragnienie. Wśród teologów północnoamerykańskich rozgorzała wkrótce dyskusja na ten temat. Niektórzy (zwłaszcza o. Leonard Fenney TJ) głosili, iż tych, którzy nie należą jawnie do Kościoła katolickiego, czeka potępienie. Święte Oficjum skierowało w 1949 roku list do arcybiskupa Bostonu, Cushinga, przypominając, iż Chrystus ustanowił Kościół „jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do Królestwa chwały”. Jednocześnie potępiano „tych, którzy wyłączają ze zbawienia wiecznego wszystkich ludzi, złączonych z Kościołem tylko przez samo ukryte pragnienie”, choćby nie wyraźne, czy postawę, w której zawarta jest gotowość słuchania Boga.9 Przypominanie trudnych do zharmonizowania obu biegunów prawdy – o potrzebnym do zbawienia Kościele i o Bogu zbawiającym także pozainstytucjonalnie – wyrażało troskę o ten drugi, tak długo zaniedbany, nie zaś oczywiście chęć pomniejszania rangi pierwszego.

Próby określania ekwiwalentów gotowości wiary czy pragnienia Kościoła skupiały się na jednostce. Tylko indywidualne zachowanie wobec łaski, przyjmowanej lub odrzucanej, bez względu na przynależność do tego czy innego wyznania niekatolickiego, miało określać stosunek do zbawienia. Długo nie wypracowano teologicznej interpretacji wspólnot religijnych, chrześcijańskich, a tym bardziej innych, oraz nie przeanalizowano ich ewentualnego związku z Kościołem. Nauka o konieczności Kościoła do zbawienia wkroczyła w nowy etap, gdy katolicy i protestanci przekonali się do dialogu. Ekumenizm sprzyjał zauważeniu i dowartościowaniu eklezjalnych elementów pozakatolickich społeczności chrześcijańskich.

Zaczęto też z czasem doceniać rolę innych religii, podejmując porzucony od wieków trop myśli Justyna. Skoro zbawcza wola Boga ogarnia wszystkich, to działa zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz żydowsko-chrześcijańskiej sfery. Poza ramami szczególnego Objawienia nie ma próżni, a powszechna historia tego samego, jednego i nadprzyrodzonego, zbawienia jest jedna, a nie dwie. Osiągająca punkt kulminacyjny w Chrystusie, ześrodkowana przedtem w Izraelu, potem w Kościele. Rola religii naturalnej byłaby dla należącego do pozachrześcijańskiej wspólnoty taka, jak dla innych religii chrześcijańskiej (H.R. Schlette). Karl Rahner wyciągnął radykalnie prosty, a doniosły w konsekwencjach, wniosek z respektowania obu części kościelnej nauki: jeżeli wszyscy objęci są zbawczą wolą Boga, a zbawienie urzeczywistnia się tylko przez Kościół, to wszyscy muszą być jego członkami. Jawnymi lub anonimowymi, ale rzeczywistymi. O ich przynależności decyduje przyjęcie w ten czy inny sposób Objawienia, wraz z którym Bóg ofiarowuje człowiekowi nowy wymiar istnienia w porządku łaski, a człowiek odpowiada aktem wiary nadprzyrodzonej.

Sobór poszedł w tym kierunku, choć nie tak daleko. Przypomniawszy, iż Chrystus zbawia w ustanowionym w tym celu Kościele, którego świadome odrzucenie w tej roli byłoby wyrzekaniem się zbawienia, określił stopnie związku ludzi z Kościołem. Wcieleni doń w pełni (katolicy) nie dostąpią jednak zbawienia, jeśli należąc „ciałem” nie trwają w miłości. Z pozostałymi chrześcijanami Kościół jest „związany z licznych powodów” (Biblia, podstawowe prawdy, życie z wiary, sakramenty). Także ci, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego” – przede wszystkim żydzi, także muzułmanie, ale i ci, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”. Jeśli bez własnej winy nie znają Ewangelii i Kościoła, szczerze poszukują Boga i starają się pełnić Jego wolę, poznaną w nakazach sumienia, „mogą osiągnąć wieczne zbawienie”. Nie są pozbawieni tej szansy nawet ci, którzy bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują żyć uczciwie. „Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii” (LG 14-16, por. NA 2-4). Co by na to powiedzieli Augustyn i Fulgencjusz?

Tak oto najwyższą afirmację oficjalną zyskiwała linia Justyna i innych Ojców Kościoła, nauczających o rozproszonych poza widzialnym Kościołem ziarnach Słowa (semina Verbi). Inne religie oceniono wreszcie od strony pozytywnej, przekreślając tradycje przypisywania im wyłącznie cech ujemnych. Dialog stał się możliwy.


KS. JAN KRACIK, ur. 1941, profesor historii Kościoła PAT. Wydał m.in.: Hultaje, złoczyńczy, wszetecznice w dawnym Krakowie (1986, wraz z M. Rożkiem), Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy (1992), Ludzie z przedmieścia historii. Kleparzanie czasów staropolskich (1993).

Przypisy:

1 J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 156-159.

2 B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium” 1965, nr 6, s. 43.

3 Piśmiennictwo czasów Bolesława Chrobrego, opr. J. Karwasińska, Warszawa 1966, s. 139.

4 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu, XIV-XVIII w., Warszawa 1986, s. 242-243;C. Hollis, Historia jezuitów, Warszawa 1974, s. 51-52.

5 Nie ma zbawienia zewnątrz Kościoła Chrystusowego, „Przyjaciel Chrześcijańskiej Prawdy” 1840, z. 1, s. 3-20; z. 2, s. 3-38.

6 Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. J.M. Szymusiak,S. Głowa, Poznań 1964, s. 83, 414; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak”, nr 131, s. 616.

7 Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968, s. 277.

8 F. Wawrzyniak, Zbawienie wieczne nie ochrzczonych małych dzieci, Poznań 1979, passim;J. Kracik, Chrzest w staropolskiej kulturze duchowej, „Nasza Przeszłość”, t. 74: 1990, s. 197-198.

9 Breviarium fidei, s. 126-128; P. Schoonenberg, Kościół a religie niechrześcijańskie, w: Kościół w obliczu reformy, red. D. Flanagan, Warszawa 1969, s. 103, 106.

SKARB W GLINIANYM NACZYNIU – ROZMOWA Z KS. PROF. ŁUKASZEM KAMYKOWSKIM


ARTUR SPORNIAK: – Dlaczego deklaracja „Dominus Iesus” spotkała się z taką falą krytyki?

KS. ŁUKASZ KAMYKOWSKI: – Deklaracja zostałaby inaczej odebrana, gdyby niektóre jej sformułowania nie kojarzyły się naszym braciom niekatolikom z prześladowaniami z dawnych czasów. Tak się złożyło, że po jej ogłoszeniu spotkałem się z Żydami w oświęcimskim Centrum Dialogu i Modlitwy oraz z członkami krakowskiego oddziału Polskiej Rady Ekumenicznej, skupiającej Kościoły protestanckie i Kościół prawosławny. Siłą rzeczy watykański dokument stał się jednym z tematów obu spotkań. Protestanci np. obawiali się, że – tak jak przed wojną – w życiu codziennym zaczną być traktowani przez katolików jako ludzie drugiej kategorii.

Także dla wielu katolików dokument okazał się problemem, a mimo to wielu duchownych w Polsce – odpowiedzialnych przecież za zrozumiały przekaz wiary – bagatelizowało trudności świeckich. Można było usłyszeć opinie, że zastrzeżenia wobec deklaracji to burza w szklance wody, że są one wynikiem mentalności prywatnych kapliczek, że świeccy zbytnio ufają własnemu osądowi, pojawiły się także oskarżenia o sianie zamętu, o manipulację dziennikarzy, a nawet o złą wolę. Czy autorzy tych sformułowań nie powinni się raczej zastanowić, skąd bierze się taki opór wobec dokumentu?

– Oczywiście, że powinni. Deklaracja jest właściwie swoistą antologią cytatów z dokumentów, które cały świat katolicki teoretycznie powinien znać. Jak każdy wybór cytatów i ta antologia jest zrobiona z pewnym zamysłem. Mam wrażenie, że zamysł ten umknął uwagi znacznej części komentatorów, choć na łamach „Tygodnika” ukazał go ks. Adam Boniecki. Chodzi o polemikę z nowym nurtem tzw. teologii pluralistycznej, zrodzonym w krajach Dalekiego Wschodu, zwłaszcza w Indiach, gdzie katolicy stanowią znikomą mniejszość, a wiara w Chrystusa jest postrzegana jako obca i niezrozumiała. Niektórzy teolodzy, angażując się w dialog międzyreligijny, relatywizują osobę Chrystusa. Dlatego biskupi zgromadzeni na synodzie poświęconym Azji zwrócili się z prośbą do Kongregacji Nauki Wiary, aby wyjaśniła, z czego Kościół, prowadząc dialog międzyreligijny, nie może zrezygnować w swoim wyznawaniu wiary. Deklaracja ma więc formę wyznania wiary – na co słusznie zwrócił uwagę ks. Tomasz Węcławski na łamach „TP” – i jest skierowana zwłaszcza do katolickich Kościołów i teologów Azji, pokazując granice bezpiecznej refleksji.

Natomiast wygląda na to, że autorzy deklaracji nie wzięli pod uwagę tego, iż przy obecnym zainteresowaniu mediów Watykanem, nie jest możliwe, by publicznie ogłoszony dokument trafił jedynie do wybranych adresatów. Dzisiaj trudne teksty teologiczne niekoniecznie opatrzone komentarzem najbardziej kompetentnym, natychmiast trafiają pod strzechy.

Jednostronność wyboru cytatów w deklaracji zaskakuje przeciętnego wiernego, zwłaszcza jeżeli został wychowany w duchu traktowania Soboru jako całkowitego przełomu (to, co nowe, zostało przeciwstawione staremu). Tymczasem II Sobór Watykański nie był aż tak rewolucyjny, jak się przeważnie wydaje ludziom, którzy się nim bliżej nie zajmują. W owym czasie podkreślano przede wszystkim nową atmosferę otwarcia, która się nie kojarzy z prawdami powtórzonymi także przez Sobór (a teraz w deklaracji), ale nagłaśnianymi zwłaszcza w okresie, kiedy Kościół nie chciał dialogu.

Granice Kościoła

Przyjrzyjmy się konkretnym zarzutom wobec deklaracji, np. bagatelizowaniu podziału chrześcijaństwa. W punkcie 17. czytamy: „Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział »przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii«”.

– Nieszczęśliwie się stało, że sprawa jedności chrześcijan została w deklaracji potraktowana rzeczywiście marginalnie i funkcjonalnie, tzn. została podporządkowana głównemu tematowi dokumentu: jedyności i powszechności zbawczej Chrystusa. Chrystus nie istnieje abstrakcyjnie. Jest w Kościele, który założył. Dlatego zrozumiałe jest, że dokument zastanawia się, czym jest Kościół i w jakich istnieje granicach. Główna intencja jest taka: my, katolicy możemy gwarantować spotkanie z Jezusem w Kościele katolickim, za inne wspólnoty nie możemy brać pełnej odpowiedzialności.

Język deklaracji jest bardziej kategoryczny. Wartość Kościoła katolickiego jest ukazywana na tle innych wspólnot.

– Dokument przedstawia stan samoświadomości Kościoła głównie w oparciu o dokumenty soborowe. Od czasu Soboru, a więc przez 35 lat, dyskusja o Kościele właściwie się na dobre nie rozpoczęła.

Czy dokument nie był okazją, by ją rozpocząć?

– Okazją będzie być może dopiero dyskusja wokół deklaracji.

Powrócę do przytoczonego cytatu. Takie potraktowanie rozłamu chrześcijaństwa z 1054 roku może zostać skojarzone z postawą małżonka, który po rozwodzie zarzeka się, iż nic się nie stało, że nadal trwa jedność małżeństwa, bo on jest niewinny, choć wiadomo, że wina od początku leżała po obu stronach.

– Wina leżała po obu stronach i dlatego naszym braciom z innych Kościołów i Wspólnot deklaracja kojarzy się z pychą i wywyższaniem się. Ważne jest, żeby umieć rozróżnić między odpowiedzialnością za otrzymany skarb, a zapominaniem, że się go przechowuje w naczyniu glinianym. To jest problem i grzech obecny w Kościele od samych jego narodzin – począwszy od apostołów Jana i Jakuba, którzy myśleli, że będą w królestwie niebieskim siedzieć po prawej i lewej stronie Pana Jezusa. Z takim myśleniem Jezus musiał stale walczyć (,,Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie waszym sługą”, Mt 20,26) i walczy do tej pory. Myślę, że dyskusja wokół deklaracji też czegoś nas uczy.

Natomiast zacytowany fragment deklaracji mówi o jedności Kościoła, opartej na obietnicy Jezusa, że będzie z nami aż do skończenia świata. Jest to wyznanie wiary, że mimo rozpadu chrześcijaństwa ta najgłębsza jedność, przywołująca obecność Chrystusa, nie została zagubiona. Choć prawdą jest, że gdybyśmy doczekali się pełnej powszechności Kościoła, o którą Jezus modlił się w Modlitwie Arcykapłańskiej, gdyby udało się pojednać te wszystkie różnorodne formy wyrazu i bogactwa obecne w innych Kościołach i Wspólnotach, z pewnością Kościół byłby znacznie piękniejszy.

Kościół prawosławny dużo poważniej traktuje skutki rozpadu. Uznaje tylko siedem pierwszych soborów. Patriarcha Bartłomiej I tłumaczy, że to z szacunku dla Kościoła katolickiego Kościół prawosławny nie traktuje swoich synodów jak sobory powszechne. Od czasu podziału nie ogłasza także nowych dogmatów.

– My natomiast wierzymy, iż papież jako następca Piotra jest widzialnym znakiem jedności. Ta prawda wiary katolickiej wymaga tym głębszej pokory, im bardziej rozumiemy, że mamy ją przechować do czasu, aż całe chrześcijaństwo zechce – jak ufam – zrozumieć potrzebę i wagę tej prawdy.

Dialog czy nawracanie

Pojawił się także zarzut, że styl deklaracji podważa szczerość dialogu międzyreligijnego i ekumenicznych gestów Kościoła katolickiego wobec innych chrześcijan. Traktowanie dialogu jako części misji rodzi obawę, że my, katolicy pod pozorem rozmowy chcemy po prostu nawracać.

– Trzeba zdawać sobie sprawę, że wbrew pozorom fakt posiadania skarbu –jedynego i najcenniejszego – oraz obowiązek dzielenia się nim z innymi, nie muszą i nie powinny łączyć się z postawą nietolerancji, wywyższania się, narzucania prawdy innym, ani takich postaw usprawiedliwiać. My nie chcemy czuć się lepsi dlatego, że obarczeni zostaliśmy przez Boga odpowiedzialnością za dobro – jedyne, niepowtarzalne, raz na zawsze dane w historii wszystkim. Jeśli wielkość naszej wiary budzi niepokój u niekatolików, powinien być to niepokój twórczy. Ale aby taki był, katolicy powinni żyć tak, żeby prawda, którą głoszą, przyciągała, budziła świętą zazdrość. A tego nie da się uczynić żadną deklaracją. Dlatego Jan Paweł II tak często wspomina męczenników i ich daje za przykład.

Uwidacznia się tutaj także problem dwuznaczności określenia „katolicki”. Z jednej strony oznacza ono powszechność, skierowanie do wszystkich, z drugiej – kojarzy się z historycznie ukształtowaną strukturą, która miała także ciemne strony. Katolikowi papiestwo kojarzy się z postaciami kilku wybitnych papieży ostatnich czasów. Protestantowi kojarzyć się zaś będzie przede wszystkim ze zgorszeniem, przeciwko któremu Reformacja wystąpiła w XVI wieku.

Czy podkreślanie, że głosimy prawdę ostateczną, nie czyni dialogu niemożliwym? Warunkiem postępu dialogu jest przecież przekonanie, że choć niezachwianie wierzę, iż w mojej wierze trafiam w sedno, to spodziewam się, że wspólnie z innymi Pan Bóg pozwoli mi dotrzeć jeszcze głębiej.

– I podstawy takiego myślenia znajdziemy także w deklaracji. Wierzymy przecież, że Chrystus działa także poza granicami Kościoła katolickiego. Jesteśmy tylko ludźmi. Bogactwo, którego nie zawdzięczamy własnym zasługom tylko łasce Bożej, nas przerasta. Fragmenty tego bogactwa inni mogą pielęgnować doskonalej. To np. dzięki protestantom ponownie odkrywamy Biblię. Jak ktoś ma szkatułkę pełną klejnotów, to może nie zwracać uwagi na niektóre z nich. Natomiast ten, co ma jedną perłę, potrafi ją przepięknie oprawić.

– Jak pogodzić ze sobą zdefiniowanie wierzeń innych religii jako jedynie ludzkich poszukiwań Boga (punkt 7. deklaracji) z powtórzeniem starej prawdy, że także w innych religiach odnaleźć można ziarna Słowa Bożego (punkt 21.)? Wygląda na to, że Kościół nie może się zdecydować, czy Bóg mówi, czy nie mówi poprzez inne religie.

– Jako katolicy jesteśmy odpowiedzialni – i w tej odpowiedzialności wspomagani teologalną wiarą – za publiczne objawienie, czyli za główną drogę do zbawienia, objawioną przez Boga. Natomiast wierzymy i wyznajemy, że Jego miłosierdzie, miłość i prawda nie ma granic i obejmuje wszystkich ludzi.

Myślę, że sformułowanie koherentnej teologii zbawienia na tej głównej i na mniej głównych drogach historii jest jeszcze ciągle przed nami. Wciąż się próbuje budować taką teologię. Niektóre próby budzą niepokój. Stąd deklaracja, przypominająca to, czego w poszukiwaniach teologicznych nie można zagubić.

Zakopywanie talentów

Przytoczone na początku deklaracji Wyznanie wiary używa języka paradoksu, najbardziej adekwatnego do głęboko paradoksalnych prawd naszej wiary (Bóg jeden w trzech Osobach; Bóg-Człowiek; Kościół zarazem grzeszny i święty). Deklaracja używa natomiast jednostronnego języka zastrzeżeń „tak, ale…”. Zrodziło to wrażenie, że jedynym remedium na relatywizowanie prawdy jest jej absolutyzacja, która zwykle prowokuje pokusę zawłaszczania prawdy. Czy Kongregacja Nauki Wiary nie powinna bardziej zdecydowanie sięgać po język paradoksu?

– W Kościele zawsze będzie istniało napięcie między naszą ludzką słabością a doskonałością prawdy powierzonej w nasze ręce. Podobnie zawsze będzie istniało napięcie między pragnieniem i obowiązkiem wyjścia z miłością do innych, a troską, by nic nie zgubić z tego, co zostało nam powierzone.

Podczas wspomnianego przeze mnie spotkania z krakowskim oddziałem Polskiej Rady Ekumenicznej czytane były słowa św. Pawła: „Bracia, uważajcie innych za wyżej stojących od siebie”. Powiedziałem, że choć czuję się strażnikiem skarbu przechowywanego w Kościele katolickim, wcale się nie uważam za wyżej stojącego od nich.

Co to znaczy być strażnikiem?

– Strażnik jest tym, który wie, że jest sługą w domu swego Pana. Że ma nie tylko zachować, ale także pomnożyć Jego talenty. Że owe talenty ma nie do własnej dyspozycji i że będzie z nich rozliczony.

Czy deklaracja, kładąc nacisk na zachowanie tego, co jest, nie zakopuje ewangelicznych talentów?

– Gdyby Kościół w swojej postawie okazywał tylko takie oblicze, rzeczywiście byłoby to zakopywaniem talentów. Paweł VI dostrzegał to, dlatego w swojej encyklice „Ecclesiam suam” wyraźnie przestrzegł, że nie możemy tylko strzec depozytu. Bóg pierwszy wychodzi do grzesznej ludzkości. Bóg pierwszy daje nam swojego Syna. Nie możemy być inni.

Ale nie zapominajmy, że zakopujemy talenty także wtedy, kiedy uważamy, iż nie wypada mówić o Chrystusie, nie wypada się upierać przy jakichkolwiek prawdach, bo to może kogoś dotknąć czy obrazić.

Powtórzę pytanie. Czy Kongregacja Nauki Wiary nie pomnożyłaby talentów Kościoła, gdyby odważniej sięgała po język paradoksu? Za wzorzec mogłoby służyć paradoksalne stwierdzenie św. Pawła z Listu do Kolosan, że swoim cierpieniem dopełnia „braki udręk Chrystusa” (cierpienie – rozumiane jako ofiara – realnie dopełnia cierpienie Chrystusa, choć zarazem wiadomo, że ofierze Chrystusa nic nie brakuje)…

– Cały trud misji i dialogu Kościoła ze światem jest dopełnianiem udręk Chrystusa. To nie może się dokonywać bezboleśnie. Chrystus nie ogłosił swojej Dobrej Nowiny wszystkim bezpośrednio, tylko powierzył ją garstce wybrańców, mówiąc: idźcie i głoście ją całemu światu, pamiętając, że Ja jestem z wami. Z pokorą przyjmujcie odrzucenie, porażki, samotność, wiedząc, że Ja przyjąłem samotność i cierpienie Krzyża, w którym jest zwycięstwo. Nie bójcie się upadków i słabości, bo dany jest wam Duch Święty, a moc w słabości się doskonali.

Nie tyle chodziło mi o cierpienie, na które „naraża” wiara w Chrystusa, co o próbę przekroczenia za pomocą podobnych do Pawłowego paradoksów obu skrajności (relatywizowania i absolutyzowania prawd wiary). Na przykład w twierdzeniu: „choć głęboko wierzę, że Bóg objawił mi się w mojej wierze w sposób doskonały, to zarazem inne religie realnie dopełniają braki mojej wiary”, mogliby się chyba odnaleźć także niekatolicy i niechrześcijanie. W dobie globalizacji, kiedy na co dzień stykamy się z wielością religii i kultur, nawracanie kojarzy się z prozelityzmem.

Misteria w globalnej wiosce

– Na pewno musimy poważnie przemyśleć, jak głosić Ewangelię, skoro każda wypowiedź może natychmiast trafić do ogromnej liczby ludzi, z których nie wszyscy są odpowiednio przygotowani. Ale istota się nie zmienia. Zawsze będą aktualne słowa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię”.

Ten poważny problem misyjny i duszpasterski widać wyraźnie w pytaniu, z jaką symboliką iść do świata? Sensem większości naszych symboli jest przypominanie chrześcijanom podstawowych prawd wiary. Z jakimi symbolami iść do niechrześcijan? Chrystus ukrzyżowany naprawdę jest szokiem dla ludzi nie wychowanych w naszej kulturze. Polak często nie zdaje sobie z tego sprawy, dlatego niechęć do krzyża uważa za bluźnierstwo, za atak na swoją wiarę. W pierwszych wiekach chrześcijanie bardzo ostrożnie wprowadzali symbolikę krzyża. W pierwotnej symbolice odnajdziemy np. symbol bluszczu, zapożyczony z zastanej kultury świata starożytnego, który przypominał o wiecznym życiu, głosił więc Dobrą Nowinę o nieśmiertelności. Pierwsi chrześcijanie mieli dużo większe wyczucie, że potrzebna jest mądra pedagogia Ewangelii, że nie wszystkie prawdy można przekazać naraz, że trzeba stopniowo wtajemniczać w misterium Chrystusa. Tylko czy dzisiaj, w „globalnej wiosce” jest możliwe wtajemniczanie w misterium?

Naszej wiary w pierwszych wiekach nie formułowały deklaracje Kongregacji Nauki Wiary (której jeszcze nie było), lecz spory kilku wybitnych teologów. Sobory powszechne korzystały z tych rozwiązań, które najlepiej ujmowały prawdę. Kard. Ratzinger jest wybitnym teologiem i jestem przekonany, że byłby w stanie napisać znakomity traktat polemizujący z teologami pluralistami. Taki traktat miałby zapewne dużo większą moc przekonywania niż deklaracja, bowiem zawarta w nim prawda nie potrzebowałaby podpórek w rodzaju wymagania od wiernych „ostatecznego i nieodwołalnego posłuszeństwa” (jak to zostało ogłoszone wraz z deklaracją), lecz narzucałaby się „siłą samej prawdy” (o której mówi Sobór w deklaracji o wolności religijnej).

– Chyba Pan nieco idealizuje historię pierwszych wieków Kościoła. Działy się wtedy także mniej szlachetne rzeczy, a spory nie zawsze odzwierciedlały ducha dialogu. Mimo to wierzymy, że Bóg zachował naszą wiarę od błędu. Myślę, że funkcja prefekta Kongregacji Nauki Wiary jest dla kard. Ratzingera także jakąś osobistą drogą krzyżową, właśnie jako teologa.

Z ks. prof. Łukaszem Kamykowskim rozmawiał Artur Sporniak


Ks. Łukasz Kamykowski jest prorektorem Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, kieruje w tej uczelni Międzywydziałowym Instytutem Ekumenii i Dialogu, był członkiem watykańskiej Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000.

EKUMENIZM DROGĄ KOŚCIOŁA

Artykuł pochodzi z internetowej strony Tygodnika Powszechnego


W ostatnim czasie otrzymałem wiele próśb o zajęcie stanowiska w kwestii najnowszej deklaracji Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus”. Spełniając je, chciałbym zaznaczyć, że wypowiadać się mogę jedynie w moim własnym imieniu, nie zaś Kongregacji Nauki Wiary. Jest przy tym oczywiste, że podzielam wypowiedzi tego dokumentu, dotyczące wiary katolickiej. Jednak w oparciu o codzienne spotkania – chciałbym dodać: przyjacielskie spotkania – z przedstawicielami innych wyznań chrześcijańskich moja wrażliwość jest inna, szczególnie w kwestii języka tego dokumentu oraz rozłożenia akcentów [wszystkie podkreślenia autora – red.]. Dlatego ubolewam, że chrześcijanie innych wyznań poczuli się tym dokumentem – zapewne wbrew intencjom jego autorów – urażeni i zranieni.

Podstawowym problemem, gdy patrzę na powszechną krytykę tego dokumentu, wydaje mi się problem języka i komunikacji. Język deklaracji tak bardzo różni się od języka codziennego i dziennikarskiego, a także od normalnego języka, w jakim Kościół naucza i głosi katechezę, że nieporozumienia czy nawet niezrozumienie są wręcz nieuniknione.

Ważny dla prawidłowego zrozumienia deklaracji jest fakt, że w dokumencie tym nie chodzi w pierwszym rzędzie o kwestie dialogu ekumenicznego, lecz kwestie dialogu międzyreligijnego. Deklaracja skierowana jest przeciwko dość powszechnej dzisiaj tendencji „postmodernistycznego” relatywizmu i pluralizmu, przeciwko poglądom, które nie uznają już Jezusa Chrystusa jako ostatecznego i powszechnego boskiego Objawienia, jako tej drogi, tej prawdy i tego życia (J 14,6), jako pośrednika między Bogiem a ludźmi (1 Tm 2,5), lecz w większym lub mniejszym stopniu zrównują go z założycielami innych religii. Takie poglądy uderzają w samo serce wiary chrześcijańskiej. Są bezdyskusyjnie sprzeczne ze świadectwem Pisma Świętego oraz z nauką wszystkich Kościołów. W deklaracji chodzi więc w pierwszym rzędzie o centralną i fundamentalną oraz ekumenicznie wspólną prawdę wiary chrześcijańskiej, o której ekumenicznie i wspólnie świadczyć musimy w globalizującym się, a w coraz większym stopniu zsekularyzowanym świecie.

Czwarty rozdział deklaracji odchodzi od spraw dialogu międzyreligijnego i zajmuje się kilkoma zupełnie odmiennymi kwestiami dialogu ekumenicznego. Czytając ten rozdział, każdy znawca tematu natychmiast zauważy, że nie zawiera on nic zasadniczo nowego, lecz przypomina w ciętym języku kilka znanych nauk Soboru Watykańskiego II. Nie jest to jednak całościowe przedstawienie katolickich poglądów na kwestie ekumenizmu.

Jako szczególnie gorszące postrzega się często stwierdzenie, że wspólnoty kościelne wywodzące się z Reformacji „nie są Kościołami we właściwym znaczeniu”. Przyznaję, że dla chrześcijan innych wyznań stwierdzenie to nie jest łatwe do „strawienia”, i że mogłoby być sformułowane w sposób bardziej zachęcający. Ale o cóż tutaj chodzi?

Powiedziane jest: nie są one Kościołami „we właściwym znaczeniu”, to znaczy nie w znaczeniu Kościoła katolickiego oraz jego rozumienia Kościoła. Któż chciałby to zakwestionować? Przecież Kościoły powstałe po Reformacji nie uważają się i świadomie nie chcą postrzegać się jako Kościoły w znaczeniu Kościoła katolickiego. Odrzucają one zwłaszcza Urząd Piotrowy oraz sukcesję apostolską biskupów, które są konstytutywne dla katolickiej tożsamości kościelnej. Przy całej fundamentalnej wspólnotowości między nimi a nami brakuje im więc z perspektywy katolickiej czegoś, co dla nas jest istotne. Wypowiedzenie tego nie jest dla nich krzywdzące; jest to już raczej poważne traktowanie tego, w jaki sposób te wspólnoty kościelne chcą być Kościołami w swoim rozumieniu. W tym przypadku, podobnie jak w innych podobnych przypadkach, uznanie nie oznacza zglajszachtowania, lecz uznanie tego drugiego w jego inności, aby w ten sposób dojść od różnorodności skonfliktowanej do różnorodności pojednanej.

Tak więc deklaracja ostrzega przed fałszywym i utopijnym entuzjazmem ekumenicznym, który przeskakuje ponad różnicami, które niestety istnieją jeszcze między wyznaniami. Entuzjazm taki nie jest twórczy, lecz przeciwnie, prowadzi on do coraz to nowych rozczarowań. Jednak deklaracja „Dominus Iesus” nie oznacza, że drzwi do poważnego dialogu ekumenicznego są zatrzaśnięte. Przeciwnie, rozdział czwarty kończy się odwołaniem do Soboru Watykańskiego II, który mówił, iż dla Ducha Chrystusowego inne Kościoły są środkiem zbawienia, i że oddzielenie od nich jest raną również dla Kościoła katolickiego. Stwierdzenie to wyraźnie pokazuje, że nie ma mowy o aspirowaniu do jakiegoś monopolu na zbawienie czy o jakimkolwiek triumfalizmie.

Podstawą przyszłej pracy ekumenicznej są nadal stwierdzenia Soboru Watykańskiego II, a w szczególności konstytucja o Kościele „Lumen gentium” oraz dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, jak również Ekumeniczne Dyrektorium z 1993 r. i encyklika ekumeniczna papieża Jana Pawła II „Ut unum sint” (1995 r.). Te dokumenty inicjowały, potwierdzały i wspierały dialog ekumeniczny. To dokumenty nadziei, pokazujące kierunki na przyszłość. One pozostają w mocy; deklaracja „Dominus Iesus” nie podważa żadnego z nich. Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego jest – jak powiedział Jan Paweł II – nieodwołalne.

Czwarty rozdział deklaracji „Dominus Iesus” należy zatem czytać i interpretować w kontekści i w perspektywie tych wymienionych wyżej dokumentów. Poza tym należy ją czytać w kontekście praktyki ekumenicznej i dialogów ekumenicznych, które rozwinęły się od Soboru Watykańskiego II i na jego podstawie tak w parafiach, jak i w Kościele Powszechnym, z akceptacją i przy wsparciu biskupów, episkopatów oraz samego papieża. Sam papież Jan Paweł II bez przerwy wypowiada się pozytywnie o rozwoju ekumenicznym i wspiera go swoją osobą.

Modlitwa, troska i zaangażowanie na rzecz jedności wszystkich chrześcijan odpowiadają woli i zadaniu, które postawił nam Jezus Chrystus, i są w szczególny sposób nakazem naszych czasów. Kościół katolicki będzie nadal i zdecydowanie podążać ekumeniczną drogą.

Przełożył Wojciech Pięciak


* Kard. Walter Kasper (ur. 1933) jest od marca 1999 sekretarzem Papieskiej Rady ds. Wspierania Jedności Chrześcijan. Przedtem był biskupem Rottenburga (RFN) i członkiem wielu gremiów ekumenicznych w Niemczech, Watykanie i w Kościele powszechnym. Jest wybitnym teologiem; zanim został biskupem, pracował naukowo, m.in. jako dziekan wydziałów teologicznych. Tekst został wygłoszony podczas Kongresu „Renovabis”. Tytuł od redakcji „TP”.

NIEPOJĘTY BÓG

Artykuł pochodzi z internetowej strony Tygodnika Powszechnego


Nie spełniają się nadzieje, iż w trzecie tysiąclecie chrześcijaństwa wejdziemy mniej podzieleni, o wiele bliżsi pojednania. Wielki Jubileusz roku 2000 przyniósł znaczące wydarzenia i wymowne gesty, a równocześnie, jak pokazują ostatnie tygodnie, także wielkie rozczarowania, napięcia i kontrowersje. Pytanie o dalszy losy ekumenii wydaje się zatem z wielu względów uzasadnione.

 

Dokument Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus” poświęcony jest przede wszystkim trudnemu problemowi dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami. Tylko rozdział IV porusza zagadnienie „jedyności i jedności” Kościoła. To tutaj właśnie przypomniane zostało dotyczące ekumenii wewnątrzchrześcijańskiej stwierdzenie, iż jeden Kościół Chrystusowy „nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim” (nr 16). Te Kościoły, które zachowały sukcesję apostolską biskupów i ważną Eucharystię, uznane są za „prawdziwe Kościoły partykularne”. Jest to wyraźne odniesienie do prawosławia.

Tymczasem chrześcijaństwo poreformacyjne traktowane jest z dużo większą surowością: „Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie” (nr 17). „Nota” tejże samej Kongregacji z 30 czerwca br., zatwierdzona przez Papieża 9 czerwca, a skierowana do przewodniczących konferencji episkopatów przypomina, iż „wyrażenie «Kościoły siostrzane» może być stosowane we właściwym sensie, zgodnie ze wspólną tradycją Zachodu i Wschodu, wyłącznie do tych wspólnot kościelnych, które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię” (nr 12). Innymi słowy, Kościoły ewangelickie, łącznie z Kościołem anglikańskim, nie mogą być nazywane Kościołami siostrzanymi.

Inaczej rzecz ma się w odniesieniu do prawosławia. Wyrażeniem tym posługiwał się patriarcha Konstantynopola, Atenagoras I oraz papież Paweł VI. Czyni to również Jan Paweł II. „Nota” precyzuje, iż we właściwym sensie Kościołami siostrzanymi są wyłącznie Kościoły partykularne lub grupy Kościołów partykularnych (patriarchaty, prowincje kościelne) między sobą. Przypomniano jednak, iż Kościół powszechny – jeden, święty, katolicki i apostolski – nie jest siostrą, lecz m a t k ą wszystkich Kościołów partykularnych. Tylko partykularny Kościół Rzymu może być nazwany siostrą innych Kościołów partykularnych, np. Patriarchatu Konstantynopolitańskiego. Ważne z ekumenicznego punktu widzenia jest również stwierdzenie, iż „żaden z papieży nie uznał równej rangi wszystkich stolic patriarchalnych ani nie wyraził zgody na to, aby stolicy rzymskiej przyznawano jedynie prymat czci” (nr 3). W ten sposób podkreślony został ponownie prymat stolicy rzymskiej oraz jej biskupa.

Słuchając głosów krytycznych

Oto sam rdzeń problematyki, która stała się przedmiotem kontrowersji ostatnich tygodni. Zastanawia fakt, że po Soborze Watykańskim II inaczej reagowano na szereg podobnych stwierdzeń. Już w soborowym „Dekrecie o ekumenizmie” pojawiło się rozróżnienie między Kościołami a „Wspólnotami chrześcijańskimi”. To ostatnie pojęcie odniesione zostało do Kościołów poreformacyjnych. Za Kościół we właściwym znaczeniu uznano Kościół prawosławny. Był to jednak czas początków rzymskokatolickiego ekumenizmu, pierwsze oficjalne otwarcie na ruch ku jedności powstały poza katolicyzmem. Sam ton wypowiedzi był inny. Rozumiano, że w tamtym czasie to było wszystko, na co stać Kościół rzymski.

Teologowie wykazywali, że to dopiero początek drogi, że w przyszłości nastąpi z pewnością większe otwarcie. Zwiastunem tego otwarcia były soborowe zapewnienia, że Duch Chrystusa posługuje się innymi Kościołami i „odłączonymi Wspólnotami” jako środkami zbawienia. A przecież, wedle starej maksymy patrystycznej, „gdzie jest Duch, tam jest Kościół” („ubi Spiritus, ibi ecclesia”). Przyjmowano więc życzliwie naukę soborową, mimo iż już wówczas nie brakowało głosów krytycznych. Chodziło m.in. o sformułowanie, iż innym Kościołom przyznane zostały jedynie „elementy uświęcenia i prawdy” (KK, 8; DE, 3). W Kościele katolickim – pełnia, u innych – elementy, czyli pewne dobra, dzięki którym żyje wiara i Kościół. Nie bez racji dostrzegano w takim rozumieniu ślady ilościowego rozumienia prawdy. Czy dobra i wartości duchowe poddają się prawom liczenia? – pytano. Z natury swej mają przecież charakter jakościowy, osobowy i eschatologiczny. To nie pewna suma „elementów” sprawia, że dany Kościół jest w pełni Kościołem Chrystusa. To On sam jest „fundamentem”

(1 Kor 3,11) wiary i Kościoła jako „droga, prawda i życie” (J 14,6).

Od zakończenia Vaticanum II upłynęło jednak 35 lat, wypełnionych wytrwałą pracą teologów, postępem dialogów bilateralnych i zmianą klimatu ekumenicznego. Kontekst wyraźnie się zmienił. Pogłębiły się braterskie odniesienia Kościołów. Nadzieja na pojednanie znajdywała mocne punkty oparcia. Po raz pierwszy doszło do oficjalnego potwierdzenia na najwyższym szczeblu Deklaracji katolicko-luterańskiej na temat nauki o usprawiedliwieniu (30 października 1999). W dialogu katolików i luteran określenie „Kościoły siostrzane” stawało się czymś ogólnie przyjętym i wzajemnie respektowanym. I oto Deklaracja „Dominus Iesus” oraz „Nota” o posługiwaniu się pojęciem Kościołów siostrzanych obaliły dotychczasowe oczekiwania i nadzieje (czyżby naiwne?), wystawiły przekonanie o nieomylności procesów ekumenicznych i ekumenicznej uczciwości Kościoła rzymskokatolickiego na poważną próbę. Czyżby sprawdzało się ostrzeżenie: „Wy, ekumeniczni optymiści, nie żywcie zbyt wielkich nadziei”?

Rozumiem rozgoryczenie anglikanów i ewangelików. Arcybiskup Canterbury, George Carey, oświadczył nie bez powodu: „Kościół Anglii oraz wspólnota anglikańska w świecie nie uznają, że ich święcenia do posługi duchownej oraz ich Eucharystia miałyby podlegać jakimkolwiek brakom. Wspólnota wierzy, iż jest częścią jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła”. Wiele głosów krytycznych mówi o tym, że Watykan znowu zaczyna podkreślać to, co dzieli, a nie to, co łączy chrześcijan; że jest to próba interpretacji Vaticanum II w duchu nauki przedsoborowej, a nie jego twórcza kontynuacja. W stanowisku Kongregacji wielu dopatruje się umocnienia tradycyjnego samorozumienia Kościoła rzymskokatolickiego oraz poważnego ciosu dla wzajemnych relacji i przyszłych losów ekumenii. Nie tylko tej w odniesieniu do świata chrześcijańskiego, ale również do innych religii, zwłaszcza judaizmu.

Nie sposób traktować tych głosów lekceważąco lub zapewnianiem, iż nic się nie zmieniło, że w dokumentach nie ma niczego nowego, że Kościół rzymskokatolicki nadal z całą szczerością oddany jest sprawom ekumenii. Swoisty dramat Roku Jubileuszowego polega na tym, że kończy się on tak potężnym dysonansem ekumenicznych nadziei chrześcijan oraz twardego stanowiska Watykanu. Na skutki tego stanowiska nie trzeba będzie długo czekać. Zarząd Główny Polskiej Rady Ekumenicznej już podjął decyzję, iż jej członkowie nie wezmą udziału w jubileuszowym sympozjum ekumenicznym organizowanym przez Instytut Ekumeniczny KUL (18–19 października). W programie przewidziani byli z referatami hierarchowie kilku Kościołów chrześcijańskich, będących członkami Rady, m.in. abp Jeremiasz (Anchimiuk) z Kościoła Prawosławnego, bp Jan Szarek, zwierzchnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, bp Wiktor Wysoczański z Kościoła Polskokatolickiego, bp Edward Puślecki z Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego oraz bp Zdzisław Tranda z Kościoła Ewangelicko-Reformowanego.

Bóg jest prawdziwie ekumeniczny

Deklaracja (nr 7) wprowadza rozróżnienie między chrześcijańską „wiarą teologalną” a „wierzeniem (belief) w innych religiach”. Wiara rozumiana jest jako „przyjęcie przez łaskę prawdy objawionej”, pozwalające wnikać w głąb tajemnicy. Tymczasem wierzenia w innych religiach uważa się jedynie za wyraz „ludzkiej mądrości i religijności”, za owoc ludzkich przemyśleń i doświadczeń w poszukiwaniu rzeczywistości boskiej. Można się zastanawiać, czy rozróżnienie ma rzeczywiste podstawy biblijne.

Z niektórych wypowiedzi Jezusa zdaje się wynikać, że nie ma ono powszechnego zastosowania. Rzecz znamienna, że nie przeciwstawiał On prawdziwej wiary wierzeniom ludzi innych religii, a nawet pogan. Trudno inaczej rozumieć pochwałę wiary rzymskiego setnika, w przeciwieństwie do niewiary rodaków: „U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary; tosaúten pístin” (Mt 8,10; por. Łk 7,9). Kobieta kananejska, również spoza „domu Izraela” usłyszała podobną pochwałę: „O, niewiasto, wielka jest twoja wiara” (Mt 15, 28). Jezus szukał wiary w każdym człowieku. Chwalił tych, wśród których ją odnalazł. To właśnie rzymski setnik wyznał swoją wiarę w Jezusa po ukrzyżowaniu: „Prawdziwie, Ten był Synem Bożym” (Mt 27,54). Wniosek jest wyraźny: pośród różnych wierzeń może istnieć lub obudzić się prawdziwa wiara. Czy można zatem z całą konsekwencją egzekwować rozróżnienie między „wiarą teologalną” a „wierzeniem w innych religiach”?

Istnieje wiele dróg zbawienia, które zna tylko Bóg. Nie spierajmy się, która z nich jest najlepsza czy jedynie słuszna. Nie spierajmy się o pełnię prawdy i środków zbawienia. Bóg ma ich więcej niż nam się wydaje. Jest Bogiem wszystkich, Bogiem prawdziwie ekumenicznym. Jakże mądre słowa w swoim dziele „Protreptikos” wypowiedział na przełomie II i III wieku św. Klemens Aleksandryjski: „Zbawiciel jest polifoniczny („polýphonos”) i działa na wiele sposobów („polýtropos”) dla zbawienia ludzi”. Ta niezwykła metafora, zaczerpnięta z dziedziny muzyki kryje w sobie wielką głębię. Zauważmy: Zbawiciel jest polifoniczny i „politropiczny” dla zbawienia ludzi – wszystkich ludzi, a nie tylko chrześcijan.

Uniwersalizm boskich dróg do człowieka jest powodem do dziękczynienia i radości. Nie powinno być miejsca na odgradzanie się i licytowanie, kto wyznaje lepszą religię, a kto gorszą: „Ale w każdym narodzie miły Mu jest ten, kto się Go boi [bojaźnią czci – przyp. W. H.] i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10,35). Kościół jest nie tylko depozytariuszem Objawienia, ale przede wszystkim świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii, Dobrej Nowiny dla wszystkich. Jakże wielki uniwersalizm zbawczy przebija z Jego słów: „Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz” (J –10,16). Jest to eschatologiczna wizja przyszłej jedności ludzi pojednanych w Królestwie Bożym: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12,32).

Pełnia adekwatnie nie objawiona

Pojęcie relatywizmu stało się dzisiaj podobnie odstraszającą etykietką jak hasło „modernizm” na początku XX wieku. Pisałem już o tym na łamach „TP” (nr 7, 1998). Rzeczywiście trudno pogodzić chrześcijaństwo z relatywizmem o charakterze apodyktycznym, inspirowanym przesłankami filozoficznego racjonalizmu. Taki relatywizm sprzyja indyferentyzmowi, a nawet negacji rzeczywistości transcendentnej. Inaczej rzecz ma się z „relacjonizmem”, czyli nurtem myślenia świadomego nieuchronnych odniesień i uwarunkowań ludzkiego poznania, także religijnego.

Jestem przekonany, że w przyszłości chrześcijaństwo potrafi lepiej pogodzić wiarę w swoją wyjątkowość z wymogami dialogu międzyreligijnego. Niepojęta tajemnica Boga wymyka się wyobrażeniom wszystkich ludzi, choć wszyscy zmierzamy do tej samej Ostatecznej Rzeczywistości. Tylko Bóg potrafi kiedyś dokonać, poza granicami ludzkiej historii, wielkiej syntezy wszystkich religii. Nie odmawia On nikomu możliwości zbawienia. Chrześcijanin wierzy w powszechny zasięg zbawczego dzieła Chrystusa. Nie musi rezygnować z tej wiary. Nie może jednak rościć sobie pretensji do posiadania prawdy absolutnej. Chrystus jest eschatyczną, czyli ostateczną pełnią objawienia Boga, ale pełnia ta nigdy nie zostanie w całej adekwatności objawiona i wyrażona w ludzkich dziejach na tej ziemi. Wszyscy oczekujemy Wielkiego Spełnienia sensu ziemskiej historii ludzkości.

Soborowy Dekret o ekumenizmie nieprzypadkowo kończy się wzmianką o pełni, do której ma dążyć cała działalność ekumeniczna. Działalność ta, inspirowana duchem wierności względem prawdy, ma „zmierzać do tej pełni” („in eam plenitudinem tendena”), która z woli Pana ma z upływem czasu przydawać wzrostu Jego Ciału” (DE, 24). Jest to niezwykle ważne sformułowanie, które zazwyczaj uchodzi uwadze powierzchownych interpretatorów. Mówi ono o dążeniu do pełni. Prawda całej rzeczywistości odsłoni się dopiero u kresu dziejów. Jej obecna percepcja jest ograniczona i cząstkowa.

Tragiczne okazały się wszelkie tendencje zmierzające do zawłaszczenia objawienia, prawdy i zbawienia. Przyniosły one w przeszłości wiele nieszczęść i antagonizmów. Poprzez dialog uczymy się dzisiaj odkrywać coś więcej z tajemnicy Boga, który dla wszystkich jest rzeczywistością niepojętą. Szkodliwą iluzją byłoby przekonanie, że inni muszą korygować swoją doktrynę, a nam pozostaje tylko czekać na ich nawrócenie. Bezkrytycznie podtrzymywana, iluzja ta przynieść może jeszcze większe napięcia, rozczarowania i podziały.

Biblia uczy skromności

Coraz częściej dochodzę do wniosku, iż pewne teksty biblijne trzeba by zinterpretować na nowo wspólnym wysiłkiem ekumenicznym. Nie wystarczy samo zestawienie cytatów na potwierdzenie uprzednio już ustalonej tezy. Nie wydaje się, aby ta metoda należała już do przeszłości. Nawiązując do łacińskiego przekładu Biblii zwanego Wulgatą, Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary (nr 6) stwierdza, iż „Duch Święty, będący Duchem Chrystusa nauczy apostołów «całej prawdy»” (J 16,13), a przez nich Kościół wszystkich czasów”. Większość najlepszych kodeksów greckich podaje tekst, który mówi coś innego: „Duch Prawdy poprowadzi (lub: prowadzić będzie) was w całej (lub: wszelkiej) prawdzie; hodegései hymas en te aleth páse”. Inna seria kodeksu mówi, iż on „prowadzić będzie ku wszelkiej prawdzie; eis tčn alétheian pasan”. Nie ma w obydwu wersjach mowy o nauczeniu całej prawdy. Już samo to stwierdzenie powinno czynić nas skromniejszymi w roszczeniach do pełni prawdy.

Ilekroć dotykam tych spraw, przychodzą mi na myśl słowa Apostoła Pawła z jego hymnu o miłości: „Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. (…) Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno…” (1 Kor 13,9.12). Tę ogólną prawdę wypowiada Apostoł raz jeszcze, tym razem w imieniu własnym: „Teraz poznaję po części…” (w. 12). My, ludzie tej ziemi, skazani jesteśmy na poznanie częściowe. Reszta zakryta jest przed naszymi zmysłami, naszym umysłem i sercem. „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).

Biblia uczy skromności. Uczy także mądrości, którą tradycja chrześcijańskiego Wschodu nazywa apofatyzmem, czyli teologią negatywną (gr. apophatikós = wyrażający się przeczeniem). Nasza wiedza o Bogu jest ograniczona. Więcej nie wiemy o Nim, niż wiemy. Mnożymy określenia negatywne, gdyż nie jesteśmy w stanie dotrzeć do głębi niepojętej tajemnicy. Deklaracja rzymska tylko jeden raz przyznaje, że głębia tajemnicy Boga sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana (nr 6), ale zaraz potem to przeświadczenie zostaje odsunięte na bok, jakby zapomniane. Prawdziwa mądrość pochodząca od Boga jest „skłonna do zgody” (Jk 3,17).

Wybitny teolog niemiecki, jezuita Karl Rahner (†1984), tuż przed śmiercią pisał w przejmujący sposób o „doświadczeniach katolickiego teologa”. Podkreślał, iż wszystkie wypowiedzi teologiczne są w różnym stopniu wypowiedziami analogicznymi. Wypowiadamy je, ale zaraz potem trzeba je niejako wycofać w ich pozytywnej treści pojęciowej. Taka pozytywna treść po prostu nie odpowiada rzeczywistości ostatecznej, przekraczającej ludzkie zdolności poznawcze. Trzeba umieć pozwolić naszym wypowiedziom „ginąć w milczącej niepojętości Boga samego…, Jego świętej niepojętości”. Niemiecki jezuita powiedział przed śmiercią coś, co zdaje się dotyczyć także naszej obecnej sytuacji: „W jak małym stopniu ta teologiczna oczywistość jest czymś, co rzeczywiście (…) przenika radykalnie i nieuchronnie całą naszą teologię we wszystkich wypowiedziach; jak bardzo to, co słychać z katedr i ambon i z świętych dykasterii Kościoła, brzmi tak, że nie widać bynajmniej, by wypowiedzi te ogarniało drżenie z powodu skromności stworzenia…”. Jak nie zdawać sobie sprawy z tego, że „ogromne obszary rzeczywistości boskiej i stworzonej pozostają nieme i nienazwane – poza tym, czego nasze wypowiedzi dotykają” („Znak” nr 441). W sumie wiemy nieskończenie mało, choć wiele o sprawach boskich mówimy. To tylko złudzenie, że wszystko jest jasne i przejrzyste. Po prostu za bardzo zatrzymujemy się na tym, co mówimy, a mówiąc zapominamy o samej niepojętej rzeczywistości.

Umieć żyć z pytaniami

Wielekroć razy wyrażałem już przekonanie, iż chrześcijaństwo stało się zbyt doktrynerskie. Troska o integralność, zwartość, czystość i tożsamość doktryny może przesłaniać najbardziej podstawowy cel religii. Dogmat ma charakter przede wszystkim doksologiczny. Jego celem jest uwielbienie Boga za zbawcze dzieła w świecie. Ortodoksja oznacza właściwy sposób oddawania czci Bogu. Niekończące się konflikty i spory o zbawienie i prawdę, zawłaszczane przez Kościoły wyznaniowe, są najbardziej dramatycznym potwierdzeniem tego stanu rzeczy. W mniejszym lub większym stopniu jesteśmy więźniami naszych doktryn wyznaniowych, które ograniczają możliwości wzajemnego zrozumienia, życzliwej współpracy i działania dla dobra ludzi. W chrześcijaństwie doktrynerskim wiara polegająca na zaufaniu człowieka wobec Boga poddana zostaje logice doktrynalnych twierdzeń.

Biblijne rozumienie wiary i prawdy daje szeroką przestrzeń dla wielości interpretacji. Wczesny Kościół Jerozolimski potrafił odróżniać istotne elementy wiary od spraw drugorzędnych, do których nie należy zobowiązywać wszystkich wierzących. Świadczy o tym przebieg soboru jerozolimskiego opisany w Dziejach Apostolskich (Dz 15). Podziały w Kościele powinny uwrażliwić wszystkich na ten tak często zapominany wymiar myślenia o Kościele i zbawieniu. Judaizm nie zna dogmatów, a przetrwał tysiąclecia. Otwartość i różnorodność religijnych perspektyw jest jedną z jego cech najbardziej charakterystycznych. Biblia odznacza się ogromnym bogactwem poglądów, choć czasem wydają się one nawet wzajemnie wykluczać. Czytający ją człowiek wierzący ma pojednać je w sobie samym albo po prostu żyć z pytaniami, na które po tej stronie życie nie ma definitywnych odpowiedzi.

Podział do końca dziejów?

Precyzujemy gorliwie nasze doktryny, ustalamy nasze wyznaniowe tożsamości spieramy się i szukamy formuł uzgodnień. Czasu mamy prawdopodobnie jeszcze dużo – do końca dziejów świata! Jesteśmy przecież dopiero w początkach… Tylko kogo jeszcze interesować będzie tak kłótliwe plemię chrześcijan, roszczących sobie, w poszczególnych Kościołach wyznaniowych, prawo do najlepszego wyposażenia w prawdę i środki zbawienia? Czy przyjdzie kiedyś moment otrzeźwienia?

Są w Koranie przejmujące lękiem słowa o chrześcijanach, do których często w myślach powracam. Oto one: „Za to, że oni naruszyli swoje przymierze, My ich przeklęliśmy i uczyniliśmy ich serca zatwardziałymi. Oni wypaczają sens słów i zapominają część tego, co im zostało przypomniane. Ty nieustannie odkrywać będziesz zdradę z ich strony, z wyjątkiem nielicznych spośród nich. Lecz odpuść im i przebacz. Zaprawdę, Bóg [Allah – przyp. W.H.] kocha dobrze czyniących! Od tych którzy mówią: «Jesteśmy chrześcijanami»!, wzięliśmy przymierze. Lecz oni zapomnieli część tego, co im zostało przypomniane; My wznieciliśmy wrogość i nienawiść wśród nich aż do Dnia Zmartwychwstania. I niebawem obwieści im Bóg to, co oni czynili” (Sur 13–14; przekład Józef Bielawski).

Warto zadumać się nad tymi słowami. W oczach muzułmanów, waśnie i spory chrześcijan to konsekwentne wypaczenia posłania Jezusa. Dlatego wierzę, że podziały i wrogość wśród wyznawców Chrystusa trwać będą aż do Dnia Zmartwychwstania. Podziały te, jak sami chyba widzimy, podważają nieustannie wiarygodność chrześcijaństwa. Nie bez powodu, od czasów Oświecenia, religię oskarża się często o to, iż stanowi ona czynnik niezgody, nietolerancji i agresywności w dziejach ludzkich. Historia chrześcijaństwa w niejednym zdaje się sama wystawiać tego rodzaju świadectwo.

Niebezpieczeństwo „pustego domu”

W jakiejś mierze przytoczono słowa Koranu współbrzmią z dramatyzmem przedśmiertnej modlitwy Jezusa o jedność Jego wyznawców. Jedność uczniów jest warunkiem wiarygodności Jego posłannictwa w świecie i chwały samego Boga. Jedność, wiarygodność i chwała są nierozdzielną całością, dlatego dzieląc się chwałą daną Mu przez Ojca modli się o jedność uczniów, „aby byli udoskonaleni ku jednemu („teteleioménoi eis hén”), aby świat poznał…” (J 17, 23).

Jak trudno osiągnąć owo dojrzewanie i „wydoskonalenie” ku jedności, wiemy już z ekumenicznych doświadczeń XX wieku, zwłaszcza zaś z jego ostatnich lat. Jedność uczniów Chrystusa, jedność mądra siłą spełnionej miłości i życzliwości, jest wielką szansą dla świata. Bez tej jedności trudno uwierzyć w sens Jego nauki i zbawczej misji.

Chyba nie szukamy wystarczająco mądrze i gorliwie przyczyn naszej bezradności w obliczu dramatu podziałów. Nie zastanawiamy się nad źródłem niepowodzeń i zawodnością uzgodnień. Żydowski arcykapłan Kaifasz wypowiedział wielkie proroctwo o tym, „że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 51-52). Wedle słów samego Jezusa, los Jerozolimy jest ostrzeżeniem także dla Kościoła: „Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto wasz dom zostanie wam pusty” (Mt 23, 37–38). Może owo „nie chcieliście” oznacza także „nie potrafiliście dać się zgromadzić”? Może brak nam mądrości, zrozumienia i wyobraźni? Rezultat jest jednak zastraszający – pustoszenie, „pusty dom”. Chrześcijanie są wolni od ryzyka nie rozpoznania „czasu nawiedzenia” (Łk 19,44). Dlatego przedłuża się dramat podziału i naszej bezradności. Bezradności tej nie uleczą żadne deklaracje i przynaglenia do posłuszeństwa.

Ktoś mówił mi niedawno, iż boleje nad brakiem w Kościele chrześcijaństwa myślącego, wrażliwego na ludzkie lęki, na niepokoje i wątpliwości. Chrześcijaństwo myślące (i modlące się!) szuka źródła własnych nieporadności i wychodzi ludziom naprzeciw w poczuciu solidarności losów. Tymczasem jakże często mamy przede wszystkim do czynienia z chrześcijaństwem „imprezowym” (sit venia verbo!), a w konsekwencji także z ekumenizmem deklaratywnym, kongresowym, konferencyjnym, który nie odmienia oblicza Kościoła. Nic dziwnego, że wielu ludzi decyduje się na exodus z Kościołów wyznaniowych. Szukają prawdy i przeżycia sensowności istnienia gdzie indziej. Uciekają z duchowego domu, w którym zamieszkiwali. Dom pustoszeje. Inni grzęzną w stereotypach i płytkiej apologii tradycyjnych przekonań i form życia. Długie wywody o jedyności i powszechności zbawczej Chrystusa oraz Kościoła niczego w tym względzie nie zmieniają.

Przejmująca i trudna do zrozumienia logika Ewangelii uczy, że może istnieć tak zachłanna troska o siebie, która prowadzi do samozatraty. „Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ten je zachowa” (Mk 8,35). Ta paradoksalna mądrość nabiera w Ewangelii św. Jana jeszcze większej wymowy przez porównanie z ziarnem: „Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemie nie obumrze, pozostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi obfity owoc. Ten, kto miłuje swoje życie, traci je…” (J 12, 24-25). Przedziwna dialektyka utraty i ocalenia! Nic nie wskazuje na to, aby nie można było odnieść tych słów także do naszych Kościołów wyznaniowych. Paradoksalna logika Ewangelii odnosi się również do nich. Jest w nich nadal wiele eklezjologicznego narcyzmu, małostkowości i zachłanności.

Prawosławne trudności z ekumenią

Tendencja do wyraźnego odgraniczania się od innych i podkreślania pełni własnej tożsamości eklezjalnej widoczna jest dzisiaj nie tylko w Kościele rzymskokatolickim. Jubileuszowy sobór biskupów Rosyjskiego Kościoła prawosławnego (13–16 sierpnia 2000) wydał obszerne oświadczenie o podstawowych zasadach stosunku do nieprawosławnych. Rozpoczyna się ono następująco: „Kościół prawosławny jest prawdziwym Kościołem Chrystusa (…) Jest Jednym, Świętym, Katolickim (Sobornaja, Kafoliczeskaja) i Apostolskim Kościołem, stróżem i szafarzem świętych sakramentów w całym świecie, «filarem i podporą prawdy» (1 Tm 3,15)”. Nieco dalej czytamy: „Kościół prawosławny utrzymuje ustami świętych Ojców, że zbawienie można osiągnąć jedynie w Kościele Chrystusowym” (1,15). Następne stwierdzenie można by uznać za swego rodzaju odpowiedź na rzymską Deklarację: „Kościół prawosławny jest Kościołem prawdziwym, w którym bez uszczerbku przechowywana jest Święta Tradycja i pełnia łaski Bożej. Zachował on w całości i czystości święte dziedzictwo Apostołów oraz świętych Ojców. Ma on świadomość tożsamości swojej nauki, struktury liturgicznej i praktyki duchowej z nauczaniem apostołów i Tradycją dawnego Kościoła” (1,18).

W odniesieniu do innych Kościołów ważne jest podkreślenie, iż „Kościół prawosławny nie może uznać «równości wyznań»” ze względu na rozbieżności dogmatyczne. Do jedności prowadzi jedynie „droga skruchy, nawrócenia i odnowy”, „droga uleczenia i przemiany świadomości dogmatycznej” (2.7; 4.4). Nie może być mowy o osiągnięciu zgodności jedynie w „wąskim kręgu prawd koniecznych” ani o tolerancji w stosunku do różności poglądów w wierze (2,10). Wykluczyć należy „wszelkie dogmatyczne ustępstwa i kompromisy w wierze” (4,3).

W odpowiedzi na projekt „Karty Ekumenicznej” Kościołów europejskich, Patriarchat Moskiewski przesłał długi zestaw uwag niezwykle krytycznych, wręcz druzgocących. Uznano, iż projekt tchnie duchem protestanckiego liberalizmu, niezgodnego z tradycją i nauką prawosławia. Podważona została nawet możliwość wspólnej modlitwy chrześcijan. Nie może ona być narzędziem służącym do przywracania jedności: „W pełnym i ścisłym znaczeniu kościelnym, wspólna modlitwa możliwa jest tylko jako rezultat przywracania jedności”. Można ją dopuścić tylko w wyjątkowych przypadkach, specjalnie wynegocjowanych, i to pod warunkiem, że istnieje jasne wspólne rozumienie natury i celu takiej modlitwy. (Podaję te dane odnośnie do „Charta Oecumenica” jako członek międzywyznaniowej komisji redakcyjnej, która zbiera się na początku października w Genewie, aby rozpatrzyć reakcje Kościołów europejskich).

 

Koniec stulecia i tysiąclecia zastaje nas zatem w takiej oto sytuacji ekumenicznej – trudnej, pełnej napięć i kontrowersji. I co dalej, ekumenio? Pytanie to zadaję sam sobie z niepokojem, a zarazem z głębokim przeświadczeniem, że sprawa pojednania musi iść naprzód. Katolicy nie mogą wycofać się z tej drogi, którą zarysował Sobór Watykański II, a którą potwierdziła encyklika „Ut unum sint”. Z ufnością i spokojem trzeba patrzeć w przyszłość. Przyszłe pokolenia będą mądrzejsze o nasze obecne doświadczenia i zmagania.

Chrześcijan czeka jeszcze wielki trud przezwyciężania rozbieżności. Jest to trud odkrywania większej mądrości w rozumieniu chrześcijaństwa i jego roli w świecie, coraz bardziej zsekularyzowanym i obojętnym na sprawy religii. Ekumenizm musi rozwijać się dalej i przenikać coraz szersze kręgi wierzących. Alternatywą dla ekumenii byłby jedynie całkowity indyferentyzm lub antagonizmy i konflikty religijne, a tego chyba żaden chrześcijan dzisiaj nie pragnie. Wierzę zatem mocno w przyszłość ekumenii, choć przechodzi ona obecnie przez okres niezwykle trudnych przeobrażeń.

Wacław Hryniewicz, OMI

* Autor jest kierownikiem Instytutu Ekumenicznego KUL.

PAN BÓG JEST PONAD PODZIAŁAMI

Artykuł pochodzi z internetowej strony Tygodnika Powszechnego


Już się wydawało, że Kościół wszystko zrozumiał jak trzeba. Modlił się z wyznawcami innych religii, uznał swoje winy, prosił o przebaczenie itd., a teraz dobry nastrój popsuła Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus”. Tłumaczenie, że to nie Ojciec Święty, a kardynał Ratzinger, jest naiwne. Mamy silną papieską aprobatę, kluczowe fragmenty odwołują się nie do Piusa IX, lecz do panującego nam Jana Pawła II. Co więcej, Jan Paweł II zwykł powtarzać, że mniej liczebny Kościół o jasno określonej tożsamości wart jest więcej niż liczny, ale o tożsamości rozmytej. Przeciwstawianie więc „dobrego Papieża” „złej Kurii” nie ma sensu. Ale dlaczego właśnie teraz? Deklaracja – mówią niektórzy – jest na czasie. Czy coś się wydarzyło?

Deklaracja była przygotowywana od dwóch lat. Potrzeba takiego dokumentu pojawiła się na Synodzie Biskupów poświęconym Kościołom Azji (kwiecień-maj 1998) i wiązała się głównie z problemami Kościoła w Indiach.

Dokument nie przynosi nowej doktryny, lecz „streszcza i potwierdza” dotychczasowe nauczanie Kościoła, tak jednak, by „stawić czoło doktrynalnym błędom i niejasnościom”. Te błędy i niejasności, szczególnie dotkliwe na terenie Azji, lecz obecne wszędzie, kardynał Ratzinger określił terminem „teologiczny relatywizm” i tej sprawie poświęcony jest dokument. Nie odbiega on zresztą od innych, wcześniejszych, jak choćby encyklika „Redemptoris missio”, do której wyraźnie nawiązuje.

Nie będę streszczał Deklaracji, warto przeczytać pełny tekst w „Kontrapunkcie” i mieć własne zdanie. Miałem wrażenie, że początkowo niektórzy z krytyków, ale także obrońców, znali Deklarację tylko z prasowych streszczeń i komentarzy.

W centrum uwagi znajduje się Dominus Iesus – Pan Jezus. Kościół wyraża swą niezłomną wiarę, że Bóg ostatecznie objawił się w Nim i w Nim wszystkich zbawia. Nie, że zbawienie jest zarezerwowane tylko dla chrześcijan. Zbawcze działanie rozciąga się poza widzialne granice Kościoła i dotyczy wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa niewidzialna łaska: „W sposób Bogu wiadomy” wszyscy mogą się zbawić. Kościół jednak wierzy, że gdzie jest zbawienie – tam jest Chrystus, nawet jeśli sam zbawiony o tym nie wie. Zbawienia poza Chrystusem nie ma i być nie może.

To, że Bóg może wszystkich zbawić „w sposób sobie wiadomy”, nie znaczy, że o sposobach zbawienia nie mamy żadnych informacji. Kościół katolicki wierzy – przypomina Deklaracja – że to on właśnie zachował wszystkie dane przez Chrystusa środki potrzebne do zbawienia, stąd – nie odmawiając innym możliwości zbawienia ani niczyjej czci nie uchybiając głosi, że obiektywnie jego członkowie znajdują się w korzystniejszej niż inni sytuacji. Z tego jednak bynajmniej nie wynika, że niebo posiądą głównie katolicy, wprost przeciwnie: ich właśnie się ostrzega, że będą sądzeni surowiej niż inni.

Szczególnie bolesne dla Kościołów chrześcijańskich okazało się – powtórzone za soborowym dokumentem „Unitatis retintegratio” – stwierdzenie, iż „Kościół Chrystusowy nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim, a wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium nie są Kościołami w ścisłym sensie” (to jest w takim, jaki Kościół katolicki przypisuje sobie). Dość słabo brzmi zapewnienie o „pewnej ich wspólnocie” z Kościołem oraz, że „Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia”. We fragmencie tym widać ślad innego dokumentu. W lipcu tego roku Kongregacja Nauki Wiary przesłała przewodniczącym Konferencji Episkopatów tajną Notę na temat wyrażenia „Kościoły siostrzane” (z datą 30 czerwca). W dokumencie tym określa się granice używania tego terminu.

Czy rzymska Deklaracja zakłóci klimatu dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego? Wielu sądzi, że już zakłóciła, a nawet dialog uniemożliwiła. Chyba jednak jest w tym mniemaniu nadmiar pesymizmu. Dialog zakłada równą godność i wzajemny szacunek partnerów, ale i wyraźnie określony przedmiot dialogu. Jeżeli byłoby wszystko jedno, gdzie są granice objawienia, czy Chrystus jest zbawicielem, czym jest Eucharystia, kapłaństwo, sakramenty, sukcesja apostolska, to, czy głową Kościoła jest biskup Rzymu czy królowa Anglii itd., gdyby każda odpowiedź była do przyjęcia, każda prawda względna, dialog nie byłby potrzebny. Lecz każdy Kościół „swoją” doktrynę i siebie traktuje poważnie. Szacunek dla partnera dialogu wymaga klarownego wyartykułowania własnej samoświadomości i poważnego traktowania jej przez drugą stronę.

Kościół katolicki wierzy, że wszystkie ludzkie drogi prawdy, dobra i piękna wiodą do tego samego Chrystusa. Jest przekonany – chyba podobnie jak inni wędrowcy – że jego droga jest najprostsza i najlepiej oświetlona.

Konkluzja? Nie spierajmy się, czyja jest lepsza, ale idźmy. Nikomu nie negując praw do własnej drogi, ani nie kwestionując możliwości dojścia. W końcu Pan Bóg jest ponad podziałami.

Ks. Adam Boniecki MIC

PRAWDA W CHRYSTUSIE

DIALOG, KTÓRY RELATYWIZUJE MOC ZBAWCZĄ JEZUSA CHRYSTUSA, RADYKALNIE MIJA SIĘ Z PRZESŁANIEM SOBORU WATYKAŃSKIEGO II


We współczesnej, bardzo ożywionej, debacie na temat stosunku chrześcijaństwa do innych religii coraz bardziej rozpowszechnia się pogląd, że każda z nich jest dla wierzących równoprawną drogą zbawienia. Przekonanie to stało się popularne nie tylko wśród teologów, ale również w szerokich kręgach katolickiej opinii. Wywarło także znaczący wpływ na dominujący obecnie na Zachodzie model kultury, który zdefiniować można jako „relatywizm”.

Tak zwaną teologię pluralizmu religijnego można było stopniowo zauważyć już w latach pięćdziesiątych XX wieku, jednak dopiero dzisiaj mogła ona zyskać tak duże znaczenie dla chrześcijańskiej świadomości. Spotkać można jej różne sformułowania i błędem byłoby wrzucić do jednego worka wszystkie związane z nią stanowiska teologiczne. Dlatego deklaracja Dominus Iesus ani nie opisuje istotnych cech poszczególnych nurtów teologicznych, ani nie usiłuje ujmować ich w jedną ogólną formułę. Dokument ten szkicuje raczej niektóre filozoficzne i teologiczne założenia, stanowiące podstawę różnorodnych teologii pluralistycznych. Są to: przekonanie, że Boska prawda jest niepojmowalna i niemożliwa do wyrażenia w całości; relatywistyczna koncepcja prawdy, z której wynika, że to, co jest prawdziwe dla jednego, nie musi być prawdziwe dla drugiego; radykalne przeciwstawienie logicznego rozumowania Zachodu i symbolicznego myślenia Wschodu; subiektywizm, uznający rozum za jedyne źródło poznania; usunięcie metafizyki z tajemnicy godności człowieka; eklektyzm, który w teologicznych badaniach przejmuje idee pochodzące z innych systemów filozoficznych i religii bez zwracania uwagi na ich wewnętrzną logikę oraz zgodność z wiarą chrześcijańską – i w końcu skłonności do interpretowania Pisma Świętego bez oglądania się na Tradycję i Urząd Nauczycielski (por. Deklaracja Dominus Iesus, 4). Jakie są dla istoty wiary chrześcijańskiej konsekwencje przyjęcia takich założeń? Ujmując rzecz w skrócie, oznacza to brak zgody na uznanie Jezusa Chrystusa za jedyną objawioną w historii postać Boga. Wynika to szczególnie z przekonania, że Absolut lub to, co absolutne, nigdy nie objawił się w historii w sposób pełny i ostateczny. Dane nam zostały jedynie modele, idealne figury, które odsyłają nas do czegoś całkowicie odmiennego, czegoś, co jako takie jest historycznie niepojmowalne. Niektórzy bardziej umiarkowani teologowie pluralizmu religijnego uznają wprawdzie Jezusa Chrystusa za prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, są jednak zdania, że ze względu na ograniczenia wynikające z ludzkiej natury Jezusa objawienie się w Nim Boga nie może być uważane za pełne i ostateczne, lecz postrzegane być musi w kontekście innych możliwych objawień, kształtu wielorakich religijnych form ludzkości oraz przesłania ich założycieli. W ten sposób, obiektywnie mówiąc, przedstawiana jest fałszywa idea, że religie świata są komplementarne w stosunku do chrześcijańskiego objawienia. To zaś znaczyłoby, że Kościół, dogmaty, sakramenty nie mogą mieć absolutnej i koniecznej wartości, a przypisywanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego oraz uważanie ich za narzędzia służące do prawdziwego spotkania z rzeczywistością Boga oznaczałoby podnoszenie czegoś szczególnego i ograniczonego do poziomu absolutu oraz zafałszowywanie niedostępnej, i tak bardzo odmiennej, rzeczywistości Boga.

Dialog w służbie prawdy

Trwanie przy przekonaniach odmiennych od powyższych twierdzeń i głoszenie, że istnieje w historii powszechna, obowiązująca i zobowiązująca Prawda, która w Jezusie Chrystusie stała się Ciałem i przekazywana jest wciąż w wierze Kościoła, uznawane jest za pewien rodzaj fundamentalizmu, atak na ducha nowoczesności oraz zagrożenie dla tolerancji i wolności. Widać tu bardzo wyraźnie, że rozumienie dialogu nabrało nowego znaczenia, które radykalnie odbiega od jego pojmowania przez Sobór Watykański II. Dialog, albo lepiej ideologia dialogu, zajmuje miejsce nauczania i wzywania do nawrócenia. Nie jest on już uznawany za drogę odkrywania prawdy, proces, poprzez który odsłaniana jest innym ukryta głębia tego, co przeżyte w religijnym doświadczeniu, oczyszczone i wypełnione zostało przez spotkanie z ostatecznym oraz pełnym objawieniem Jezusa Chrystusa. Nowa, ideologiczna forma dialogu, która przenika, niestety, również do wnętrza Kościoła i pewnych obszarów teologii oraz kultury, zmierza w kierunku relatywizacji „dogmatów” – i staje się przeciwieństwem „nawrócenia” i „nauczania”. Dialog dla relatywistów oznacza: własne stanowisko, wiarę, przekonania stawiać na równi z innymi. W ten sposób wszystko zredukowane zostaje do wymiany między równie wartościowymi, relatywnymi przekonaniami, a jej celem jest osiągnięcie maksymalnego poziomu współpracy i integracji różnych przekonań religijnych. Zerwanie z chrystologią i związaną z nią nierozłącznie eklezjologią jest logiczną konsekwencją takiej relatywistycznej filozofii, która paradoksalnie służy powszechnie za fundament zarówno postmetafizycznym myślicielom Zachodu, jak też teologii negatywnej Wschodu. W następstwie tego osoba Jezusa Chrystusa traci jedyny w swoim rodzaju zbawczy i uniwersalny charakter. Sytuacja, w której relatywizm, będąc zasadą regulującą stosunki między kulturami, prezentuje się jako prawdziwa i przyjazna człowiekowi filozofia, która sama gwarantuje tolerancję i demokrację, prowadzi ostatecznie do marginalizacji tych, którzy nadal starają się bronić tożsamości chrześcijańskiej i prawdy o powszechnej mocy zbawczej Chrystusa.

Fałszywie rozumiana tolerancja

W istocie, krytyce absolutnej i ostatecznej mocy głoszonego przez chrześcijan objawienia Jezusa Chrystusa towarzyszy fałszywe pojęcie tolerancji. Sobór Watykański II broni i popiera zasadę tolerancji jako wyraz respektowania wolności sumienia, myśli i wyznania. W omawianej deklaracji zostaje ona ponownie potwierdzona, gdyż jest jedną z podstawowych zasad etycznych należących do chrześcijańskiego Credo, ponieważ traktuje ono poważnie wolność wyboru religii. Tolerancja i wolność są jednak dzisiaj nadużywane i nieodpowiednio wykorzystywane. Dzieje się tak wówczas, gdy stosuje się je także w odniesieniu do wewnętrznych treści religijnych, przy założeniu, że wszystkie religie, jak również areligijne sposoby życia, mają tę samą wartość i choć nie istnieje obiektywna i uniwersalna prawda – ponieważ Bóg, albo raczej Absolut, objawia się pod niezliczonymi imionami – to wszystkie one są w jakimś stopniu prawdziwe. To fałszywe rozumienie tolerancji jest związane z zanikiem albo przynajmniej rezygnacją z pytania o prawdę, które dzisiaj przez wielu uważane jest za nieistotne. W ten sposób ujawnia się intelektualna słabość współczesnej kultury. Jeśli nie pytamy już o prawdę, to zanika różnica między tym, co jest istotą i „nie–istotą” wiary, wiara nie odróżnia się już od przesądu a doświadczenie od iluzji. Bez kryterium prawdy wewnętrznie sprzeczny i pozbawiony sensu staje się także postulat szacunku wobec innych religii, ponieważ brakuje elementu potwierdzającego i odróżniającego to, co w danej religii jest pozytywne, od tego, co negatywne lub będące owocem zabobonu lub złudzenia. W odpowiedzi na tak rozumianą tolerancję i wolność Deklaracja Dominus Iesus przywołuje stwierdzenie encykliki Redemptoris missio: „Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii” (29). Oznacza to wyraźne odwołanie się do działania Ducha nie tylko „w sercach ludzi”, ale także „w religiach”. Pozostaje ono w ścisłym związku z wewnętrzną tajemnicą Chrystusa, od której nigdy nie może być oderwane. Ponieważ religie zakorzenione są w historii i narodowych kulturach, znajdujemy w nich mieszaninę dobrego i złego. Dlatego nie wszystko może być uznane za praeparatio evangelica (przygotowanie do Ewangelii), ale tylko to, co rodzi się wówczas, „gdy Duch Święty działa”. Z tego stwierdzenia wyciągnąć należy ważny wniosek: obecne dzisiaj w religiach drogi zbawienia są dobre, jeśli są owocem działania Ducha w Chrystusie, a nie tworem samej religii. Pogląd ten potwierdzony został na Soborze Watykańskim II w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, gdzie w odniesieniu do obecności ziaren prawdy oraz dobra w innych religiach i kulturach napisano: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”(2). Wszystko, co w religiach z Dobra i Prawdy pochodzi, nie może być pominięte, co więcej, musi zostać uznane i być szanowane. Dobro i Prawda, gdziekolwiek się znajdują, pochodzą od Ojca i są owocem działania Ducha Świętego. Ziarna Logosu rozsiane są wszędzie, nie można jednakże zamykać oczu na obecne w religiach błędy i złudzenia. Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium potwierdza, że „nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi” (16). W świecie, który staje się coraz bardziej współzależny, w naturalny sposób dochodzi także do zetknięcia religii i kultur. Prowadzi to nie tylko do zewnętrznego spotkania ludzi z różnych religii, ale także do wzrastającego zainteresowania światem nieznanych religii. Dlatego, z punktu widzenia wzajemnego poznania, uprawnione jest mówienie o wspólnym wzbogacaniu się. Nie oznacza to jednak rezygnacji z uznawania wiary chrześcijańskiej za tę, która w darze Chrystusa otrzymała ostateczne i pełne objawienie Boskiej tajemnicy zbawienia. Ten sposób myślenia jest współcześnie niepopularny, gdyż zagłuszony został przez religijny relatywizm, który prowadzi do stwierdzenia, że „jedna religia ma taką samą wartość jak inna” (encyklika Redemptoris missio, 36). Uznanie oraz respekt dla innych religii i kultur świata, które wniosły swój obiektywny wkład we wzbogacenie i wspieranie ludzkiej godności, a także rozwój cywilizacji, nie pomniejsza ani oryginalności i jedyności orędzia Jezusa Chrystusa, ani nie może ograniczać misyjnej pracy Kościoła, ten bowiem „głosi i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest «drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego” (Nostra aetate, 2). Te proste słowa wskazują równocześnie na wewnętrzny powód przekonania, że pełnia, uniwersalność i ostateczność objawienia Boskiego obecne są tylko w wierze chrześcijańskiej. Przekonanie to nie jest zakorzenione w jakimś ograniczonym pierwszeństwie, które można by przypisać członkom Kościoła, ani w historycznych wydarzeniach ziemskiego pielgrzymowania Kościoła, tkwi ono bowiem w tajemnicy Jezusa Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem.

Ciągła obecność

Prawo do jedyności i uniwersalności zbawczej chrześcijaństwa wypływa więc w swej istocie z tajemnicy Jezusa Chrystusa, który wciąż obecny jest w Kościele, będącym jego Ciałem i Oblubienicą. Dlatego Kościół czuje się bezwzględnie zobowiązany do ewangelizacji narodów, także we współczesnej rzeczywistości ukształtowanej pod wpływem religijnego pluralizmu, wolności podejmowania decyzji i swobody głoszenia opinii. Kościół bowiem powołany jest do „zbawienia i odnowy wszelkiego stworzenia, aby wszystko doznało naprawy w Chrystusie i aby w Nim ludzie tworzyli jedną rodzinę i jeden lud Boży” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 1). Deklaracja Dominus Iesus przygotowana przez Kongregację Nauki Wiary, którą Papież zatwierdził, kierując się certa scientia et apostolica sua auctoritate (niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej), powtarza i potwierdza prawdy, które Kościół zawsze wyznawał oraz których wiernie się trzymał, chroniąc wierzących przed popularnymi błędami lub dwuznacznymi interpretacjami. W ten sposób Deklaracja spełnia podwójne zadanie: z jednej strony na nowo daje świadectwo wysokiej wartości ukazywania światu „blasku chwały Ewangelii Chrystusa” (por. 2 Kor 4,4), z drugiej w sposób wiążący wskazuje wszystkim wierzącym, w całym Kościele katolickim, nienaruszalne i potwierdzone przez nauczanie Kościoła zasady, które powinny prowadzić, inspirować oraz stanowić punkt orientacyjny, zarówno dla badań teologicznych, jak również działań duszpasterskich i misyjnych.

Przełożył Piotr Dardziński


Artykuł jest przedrukiem z dziennika „Die Tagespost”, nr 36, 9 IX 2000 r.

NIETOLERANCYJNY JEZUS CHRYSTUS, CZYLI WSZYSCY MUSZĄ MIEĆ RACJĘ…

Artykuł ukazał się w „Przeglądze Powszechnym” nr 11/2000.


Ratzinger ogłosił dokument „Dominus Iesus”, którym Watykan przekreśla osiągnięcia 30 lat dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego, pisząc, że zbawienia mogą dostąpić wyłącznie wyznawcy Kościoła katolickiego i dzieląc Kościoły chrześcijańskie na lepsze i gorsze — obwieścił J. Pałasiński na łamach tygodnika „Wprost” (17 IX 2000). Żeby zrozumieć ich [wyznawców islamu, judaizmu i religii orientalnych] ból i zaskoczenie po ogłoszeniu „Dominus Iesus”, wyobraźmy sobie, że na przykład ekumeniczna Światowa Rada Kościołów albo zgromadzenie rabinów wydaje dokument wyliczający ułomności Kościoła rzymskiego. Jak zareagowaliby katolicy? — pytał dramatycznie publicysta „Polityki” (16 IX 2000), A. Szostkiewicz. Tak żywe reakcje wywołała deklaracja „O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” podpisana 6 sierpnia 2000 r. przez prefekta Kongregacji Nauki Wiary, kard. J. Ratzingera.

Niestety, reakcje większości dziennikarzy, były nie tylko żywe, ale przede wszystkim — delikatnie mówiąc — nierzetelne i nieprofesjonalne. Szkoda, że autentyczne przesłanie tak ważnego dla Kościoła dokumentu zostało przytłumione krzykliwymi, często nieuczciwymi, sloganami.

Od Pana Jezusa do Pana Moona

Co to jest? Nowa jakaś nauka… (Mk 1,27) — dziwili się 2000 lat temu słuchacze Jezusa. Wielu przygodnych komentatorów „Dominus Iesus” okazało podobne zdziwienie. Przypomnienie głoszonej przez Kościół od dwóch tysiącleci nauki, że nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia [niż Jezus Chrystus], w którym moglibyśmy być zbawieni (Dz 4,12), spotkało się z podejrzeniami, że oto Watykan, albo przynajmniej jakaś tajemnicza frakcja Kurii rzymskiej, chce przekreślić zapoczątkowane przez Jana XXIII otwarcie na świat i dlatego głosi coś, o czym w ostatnich latach Kościół w ogóle nie mówił. Jest oczywiście prawdą, że Sobór Watykański II dokonał przełomu w rozumieniu stosunku Kościoła do świata, ale z tego nie wynika, iż nagle przestało być prawdą to, co głosił Paweł Apostoł, a mianowicie, że jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Deklaracja jedynie przypomina i rozwija tę biblijną prawdę.

Jeśli pawłowa nauka o Jezusie, jedynym Zbawicielu, nic nie straciła na swej aktualności, to powstaje pytanie o los tych, co w Chrystusa nie wierzą. W tej kwestii udzielano różnych odpowiedzi, niejednokrotnie takich, które miały niewiele wspólnego z duchem Ewangelii. Stwierdzenie, które znajdujemy u ewangelisty Marka: Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony (16,16), rozumiano zbyt jurydycznie i fundamentalistycznie. Wizja świata u chrześcijan pierwszych wieków ograniczała się do basenu Morza Śródziemnego. W konsekwencji uważano, że zbawienna nauka o Jezusie Chrystusie została poznana przez wszystkich w sposób dostateczny i jeśli ktoś jej nie przyjmuje, to jest to wynikiem zawinionego uporu. Sytuacja ta zmieniła się po wielkich odkryciach geograficznych, ale i wówczas prawda o Bogu, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni (1 Tm 2,3) była niedostrzeżona albo źle rozumiana. Nie zdawano sobie sprawy z tego, co dzisiaj wydaje się oczywiste, a mianowicie, że Bóg nie może stawiać niemożliwych do spełnienia warunków zbawienia. Zbawcza historia nie jest przecież jakąś okrutną loterią, w której tylko nieliczni wylosują wygraną. Konieczność wiary i chrztu do zbawienia dotyczy tych, do których Ewangelia rzeczywiście dotarła, to znaczy nie tylko jako jedna z głoszonych w świecie idei, ale jako wewnętrznie poznana i przeżyta prawda. Innymi słowy, zamyka sobie drogę do zbawienia ten, kto wie, że Jezus jest Zbawicielem, ale pomimo to odrzuca Go i nie chce Mu zawierzyć. Tego rodzaju wybory — przeciwko Duchowi Świętemu — dokonują się (jeśli się dokonują) w głębi ludzkiego serca i tak naprawdę widzi je tylko Bóg. Dlatego też Kościół beatyfikuje i kanonizuje, czyli ogłasza uroczyście, że ktoś raduje się już wspólnotą z Bogiem w niebie, ale nigdy oficjalnie nie wypowiedział się, że ktoś na pewno został potępiony. Wręcz przeciwnie, modli się, aby Bóg dopomógł szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Jego miłosierdzia.

Przez całe wieki nie brano dostatecznie pod uwagę wolności sumienia, a przecież nawet Tomasz z Akwinu podkreślał, iż wiara w Chrystusa sama w sobie jest rzeczą dobrą, jednakże błędem moralnym jest wierzyć w Chrystusa, jeżeli rozum mówi nam, że nie jest to dobre; każdy musi słuchać własnego sumienia, nawet jeśli to sumienie błądzi. Jan Paweł II podczas swej ostatniej wizyty w Indiach mówił — właśnie w imię wolności sumienia — o prawie człowieka do zmiany religii lub wyznania. A zatem np. jeśli ktoś w sumieniu jest przekonany, że islam jest wyrazem ostatecznego objawienia się Boga, to powinien zostać muzułmaninem. Z tego też wynika, że każda religia powinna mieć prawo do przedstawiania i proponowania siebie samej innym. Wolność sumienia zakłada możliwość zetknięcia się z różnymi ideami i opiniami. Mówienie o swojej wierze i zachęcanie innych do jej podzielenia nie musi wcale oznaczać agresywnego prozelityzmu. Jeśli katolik opowiada buddyście o Jezusie i wzywa go do przyjęcia ewangelicznego orędzia, to nie znaczy, że jest on nietolerancyjny, ale że na serio traktuje własną wiarę i chce z drugim podzielić się tym, co dla niego jest naprawdę ważne. I odwrotnie, również buddysta może zapraszać np. katolika do wejścia na drogę, którą on sam idzie.

Kościół powoli dochodził do prawdy o woli Boga, aby zbawić wszystkich ludzi, również tych, którzy umierają jako niechrześcijanie. Pius IX stwierdził, że tylko Bóg może ocenić serce człowieka, a poza tym nie można stawiać granic Bożemu miłosierdziu. Podkreślił ponadto, że Bóg ofiaruje swą łaskę każdemu, kto stara się żyć w zgodzie ze swoim sumieniem. Prawdę tę zdecydowanie potwierdził Sobór Watykański II: Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy (Gaudium et spes, 22). Nie znaczy to jednak, o czym dobitnie przypomina deklaracja „Dominus Iesus”, że możliwe jest zbawienie niejako poza, czy też bez związku z Jezusem Chrystusem. Chrześcijaństwo od dwóch tysięcy lat głosi jednego i jedynego Zbawiciela. Innymi słowy, każde zbawienie, również człowieka nie znającego lub wręcz odrzucającego Chrystusa, jeśli się dokonuje, to zawsze dzięki Jezusowi, nawet jeśli zbawiony nie był tego świadomy. Jeśli odkupienie przyrównalibyśmy do wykupienia od śmierci wiecznej, to z chrześcijańskiego punktu widzenia wykupującym jest w każdym przypadku Jezus Chrystus, nawet jeśli odkupiony (zbawiony) uważałby, że chodzi o kogoś zupełnie innego. Nie jest więc prawdą — podkreśla deklaracja — że Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich (Dominus Iesus, 9). W innymi dokumencie Kościoła czytamy: Poprzez praktykowanie tego, co jest dobre we własnych tradycjach religijnych i kierując się nakazami swoich sumień członkowie wyznawcy innych religii odpowiadają pozytywnie na wezwanie Boże i otrzymują zbawienie w Jezusie Chrystusie, chociaż nie uznają Go jako swojego Zbawiciela 1.

Pluralistyczna teologia religii, która głosi tymczasem istnienie wielu — obok, a nawet niezależnie od Jezusa Chrystusa — dróg prowadzących do zbawienia, pojawiła się już w latach 50–tych naszego stulecia, ale dopiero w ostatnim dziesięcioleciu nabrała znaczenia dla chrześcijańskiej samoświadomości. Teologia ta jest z jednej strony produktem zachodnich, postmodernistycznych koncepcji filozoficznych, z drugiej zaś wynikiem spotkania z religiami i filozofiami Wschodu, w tym szczególnie Indii. Niektóre z nurtów odwołujących się do postmodernizmu głoszą, że — jak zauważył Jan Paweł II w „Fides et ratio” — epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności (nr 91). Tego rodzaju koncepcje doprowadziły do sytuacji, którą encyklika opisuje następująco: Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie (Fides et ratio, 5). Temu poglądowi odpowiadają pewne koncepcje życia pochodzące ze Wschodu, które opierają się na założeniu, że prawda objawia się w równej mierze w różnych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych (tamże).

Deklaracja „Dominus Iesus” nie wskazuje na konkretnych teologów, którzy głoszą budzący wątpliwości pluralizm teologiczny. Dlatego warto odnotować, że sam Prefekt Kongregacji Doktryny Wiary, kard. J. Ratzinger podczas konferencji 2 w Guadalahara–Meksyku w maju 1996 r., podejmując ten właśnie problem, wskazał na dwóch teologów: amerykańskiego prezbiterianina, J. Hicka 3 i ex–księdza katolickiego, P. Knittera 4. Pierwszy z nich twierdzi — nawiązując do filozofii Kanta — iż nie można dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości samej w sobie. Człowiek może ją jedynie widzieć przez różne „okulary”. Jednak to, co widzi, nie jest rzeczywistością taką, jaka ona naprawdę jest w sobie, ale jedynie pewnym jej odbiciem, możliwym do ujęcia przez nasze władze poznawcze. Stąd Hick wyprowadza tezę, która — jak sam utrzymuje — jest „rewolucją kopernikańską” w teologii, że Jezus Chrystus jest jedynie jedną z wielu manifestacji ostatecznej Rzeczywistości w sobie, czyli Boga. Utożsamianie historycznej postaci Jezusa z Nazaretu z Bogiem żyjącym nie może — zdaniem Hicka — być inaczej rozumiane niż swego rodzaju metafora. Chrystus jest zatem tylko figurą — tak jak wielu innych geniuszy religijnych — tego, co Absolutne.

P. Knitter proponuje natomiast syntezę pluralistycznej teologii religii z teologiami wyzwolenia. Głosi on prymat ortopraksji nad ortodoksją, to znaczy właściwego działania nad prawdziwym nauczaniem. Absolutu nie można — jego zdaniem — myśleć lub wyrażać, ale trzeba go urzeczywistniać poprzez działanie. Innymi słowy, nie jest ważne, co o Bogu mówimy, ale to, co w Jego imię czynimy. Budda, Jezus, czy Mahomet — jeśli wierząc w jednego z nich, czynimy dobro, to nasza wiara jest prawdziwa. Narzuca się tu jednak pytanie: Jak można słusznie postępować, skoro nie wiadomo, co jest słuszne? Aby głosić miłość i zbawienia w imię Boga, trzeba wiedzieć, że ten Bóg jest Miłością, która chce zbawić każdego człowieka. Ponadto nie można oddzielić działania Jezusa od jego nauczania i od tego, co mówił sam o sobie. Jeśli Chrystus nie był Synem Bożym, to jego działalność była oszustwem albo — w najlepszym razie — czymś, czego uczniowie nie potrafili właściwie zrozumieć.

Deklaracja „Dominus Iesus” przeciwstawia się relatywistycznej mentalności i — broniąc fundamentów chrześcijańskiego orędzia — stwierdza zdecydowanie, iż należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: „Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27) (nr 5). Jeśli Kościół nie broniłby tej nauki, oznaczałoby to, że godzi się na zrównanie tego, co głosi od 2 tys. lat, np. z nauczaniem członków sekty Moona. Bo skoro raz zgodzimy się na pluralizm religijny w rozumieniu Hicka, to dlaczego mielibyśmy ograniczać go do wielkich religii świata. Współcześni prorocy „tolerancji absolutnej” twierdzą przecież, że w sprawach światopoglądowych każdy ma swoją prawdę: Jan Paweł II ma swoją, przysłowiowy Jan Kowalski też ma swoją, również twórca satanizmu A. Szandor LaVey ma swoją prawdę… I gdyby Jan Kowalski założył jakiś kościół, to — w imię tolerancji — nie można byłoby twierdzić, że nauczanie tego kościoła jest dalsze prawdy, niż nauczanie Kościoła katolickiego.

Nie ma zbawienia poza kościelną kruchtą?!

Nierzetelni komentatorzy deklaracji „Dominus Iesus” ogłosili, że Kościół ogranicza zbawienie do kościelnej kruchty, wysyłając wszystkich, którzy tam nie zaglądają, do piekła. Wszak w deklaracji czytamy, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą wartość (nr 21). Krytycy deklaracji ubolewali jednocześnie, że kard. Ratzinger publikując „takie rzeczy” — rażąco odszedł od ducha Soboru Watykańskiego II. Trudno uznać, że to ubolewanie jest zasadne, skoro to właśnie w dokumentach soborowych czytamy, iż pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu potwierdził równocześnie konieczność Kościoła (Lumen gentium, 14). Sobór Watykański II stwierdził również: Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi (Dignitatis humanae, 1). W świetle tych i wielu innych wypowiedzi soborowych, przytaczanych zresztą przez „Dominus Iesus”, mówienie o zatrzymaniu soborowych reform wydaje się być wynikiem niedouczenia, albo złej woli.

Powróćmy jednak do meritum sprawy: Czy rzeczywiście Kościół katolicki uważa, że nie–katolicy pójdą do piekła? Pytanie nie jest bezpodstawne, skoro w historii Kościoła nie brakowało myślenia, którego wybitnym wyrazicielem był np. Fulgencjusz z Ruspe, który około 525 r. pisał: Nie należy wątpić, że nie tylko wszyscy poganie, ale i wszyscy Żydzi, wszyscy heretycy i schizmatycy umierający poza Kościołem katolickim pójdą w ogień wieczny, przygotowany dla szatana i aniołów jego, jeżeli nie połączą się z Kościołem katolickim przed swoją śmiercią 5. Nie wdając się w szczegółowe analizy, trzeba stwierdzić, że tego rodzaju opinie zostały ostatecznie odrzucone przez Kościół. Papieże Leon XIII i Pius X potwierdzili możliwość zbawienia tych ludzi, których nieznajomość religii chrześcijańskiej z różnych powodów jest niepokonalna. W 1949 r. Święte Oficjum potępiło nauczanie jezuity, L. Feeney, który głosił, że ci, którzy nie należą jawnie do Kościoła katolickiego, zostaną potępieni. Watykan podkreślił, iż nie zawsze jest konieczne do zbawienia jurydyczne przynależenie do Kościoła katolickiego. W przypadku niepokonalnej ignorancji, co do natury i misji Kościoła, wystarczy pośrednie pragnienie przynależności do Kościoła; to pragnienie występuje zawsze, gdy człowiek stara się o to, aby jego wola była zgodna z wolą Bożą 6. Nie znaczy to jednak, że odrzucono tezę o konieczności Kościoła do zbawienia. Trzeba bowiem odróżnić jawną przynależność do Kościoła od głębokiego związku, jaki istnieje pomiędzy każdym zbawionym a widzialnym Kościołem. Wiara w ten związek jest konsekwencją wiary w Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela. Jeśli — jak to zostało już powiedziane — zbawienie każdego człowieka jest ściśle związane z misją Jezusa, i jeśli Jezus jest nieodwołalnie Głową Kościoła, to związek z Nim oznacza związek z Kościołem. Każdy zatem zbawiony staje się takim wpoprzez Kościół, nawet jeśli nie zdaje sobie z tego sprawy. Innymi słowy, katolicy wierzą, że jeśli człowiek (również nie–katolik) dostępuje zbawienia, to nie dzieje się to w oderwaniu od misji Kościoła. W tym właśnie sensie mówimy, że poza Kościołem nie ma zbawienia.

Deklaracja „Dominus Iesus” nie ogranicza możliwości zbawienia do metrykalnych członków Kościoła katolickiego, ale podkreśla to, co Sobór Watykański II wyraził następująco: Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (Lumen gentium, 1). Z tej nauki wynika pośrednio, że nie mogliby być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać (Lumen gentium, 14). A zatem ktoś, kto w sumieniu nie uważa Kościoła za narzędzie zbawienia, nie przekreśla tym samym swego zbawienia.

Wydawałoby się, że ta nauka Kościoła katolickiego, spotka się z życzliwym przyjęciem ze strony nie–katolików. Przecież jej istotą jest pozostawienie wszystkim otwartej drogi do zbawienia. Tymczasem np. przewodniczący Włoskiego Związku Gmin Żydowskich, Amos Luzzato oświadczył: Nikt nie upoważnił Ratzingera do analizowania mojego zbawienia. Kardynał może wyczyniać wszystkie akrobacje werbalne, na jakie ma ochotę, ale z tego, co mówi, jednoznacznie wynika, że dla Kościoła żydzi nadal są ludźmi do nawracania. Trudno mi zrozumieć złość, jaka przebija z tych słów. Po pierwsze, jeśli jest się członkiem jakiejś religii, to pytanie o los członków innej religii lub niewierzących nie jest dla nikogo obraźliwe; wręcz przeciwnie, może być wyrazem życzliwego zainteresowania i szacunku dla odmiennych przekonań. Po drugie, jeśli wierzę głęboko w jakieś dobro, to chęć dzielenia się nim z innymi jest czymś godnym pochwały. Jeśli wierzę, że oczekiwanym przez naród wybrany Mesjaszem i Zbawicielem jest Jezus Chrystus, to chcę o tym mówić… Nie oznacza to wcale narzucania swoich poglądów, ale prezentowanie ich tak, aby drugi człowiek mógł dokonać wolnego wyboru. Nawrócenie nie oznacza przecież, że ktoś został przeciągnięty lub złamany, ale że w sposób wolny przyjął coś, co w dobrej woli zostało mu zaoferowane. Ponadto wielu członków Kościoła katolickiego jest zapewne zainteresowanych tym, co o ich — jako katolików — zbawieniu myśli wierzący Żyd, muzułmanin lub buddysta. Ewentualną wypowiedź na ten temat przyjęliby na pewno z zainteresowaniem, a jeśli nie zamykałaby przed nimi perspektywy zbawienia, to również z radością.

Dokument „Dominus Iesus” nie ogranicza się jednak do problematyki dialogu międzyreligijnego, ale podejmuje również kwestie ekumeniczne, to znaczy odnoszące się do relacji pomiędzy chrześcijanami różnych wyznań. Wydaje się, że z pastoralnego i „politycznego” punktu widzenia lepiej by było, gdyby ten wątek pominięto. Dlaczego? Otóż deklaracja składa się z 6 rozdziałów, w tym ekumenizmowi poświęcony jest jedynie 4 rozdział, ale w komentarzach i dyskusjach koncentrowano się — nie wiadomo, dlaczego — właśnie na nim. Patetycznie mówiono o ciosie wymierzonym przez Ratzingera w ekumenizm. Gdyby nie 4 rozdział, to deklaracja mogłaby stać się okazją do wyznania przez wszystkich chrześcijan wiary w Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela. Niestety, tak się nie stało. Pozostał natomiast pewien niesmak po medialnym hałasie, w który dali się wciągnąć przedstawiciele różnych Kościołów..

Szczególne emocje wzbudził ten fragment deklaracji, w którym m.in. czytamy: Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; […] „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem”, to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim (Dominus Iesus, 16). Z różnych stron padły ciężkie zarzuty, które można sprowadzić do jednego, a mianowicie do tego, że Kościół katolicki dzieli Kościoły chrześcijańskie na lepsze i gorsze, poniża innych, wywyższa siebie samego. I znowu, trudno oprzeć się wrażeniu, że tego rodzaju krytyka opiera się na nieporozumieniu albo po prostu złej woli. Przecież rozwijający się — dzięki Bogu — dialog ekumeniczny nie oznacza udawania, że pomiędzy uczestnikami tego dialogu nie ma różnic. Co więcej, dialog wymaga, aby różnice te traktować poważnie. W przeciwnym razie sam dialog byłby niepoważny. Uczciwość wymaga, aby uznać, że istnieją różne Kościoły chrześcijańskie, ponieważ każdy z nich znajduje w innych jakiś brak w odniesieniu do własnego rozumienia nauki Chrystusa. Np. Kościół katolicki wierzy, że prymat biskupa Rzymu pochodzi z nadania Bożego, ale nie–katolicy tej wiary nie podzielają, a nawet uważają ją za poważne zniekształcenie Ewangelii. Jest oczywiste, że ktoś w tej kwestii się myli, a w konsekwencji jest dalej od tej pełni środków zbawienia, której Chrystus chce dla swojego Kościoła. Katolicy traktowaliby niepoważnie swoją wiarę w Jezusa, jeśliby twierdzili, że co prawda w wielu punktach inni chrześcijanie nie podzielają tej wiary, ale nie ma to wielkiego znaczenia i w gruncie rzeczy wszyscy mają rację. Analogiczne np. luteranie zakpiliby sobie z własnych reformacyjnych korzeni, gdyby stwierdzili, że w gruncie rzeczy nie wiadomo, czy katolicka nauka o sukcesji apostolskiej i prymacie Biskupa Rzymu jest zgodna z Ewangelią, czy też nie, i w związku z tym nikt nie powinien twierdzić, że w tym punkcie jest bliższy woli Chrystusa.

Dialog i wzajemny szacunek nie polega na udawaniu, że wszyscy głoszą w takim samym stopniu rzeczy prawdziwe. Chodzi natomiast o to, by umieć rozmawiać i współpracować z drugim również wtedy, gdy w jakiejś kwestii nie podzielamy jego poglądów, a nawet uważamy je za błędne. To wszystko należy zaś czynić ze świadomością, że — jak naucza Jan Paweł II — każda odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bożym (Fides et ratio, 2).

Czy katolicy są lepsi?

W wielu komentarzach deklaracji „Dominus Iesus” zarzucano Watykanowi, że — o czym już wspomnieliśmy — uważa katolików za lepszych w stosunku do innych wyznań i religii. No cóż! Czy rzeczywiście trwanie przy tym, co uważa się za prawdę, musi oznaczać wywyższanie siebie i pogardzanie innymi?! Popatrzmy na Jezusa głoszącego swoją trudną naukę z takim przekonaniem, że wielu zarzucało mu bluźnierstwo lub szaleństwo. Chrystus odwoływał się zawsze do ludzkiej wolności, a kiedy nawet używał mocnych słów (np. w stosunku do faryzeuszy i uczonych w Piśmie), to nigdy nie czynił tego z pogardą do kogokolwiek. Co więcej, sam doznawał pogardy i zawiści, a ostatecznie umarł na krzyżu, na którym modlił się za swoich oprawców. To prawda, że nam, współczesnym chrześcijanom wciąż daleko do Chrystusowej postawy, ale ten, kto choć trochę zrozumiał Ewangelię, nigdy nie będzie uważał się za lepszego od członków innych religii. Będzie się natomiast czuł obdarowany łaską wiary, a takie doświadczenie wyklucza pychę. Któż będzie się wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał (1 Kor 4,7) — pyta św. Paweł. W naszych czasach Jan Paweł II zdecydowanie wyznaje przed światem wiarę Kościoła katolickiego, ale czyni to w taki sposób, że nie dzieli ludzi na lepszych i gorszych; wręcz przeciwnie, jest głosicielem i obrońcą fundamentalnej godności każdego człowieka.

Wiara Kościoła katolickiego wyraża się na różne sposoby: w liturgii, modlitwie, sakramentach, dogmatach, konkretnym życiu wspólnot wierzących… Ostatecznym jednak kryterium jest miłość. Paweł Apostoł przypomina wszystkim: Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką możliwą wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym (1 Kor 13,2). Z tego punktu widzenia, nie–katolik czy też nie–chrześcijanin może być bliżej Ewangelii, Jezusa i Kościoła Chrystusowego niż katolik wyznający swą wiarę jedynie werbalnie. Pismo święte przestrzega przed tzw. martwą wiarą: Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz — lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? (Jk 2,19–20).

Deklaracja „Dominus Iesus” podkreśla, że nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy traktowaniem partnera dialogu jako równego (czyli ani lepszego, ani gorszego), a obroną podstaw swojej wiary. Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa […] w odniesieniu do założycieli innych religii (Dominus Iesus, 22). Jeśli ktoś jest rzeczywiście przekonany, że coś jest prawdą, to powinien to otwarcie głosić, a nie — w imię absurdalnie rozumianej równości i tolerancji — udawać przed sobą i innymi, że tak nie jest. Trwanie w Kościele z wiarą, że jedyny Zbawiciel właśnie temu Kościołowi dał pełnię środków zbawczych, wiąże się oczywiście ze świadomością bycia uprzywilejowanym: skoro dano mi więcej niż innym środków zbawczych, to moja sytuacja jest korzystniejsza. Deklaracja przestrzega jednak cytując Sobór Watykański II: Wszyscy synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni (Lumen gentium, 14).

Jednym z aspektów prawdy jest autentyczność. Teolog katolicki może doskonale znać zasady wiary i w tym sensie być blisko prawdy, a jednocześnie jego życie może być nieautentyczne, fałszywe… Taka egzystencjalna, wewnętrzna nieprawda grozi zresztą każdemu wierzącemu, w tym każdemu katolikowi. Dlatego — trwając w przypomnianej nam przez „Dominus Iesus” wierze Kościoła — warto czasem zajrzeć do „Naśladowania Chrystusa”, w którym m.in. czytamy: Nawet gdybyś wiedział, że ktoś jawnie grzeszy lub popełnia ciężkie przestępstwo, nie powinieneś samego siebie oceniać za lepszego. Nie wiesz bowiem, jak długo potrafisz się utrzymać w dobrem. Wszyscy jesteśmy słabi, lecz ty uważaj, że nie ma słabszego od ciebie 7.

O. Dariusz Kowalczyk SJ


P R Z Y P I S Y


1 Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego i Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Instr. Dialogo e annuncio, 29.
2 Zob. J. Ratzinger, La fede e la teologia ai giorni nostri, w: L’Osservatore Romano, 27 X 1996.
3 Zob. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent, London 1989.
4 Zob. P. Knitter, No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, New York 1985.
5 Cyt. za J. Kracik, Święty Kościół grzesznych ludzi, Kraków 1998, s. 249.
6 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Chrześcijaństwo i religie, 66. Na ten dokument warto zwrócić uwagę, gdyż deklaracja „Dominus Iesus” jest — w pewnym stopniu — jego kontynuacją.
7 Tomasz B Kempis, Naśladowanie Chrystusa, Kraków 1999, s. 17.

KOŚCIÓŁ PO ‚DOMINUS IESUS’ – ROZMOWA ‚ZNAKU’

Rozmowa pochodzi z miesięcznika ZNAK Maj (5) 2201


REDAKCJA: Czym jest deklaracja Dominus Iesus? Jubileuszowym wyrazem wiary Kościoła, że „Jezus jest Panem”, czy… niefortunnym „wypadkiem przy pracy”?

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: To była niezwykła okazja do wyznania wiary w Jezusa Chrystusa. Jednak, na moje wyczucie, ta okazja nie została wykorzystana we właściwy sposób. Powiem więcej: ona została w jakiejś mierze zmarnowana. Wyznanie wiary powinno przecież jednoczyć, scalać wszystkich chrześcijan, a tymczasem tak wielu ludzi wierzących w Chrystusa uznało tę deklarację za „powód do poważnej troski” (to są słowa patriarchy Bartłomieja I), za oznakę nowego konfesjonalizmu i przejaw odejścia od ducha Vaticanum II. Ekumeniczna otwartość ustąpiła przed tendencją do wytyczania granic, wyliczania różnic i określania dystansów. Luteranie dostrzegli w niej degradację własnego Kościoła, stojącą w sprzeczności ze wspólną deklaracją na temat nauki o usprawiedliwieniu z 1999 roku. Kościoły powstałe wskutek Reformacji znalazły się na najniższym szczeblu eklezjalności.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Deklaracja miała co najmniej dwa cele. Celem najbardziej podstawowym – i wyraźnie sformułowanym przez kardynała Ratzingera – było wyznanie wiary Kościoła w roku Wielkiego Jubileuszu. Równocześnie każdy, kto interesuje się teologią i życiem Kościoła (a także śledzi działania prefekta Kongregacji Nauki Wiary), wie, że autorom tego dokumentu chodziło też o autorytatywne zabranie głosu w dyskusji na temat pluralistycznej teologii religii. Może nie do końca dobrze się stało, że połączono te dwa zadania…

KS. ALFONS SKOWRONEK: Podzielam pogląd, że w deklaracji chciano pomieścić zbyt wiele wątków. Większość jej krytyków, na przykład teolog protestancki Eberhard Jüngel, powiada, że bez czwartego rozdziału (w którym mówi się, iż „Kościół Chrystusowy… istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim”, zaś Kościoły reformacyjne „nie są Kościołami w ścisłym sensie”) dokument ten byłby uskrzydleniem dzieła ekumenii. Albowiem pod tym, co napisano tam na temat Jezusa Chrystusa, praktycznie mógłby się podpisać każdy ewangelik. Nie wiem, dlaczego dołączono ten czwarty rozdział. Chyba rzeczywiście zabrakło szerszej konsultacji.

Ale co tu mówić o konsultacjach z ewangelikami, jeśli kardynał Walter Kasper (który wtedy jeszcze nie był kardynałem, ale był biskupem i sekretarzem Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan) oświadczył, że wprawdzie przesłał swoje uwagi na temat projektu deklaracji, lecz nie wszystkie zostały uwzględnione. Z kolei biskup (a od niedawna kardynał) Karl Lehmann, przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec, przyznał, że w ogóle nie otrzymał do wglądu tego, przygotowywanego w Rzymie, tekstu. Nieodparcie rodzi się pytanie, czy brak dyskusji katolickich biskupów i teologów z kraju Reformacji wokół projektu deklaracji mógł nie odbić się ujemnie na treści i formie tego dokumentu.

O. JACEK SALIJ OP: Zwracam uwagę na to, że ta sama kongregacja wydała wcześniej kilka innych dokumentów tej samej rangi i na te same tematy, ale w mass mediach nie zauważył tego pies z kulawą nogą. Mam tu na myśli deklaracje: Mysterium Filii Dei z 1972 i Mysterium Ecclesiae z 1973 roku oraz list Communionis notio z roku 1992.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Wokół tego ostatniego listu była wrzawa…

O. JACEK SALIJ OP: Być może zawodzi mnie pamięć, ale ta wrzawa do mnie nie dotarła.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Reakcja była znacznie słabsza, ale i wtedy można było dostrzec falę krytyki. Nic dziwnego: w liście Communionis notio zarysowują się już pewne wątki, które wyraźnie dojdą do głosu w nocie o „Kościołach siostrzanych” (2000 r.) i w deklaracji Dominus Iesus.

Ksiądz Węcławski przypomniał, że jednym z celów deklaracji było zabranie głosu w dyskusji na temat pluralistycznej teologii religii.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Sposób przedstawienia tego zagadnienia jest bardzo uproszczony. Nie sądzę, żeby w charakterystyce, jakiej dokonał kardynał Ratzinger, swoje poglądy mógł rozpoznać teolog religii.

O. JACEK SALIJ OP: Bo deklaracja przedstawia wiarę Kościoła, a nie poglądy teologów.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Ale atakuje ona teologów: i tych azjatyckich, i amerykańskich…

KS. ALFONS SKOWRONEK: Jest wymierzona przeciwko tendencjom do rzekomej relatywizacji Objawienia i religii chrześcijańskiej w ogóle. Rzym zdaje się żywić podejrzenie, że teologowie – szczególnie z krajów azjatyckich – kwestionują jedyność Jezusa Chrystusa jako Pośrednika zbawienia. Są to zapewne raczej domniemania… Osobiście odnoszę wrażenie, że doświadczenia historii misji i teologicznej refleksji nad nimi sterują ku wykształceniu się nowej teologii wielkich religii, która liczy się z realnym prawdopodobieństwem, że niechrześcijańskie religie mają swój trwały status także jako drogi do zbawienia –obok chrześcijaństwa i z chrześcijaństwem. Stoimy jednak dopiero u początku poszukiwań dróg ku rozwiązaniu tej problematyki. Na marginesie wymienić można „proces poszlakowy” przeciwko oblatowi ze Sri Lanki, Tissa Balasuriya, którego najpierw spotkała ekskomunika (1996), a następnie – po wyjaśnieniu zaistniałego konfliktu – ponownie przyjęto tego teologa do Kościoła (1998). Ostatnio byliśmy świadkami wszczęcia przez Rzym postępowania przeciwko belgijskiemu jezuicie Jacques’owi Dupuis, któremu zarzucano zaciemnianie jedynego i powszechnego pośrednictwa Jezusa Chrystusa w zbawieniu. Belgijskiego teologa przed takimi oskarżeniami bronili: generał jezuitów Peter–Hans Kolvenbach, kardynał Franz König i inni. Byłbymdaleki od występowania przeciwko istnieniu w Kościele instancji dyscyplinarnej, mimo iż sposób jej działania może niekiedy rodzić szereg pytań. Chodzi jednak o to, ażeby – używając znanego powiedzenia – z konieczną „kąpielą” jednocześnie nie wylewać problematycznego lub kłopotliwego „dziecka”.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Deklaracja atakuje relatywizm, pluralizm, subiektywizm, eklektyzm… Dostrzegam w niej jakiś ogromny niepokój. I nie jest to tylko moje zdanie. Francuski dominikanin, o. Claude Geffré, mówi wręcz o „obsesyjnym lęku przed relatywizmem”. A przecież owi teologowie, przeciwko którym wymierzona jest deklaracja Dominus Iesus, nie zaprzeczają definitywnemu charakterowi Objawienia ani natchnieniu Pisma, ani jedyności i powszechności zbawienia. Podkreślają tylko, że Objawienie dokonane w Chrystusie nie jest jeszcze całą pełnią Bożej prawdy i rzeczywistości w sensie eschatologicznym. Nauczanie Vaticanum Udaje wystarczającą podstawę do tego, aby uznać, iż wielość religii wynika z zamysłu samego Boga. Dlatego należy uznać zbawczą wartość innych religii. Chrześcijanin wierzy, że moc zbawcza pochodzi ostatecznie z tego jedynego źródła, którym jest Chrystus. Tego rodzaju chrystocentryzm soteriologiczny jest usprawiedliwiony. Deklaracja odchyla się jednak od wyważonego stanowiska Soboru w kierunku eklezjocentryzmu.

O. JACEK SALIJ OP: Przepraszam bardzo, ale Panowie sprowadzacie tę dyskusję na manowce. Dla mnie naprawdę ważne jest to, że kiedy usłyszę na jakimś sympozjum w Konstancinie – i to wcale nie z ust Hansa Künga czy Edwarda Schillebeeckxa, ale choćby z ust jakiegoś kompletnie nieznanego teologa – twierdzenie, że w gruncie rzeczy to przesada wyznawać w Jezusie Chrystusie prawdziwego Boga, bo jest On raczej „najbardziej intensywną obecnością boskości w człowieku”, będę mógł mu powiedzieć: „Wiara katolicka jest inna, przeczytaj sobie deklarację Dominus Iesus”. Albo że podobnie będę mógł powiedzieć mojemu znajomemu, który – choć uważa się za katolika – twierdzi, że wszystko jedno, w co człowiek wierzy, byleby porządnie żył. Przecież – niezależnie od tego, co sądzi na ten temat ojciec Geffré –z tego rodzaju relatywizmem spotykamy się nawet w tramwajach.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Chciałbym zauważyć, że deklaracja nie wymienia z imienia i nazwiska żadnego teologa, którego należałoby, jej zdaniem, przywołać do porządku. Trzeba zatem zapytać, czy ktoś rozpoznaje się w sformułowanej w niej charakterystyce błędnych opinii teologicznych. Jeżeli nie, to nie ma sprawy. Jeśli jednak jacyś teologowie się w niej rozpoznają, to oznacza, że to, co mówią, jednak odbiega od wiary Kościoła, jak ją formułuje Dominus Iesus. Nie da się równocześnie twierdzić, że oni podzielają wiarę, która jest sformułowana w deklaracji, i że są atakowani. Jeżeli podzielają tę wiarę, to nie są atakowani. A jeżeli jej nie podzielają…

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Wiarę można częściowo podzielać, a częściowo nie podzielać.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Możemy się domyślać, kogo miał na myśli kard. Ratzinger. Z niektórymi z tych teologów miałem okazję osobiście rozmawiać i wcale się nie dziwię, że oni jednak rozpoznali się w tej krytyce. A rozpoznali się nie dlatego, że wierzą w jedyność zbawienia w Chrystusie, tylko dlatego że mówią rzeczy, których nie da się pogodzić z taką wiarą Kościoła.

Jak Księża Profesorowie oceniają język tej deklaracji? Czy dzisiaj – w czterdzieści lat po Soborze, po dekadach intensywnego dialogu ekumenicznego, a także po profetycznych gestach Pawła VI i Jana Pawia II (np. Asyż) –język Dominus Iesus (pomimo formalnych odwołań do dokumentów soborowych) nie razi, co zarzucają deklaracji jej krytycy, ekskluzywizmem czy nawet arogancją?

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Odzwyczailiśmy się od tego typu języka, co nie znaczy, że on powinien odejść do lamusa. Język deklaracji Dominus Iesus nie jest dziś zbyt często używany – i dlatego nas razi; niemniej, w moim przekonaniu, jest to język, którego nie wolno zapomnieć. Co więcej, musimy się nauczyć słuchać tego języka, bo właśnie w nim bywają stawiane zasadnicze kwestie teologiczne.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Moim zdaniem język wyznania wiary powinien być doksologiczny (jak w dawnym Kościele), a nie bezosobowy, suchy i zimny. Rok jubileuszowy był czasem wielkiego dziękczynienia Bogu za Jezusa Chrystusa, za to, co On oznacza dla ludzkich dziejów. Niestety, język deklaracji w zbyt małym stopniu to odzwierciedla, za bardzo przypomina natomiast kontrowersyjną teologię minionych wieków. Jest to (zwłaszcza w rozdziale czwartym) język odradzającego się konfesjonalizmu, a nie język nadziei i wyznania. Po drugie, język ten idealizuje dzieje Kościoła. Czytamy na przykład, że: „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej” (nr 2; podkreślenie moje). Nie ma tu ani słowa o tym, że to sam Kościół przyczynia się nieraz z własnej winy do zasłonięcia Ewangelii Jezusa i zaciemnienia prawdy! Deklaracja Dominus Iesus, ogłoszona pół roku po wielkopostnym rachunku sumienia Kościoła, w ogóle nie bierze pod uwagę jego słabości i grzechów. Stwierdza jedynie, że: „Kościół wiernie..” (brakuje tu jeszcze tylko słowa „zawsze”!). Po trzecie, język deklaracji ma charakter doktrynerski. Tak sądzi również kardynał Walter Kasper: jego zdaniem, fragment o innych Kościołach został napisany w niewłaściwej tonacji, językiem zbyt apodyktycznym, odgraniczającym i wykluczającym. Mam ochotę pospierać się z ks. Węcławskim, który mówi, że tego języka nie powinniśmy zapomnieć. Pod pewnym względem ma Ksiądz na pewno rację, ale jest i druga strona medalu: dlaczego mamy zachować w pamięci taki język, który rani? Podsumowując: uważam, że autorzy Dominus Iesus nadużywają języka religijnego. Mówią takim tonem, jakbyśmy już doszli do pełni prawdy, a nie biorą pod uwagę tego, że Kościół dopiero pielgrzymuje ku prawdzie. Tego rodzaju język (i ton) przynosi szkody, zwłaszcza w dziele pojednania chrześcijan.

O. JACEK SALIJ OP: Podam konkretny przykład takiego języka: „…te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu, podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać się nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy powierzonej Kościołowi katolickiemu. Mimo to odłączeni od nas bracia, pojedynczo lub w swoich Kościołach czy Wspólnotach, nie cieszą się tą jednością, jakiej Jezus Chrystus chciał użyczyć hojnie tym wszystkim, których odrodził i jako jedno ciało obdarzył nowym życiem, a którą oznajmia Pismo Święte i czcigodna Tradycja Kościoła. Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza..”. To jest język ostatniego soboru, a ten tekst znajduje się ni mniej ni więcej tylko w Dekrecie o ekumenizmie (nr 3).

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Należy zdać sobie sprawę z tego, że Dekret o ekumenizmie był pierwszą wielką decyzją Kościoła rzymskokatolickiego za ekumenią. W tamtym czasie, 35 lat temu, można było powiedzieć jedynie to, co powiedziano. Po zakończeniu Soboru wydarzyło się tyle rzeczy… Powstało tyle uzgodnień ekumenicznych w dialogach bilateralnych. A tego deklaracja nie bierze pod uwagę.

O. JACEK SALIJ OP: Nie bardzo rozumiem, o co Księdzu chodzi. Czy po Soborze te słowa przestały być prawdą?

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Trzeba je odpowiednio interpretować.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: W świadomości Ludu Bożego od samego początku jest obecne jako podstawowe przykazanie: „Pamiętaj!” To nie znaczy: miej schowane głęboko w pamięci, ale: żywo pamiętaj! Nic nie powinno zginąć z tego, co zostało powiedziane w wierze, nawet jeśli powiedziano to w sposób dziś dla nas trudny do przyjęcia czy wprost rażący. W teologii nie ma wymiany słów i tekstów – jest lepsze zrozumienie, które nigdy nie eliminuje tego, co zostało wcześniej dobrze powiedziane. Nic nie może wymazać tekstu soborowego, skoro jest on wyrazem wiary Kościoła – ani wydarzenia trzydziestu pięciu lat, ani pięciuset lat; i nie można powiedzieć, że wtedy to było dobre, a teraz, z racji zmienionego kontekstu (zwróćmy uwagę: tylko zmienionego kontekstu) nie można już tego tekstu używać. Trzeba go przyjmować w takiej postaci, w jakiej został wypowiedziany – i rozumieć, jak odnosi się on do dzisiejszej sytuacji wiary.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Nie chcę wymazać ani „zapomnieć” stanowiska, jakie zajął Sobór. Traktuję je jako punkt wyjścia do dialogu ekumenicznego, w owym czasie owocny. Ale to nie jest punkt dojścia…

KS. ALFONS SKOWRONEK: Karl Rahner powiada, że Vaticanum II to początek początku. Istotnie, w postawie Kościoła katolickiego jest to zwrot absolutnie nowy. Rzym, który do tej pory – mówiąc oględnie –niezmiernie sceptycznie odnosił się do dialogów, teraz, niejako z dnia na dzień, sam zaczyna inspirować rozmowy multi– i bilateralne, stając się nawet pożądanym partnerem dialogów ekumenicznych. Novum Soboru Watykańskiego II w gruncie rzeczy sprowadzało się do otwarcia się na świat, na inne chrześcijańskie Kościoły i wyznania, na inne religie, i – oczywiście – otwarcia się Kościoła na siebie samego. Tych odemkniętych bram czy raczej pootwieranych na oścież niezliczonych okien dialogów dziś nikt nie jest już w stanie na nowo pozamykać. Staliśmy się świadkami istnej „rewii” pasjonujących i owocnych dialogów, które swym zasięgiem objęły także problemy uważane dotąd za tematy tabu – na przykład papiestwo (nazwane przez Pawła VI największą przeszkodą na drodze ekumenizmu); Jan Paweł II w swej wielkiej encyklice ekumenicznej Ut unum sint zaproponował nawet zwierzchnikom innych Kościołów dyskusję nad sposobem sprawowania papieskiego prymatu i funkcjonowaniem papieskiej nieomylności. Tego jeszcze nie było: debata nad prawdami zdefiniowanymi przez Najwyższy Urząd Kościoła.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: No właśnie. Przez 35 lat przemierzyliśmy kawał drogi. Jesteśmy już w innym miejscu. Te same zdania z dokumentów soborowych, czytane dzisiaj, są odbierane zupełnie inaczej niż wówczas. Choćby pojęcie „Kościołów siostrzanych” – nie można abstrahować od tego, że posługiwano się nim także w dialogu luterańsko–katolickim ostatnich lat. Tymczasem deklaracja Dominus Iesus zdaje się nie liczyć z rozwojem świadomości w Kościele; ona… chciałaby zatrzymać czas.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Mam ochotę zapytać, jaki pożytek z lektury Dominus Iesus miałby zwyczajny świecki chrześcijanin. Czy byłby w stanie przedrzeć się przez suchy i hieratyczny język tego dokumentu? Poprzez gąszcz ponad stu przypisów obfitego aparatu naukowego? Czegóż tam nie ma?! Pięć soborów (od Nicejskiego poprzez Chalcedoński, Trydencki, Watykański I do Watykańskiego II), imiona wielkich Ojców Kościoła, wypowiedzi papieży, Kongregacji Nauki Wiary, plejada teologów starożytnych i średniowiecznych. Nie ma natomiast w ogóle nazwisk teologów współczesnych, poza jednym wyjątkiem: w przypisie, najdłuższym ze wszystkich, cytowane jest nazwisko i dzieło o. Leonarda Boffa, lecz tylko po to, by odciąć się od jego „sprzecznej interpretacji” pewnego soborowego tekstu.

Wracając zaś do języka deklaracji: nade wszystko zarzuciłbym mu brak otwarcia się na naszych braci chrześcijan z innych Kościołów. Właściwie jest to język–monolog: prowadzony z sobą samym, w obronie własnej i w duchu wyraźnego ekskluzywizmu. Obficie cytowane są dokumenty Soboru Watykańskiego II, jednak bez wyciągania z nich wniosków. Dla przykładu: w deklaracji tylko jeden raz pojawia się stwierdzenie, że Kościół jest sakramentem zbawienia (kategoria centralna dla Vaticanum II), natomiast określenie Kościoła jako Ludu Bożego (a jest to wiodący temat tegoż soboru) właściwie się nie pojawia. Jest natomiast mowa o Kościele jako „Ciele Chrystusa”, który to obraz mniej nadaje się do prowadzenia ekumenicznego dialogu, ponieważ z miejsca wywołuje skojarzenia z hierarchicznym modelem Kościoła.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ja pewną słabość deklaracji widzę w czym innym. Jej autorzy, jak się zdaje, za wiele zamierzyli – i to można ewentualnie im zarzucać. Nie naśladujmy ich zatem i nie stawiajmy temu dokumentowi wymagań, których nie może on spełnić.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Ale jego twórcy zgrzeszyli brakiem wyobraźni. Bo to, co się może stać po publikacji takiego dokumentu, było łatwe do przewidzenia. To jest tekst ekumenicznie niewrażliwy! Tak jakby sprawa pojednania chrześcijan niewiele go obchodziła. Po prostu mówi swoje – jak bezduszny lekarz stawiający diagnozę – twardo i bez emocji.

O. JACEK SALIJ OP: Ja tę deklarację odebrałem z wielką wdzięcznością. Ona była bardzo potrzebna, bo w prosty sposób przypomina nam dwie prawdy podstawowe (bez których nie sposób być katolikiem), a dziś nieraz rozmywane: że my w Kościele naprawdę wierzymy w Pana Jezusa i w założony przez Niego Kościół.

Skoro jestem przy głosie: Bardzo się cieszę, że w związku z tą deklaracją tak wiele mówiło się o tym, iż powinniśmy więcej liczyć się z wrażliwością niekatolików. Bo powinniśmy. Prosimy jednak o wzajemność. My, katolicy, też jesteśmy ludźmi i też mamy zwyczajną ludzką wrażliwość. Osobiście czuję się nieustannie raniony przez najrozmaitsze wypowiedzi chrześcijan–niekatolików, na które nikt nie zwraca uwagi. Niechby na przykład protestanci generalnie zaczęli się przypatrywać swoim wypowiedziom na temat zasady sola Scriptura – niezmiernie rzadko nie ma w nich antykatolickiej agresji. Niechby się znalazł chociaż jeden biskup prawosławny, który oficjalnie wyraziłby ubolewanie z powodu masowo sprzedawanego w cerkwiach Prawosławnego katechizmu antykatolickiego.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Proszę Ojca, deklaracja Dominus Iesus jest oficjalnym dokumentem Kościoła rzymskokatolickiego, opublikowanym przez jeden z najważniejszych urzędów Stolicy Apostolskiej. A katechizmy wydają przeróżni biskupi prawosławni – niektórzy są bardzo konserwatywni, wręcz wrodzy ekumenii. Trudno to kontrolować. Po co zatem porównywać?

O. JACEK SALIJ OP: Mówiłem o broszurze wydawanej i kolportowanej w milionach egzemplarzy! W różnych językach.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: To dzieje się w Rosji, gdzie ekumenia uchodzi w oczach wielu za największą herezję XX wieku.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Prawosławie (przynajmniej duża jego część) uważa katolików za schizmatyków. Nie zwalnia to nas od postawy ewangelicznej i ekumenicznej także wobec ortodoksji Wschodu. Najogólniej można powiedzieć, że Kościoły prawosławne nie mają żywszego doświadczenia z problematyką ekumeniczną. Słabsze zainteresowanie ekumenią wiąże się z tą prostą okolicznością, że w wielkich krajach prawosławnych inne Kościoły chrześcijańskie tradycyjnie są prawie nieobecne. Prawosławie w zasadzie nie cierpi pod brzemieniem podziału Kościołów, ma swoje własne problemy wewnętrzne, w które trudno tu wchodzić. Ekumeniczny wysiłek ortodoksji wyrasta jednak z przekonania, że Kościół prawdziwy urzeczywistnił się w okresie soborów wczesnego chrześcijaństwa; wtedy to skonsolidowała się jego nauka i kościelny ustrój. Zjednoczenie Kościołów jest wobec tego możliwe tylko na fundamencie struktur „starego” Kościoła. Do takiego Kościoła wrócić muszą wszyscy, którzy od niego się oderwali. Przy tym panuje przekonanie, że tylko prawosławie pozostało wierne „staremu” Kościołowi w jego nauczaniu i ustroju; innym Kościołom i kościelnym Wspólnotom zarzuca się, że zerwały z orędziem Kościoła niepodzielonego.

O. JACEK SALIJ OP: Mnie chodzi tylko o zwrócenie uwagi na to, że my, katolicy, też mamy swoją wrażliwość. Że i my możemy poczuć się zranieni wypowiedziami i działaniami innych chrześcijan.

WACŁAW HRYNIEWICZ: …i nierzadko sami zadajemy ból. Pod koniec stycznia 2001 roku w Portugalii odbyła się wspólna sesja CCEE [Rada Konferencji Biskupów (katolickich) Europy] i KEK [Konferencja (ekumeniczna) Kościołów Europejskich]. W sprawozdaniu z obrad napisano m.in.: „Komitet mieszany (CCEE i KEK) przyznaje, że watykański dokument Dominus Iesus sprawił ból wielu chrześcijanom”.

Jeżeli ośmielamy się mówić o innych i wydawać sądy na ich temat, to trzeba to czynić w taki sposób, ażeby nie ranić. Co by się stało, gdyby święty Paweł przyszedł do Ateńczyków i powiedział: „Wy bezbożni, na każdym kroku widzę wasze bożki”? A on, chociaż „burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków”, to przecież znalazł jeden ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu” i w swojej mowie na Areopagu do tego właśnie nawiązał (por. Dz 17,16–31). Oto wzorzec przemawiania do drugich…

O. JACEK SALIJ OP: Zauważmy jednak, że w dokumencie wewnątrz–kościelnym, jakim jest Pierwszy List do Koryntian, Apostoł Paweł napisał: „Wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego” (8,4). Deklaracja Dominus Iesus jest jednak dokumentem wewnątrzkościelnym.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Przy wszystkich zarzutach, jakie można wytoczyć pod adresem deklaracji, mimo wszystko chyba dobrze się stało, że ten dokument tak silnie wstrząsnął ewangelikami. Teraz oni sami zaczną pewnie zastanawiać się jeszcze głębiej nad tym, kim i czym są – co to znaczy być Kościołem…

No właśnie, co to znaczy być Kościołem? Dlaczego nazwa „Kościół” jest zarezerwowana jedynie dla tych Wspólnot, które „zachowały prawdziwy episkopat i prawdziwą Eucharystię”?

KS. ALFONS SKOWRONEK: Zacznijmy od tego, że nie wszystkie ewangelickie Wspólnoty wyznaniowe chcą być nazywane Kościołami. Soborowy Dekret o ekumenizmie swemu trzeciemu rozdziałowi przezornie i powściągliwie nadaje tytuł: Kościoły i Wspólnoty kościelne odłączone od Rzymskiej Stolicy Apostolskiej i w pierwszym jego paragrafie traktuje o „Kościołach Wschodnich”, w drugim natomiast wykłada o „Kościołach i Wspólnotach kościelnych odłączonych na Zachodzie”, otwartym pozostawiając zagadnienie, które to denominacje widzą siebie w charakterze Kościołów, a które strukturalnie poczuwają się do miana Wspólnot kościelnych.

Deklaracja mówi, że w Kościołach (Wspólnotach) ewangelickich jest wiele „elementów” eklezjalnych, czyli kościelnotwórczych. Istnienie w nich owych eklezjalnych elementów (lepiej powiedzieć: duchowych dóbr kościelnotwórczych) zasługuje na uwagę. Są to m.in. chrzest i inne sakramenty, Pismo Święte, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość. Vaticanum II w Dekrecie o ekumenizmie wznosi się na poziom oceny wymienionych elementów: „Duch Chrystusa nie wzbrania się posługiwać nimi jako środkami zbawienia!” W sumie te duchowe dobra, jako fundamenty naszej wiary, są wyposażone w moc kościelno–twórczą. Zwierzchnictwom i teologom Kościołów ewangelickich podsunięty zostaje tu – być może – temat, by na gruncie tych i innych „elementów” sami doprecyzowali, w jakim sensie uważają się za Kościoły – i to wbrew raczej hardej w tym punkcie dykcji deklaracji.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Kardynał Kasper, ustosunkowując się do twierdzenia kardynała Ratzingera (Kościoły reformacyjne nie są w ogóle „Kościołami w ścisłym sensie”), oświadczył, że należałoby raczej mówić o „nowym typie Kościołów”. Protestanci przecież nie rozumieją siebie tak, jak my rozumiemy Kościół. To jest inna koncepcja Kościoła!

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Ależ to właśnie mówi deklaracja: że one nie są Kościołami w tym samym sensie, w jakim Kościołem jest (i jak swój kościelny status rozumie) Kościół katolicki…

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Gdyby tak to było napisane: inaczej rozumieją… Jednak deklaracja używa zupełnie innego języka. Stwierdza kategorycznie, iż nie są Kościołami we właściwym sensie! Za tym zdaniem kryje się założenie, że to my mamy właściwe pojęcie Kościoła, a protestanci niewłaściwe, czyli że ich Wspólnoty w ogóle nie zasługują na miano Kościoła. Przypomniano tu tytuł jednego z podrozdziałów soborowego Dekretu o ekumenizmie: Kościoły i Wspólnoty kościelne odłączone na Zachodzie. Przynajmniej niektórym spośród nich przyznano miano Kościołów. Sobór nie rozstrzyga, kto jest, a kto nie jest Kościołem – a Kongregacja kierowana przez kard. Ratzingera zdaje się wiedzieć o tym z całą pewnością.

W deklaracji (za Dekretem o ekumenizmie) mówi się o „elementach uświęcenia i prawdy”, czyli duchowych dobrach obecnych w innych Kościołach. Bardzo przepraszam: w Kościele katolickim – cała pełnia, a u innych –jedynie elementy? Czy dobra i wartości duchowe poddają się prawom liczenia? To jest język ilościowy, próba liczenia i porównywania. Tymczasem prawda ma przede wszystkim charakter osobowy (por. J 14, 6).

O. JACEK SALIJ OP: Przecież Ksiądz jest teologiem i dobrze wie, że celem tego wykładu jest obrona prawdy, iż Kościół założony przez Jezusa Chrystusa istnieje widzialnie.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Jestem przekonany, że Kościół Chrystusowy istnieje konkretnie, ale nie tylko w Kościele rzymskokatolickim…

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: W tekście nie mówi się o Kościele rzymsko–katolickim. Mowa o Kościele katolickim – i ja to rozumiem najpierw w sensie podstawowym, a nie wyznaniowym. Jeżeli określenie „katolicki” zechcemy zinterpretować konfesyjnie, to rzeczywiście powstanie wrażenie, że deklaracja oznacza wyznaniowy ekskluzywizm. Jeżeli natomiast potraktujemy to słowo jako określenie tego Kościoła, który założył Chrystus (tak rozumiem intencje autorów deklaracji), to wtedy oskarżenie o ekskluzywizm jest chybione.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Ksiądz mówi, że określenie „Kościół katolicki” należy odnosić do Kościoła Jezusa Chrystusa, a nie do konkretnego wyznania. Ale przecież Sobór Watykański II wyraźnie stwierdza: „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski (…). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra…” (KK 8).

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: A co w tym jest wyznaniowego?

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Ten cytat wyraźnie wskazuje na Kościół rzymskokatolicki.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Nie, on wskazuje na Kościół Chrystusowy rządzony przez następcę Piotra.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: „…oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne elementy…” Przecież to jest dokument sformułowany przez Ojców Soboru Kościoła rzymskokatolickiego. To ten konkretny Kościół mówi o sobie w ten sposób. Sobór w tym samym numerze ósmym konstytucji Lumen gentium wspomina dwukrotnie o „Kościele katolickim”, za każdym razem w innym sensie. Po pierwsze, o Kościele Chrystusowym jako takim, o Una Sancta z Symbolu wiary. Po drugie, o Kościele rzymskokatolickim, w którym „trwa” ów „jedyny Kościół Chrystusowy”. Tych dwóch znaczeń nie należy ze sobą utożsamiać wbrew logice wypowiedzi soborowej. „Kościół katolicki” (Ecclesia catholica) z Credo trwa nie tylko w Kościele rzymskokatolickim. Sobór nie mówi o tylko jednym istnieniu prawdziwego Kościoła. Posługując się językiem pozytywnym, stwierdza, że Una Sancta „trwa” (subsistit) w Kościele rzymskokatolickim, co nie wyklucza jej obecności w innych Kościołach. Interpretacja wykluczająca jest niezgodna z nauką Soboru.

O. JACEK SALIJ OP: Nie jestem pewien, czy dobrze zrozumiałem ks. Węcławskiego. Czy Ksiądz Profesor uważa – tak jak ja – że prymat papieża, prymat Piotra, jakoś bardzo realnie trwa również w Kościele prawosławnym, a nawet u protestantów? (Znowu wchodzę na teren, na którym można kogoś urazić… Ale, przepraszam bardzo: kiedy poszukujemy prawdy, musimy liczyć się z tym, że prawda niekiedy razi. Nie ma na to rady). Mianowicie my wspólnie – na szczęście wspólnie! – z naszymi braćmi prawosławnymi i ewangelikami wyznajemy, że Jezus, Syn Boży, jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem; wspólnie z prawosławnymi mówimy nasze „tak” świętym obrazom. Otóż prymat Piotra ogromnie przyczynił się do obrony i ugruntowania tych prawd, jakie Kościół wyznał uroczyście na Soborach Efeskim i Chalcedońskim czy Nicejskim II. Zatem w dziedzictwie naszych braci niekatolików, którzy trzymają się prawdy ogłoszonej na tamtych soborach, jakoś żyje prymat Piotra.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Właśnie to miałem na myśli. Ostatnio zajmuję się problemem historycznej rekonstrukcji początku Kościoła i próbuję zebrać to, co można na ten temat powiedzieć. Tu nie chodzi o historię w sensie faktografii; chodzi o rekonstrukcję początku Kościoła, to znaczy o to, jakie momenty są dlań rzeczywiście konstytutywne. Jest rzeczą niewątpliwą, że konstytutywne jest świadectwo Piotra. Dla pierwotnego Kościoła punktem odniesienia jest ten, którego nazywają Piotrem. Bez jego świadectwa nie ma Kościoła! W tej perspektywie proponuję spojrzeć na to, co o przemyśleniu posługi Piotrowej (nie tylko w kontekście ściśle wyznaniowym czy prawnym) mówi Jan Paweł II w encyklice Ut unum sint.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Jestem przekonany, że złożone zagadnienie papiestwa z jego prymatem Piotrowym i nieomylnością utraciło dziś wiele ze swej ostrości. Ewangelicy – rzecz znamienna – okazują się otwarci nawet na akceptację papiestwa. Żaden z ewangelików nie nazwie dzisiaj papieża „antychrystem”. Reformacyjny protest przeciwko papiestwu znalazł swój kulminacyjny punkt w wypowiedzi Marcina Lutra, który twierdził, że papież nie dopuszcza do głosu Ewangelii, że zamyka ludziom bramy do królestwa niebieskiego itp. Ta nieprzejednana krytyka znajdowała podstawę w ogromnym kryzysie i zepsuciu ówczesnego urzędu Piotrowego, a jednak, mimo to, Luter nie zatracił pozytywnego wizerunku papieża, gdy twierdził, że papieżowi głoszącemu Ewangelię gotów jest całować stopy i nosić go na rękach. W ten sam ton uderza Filip Melanchton, gdy mówi, że dla sprawy pokoju i wspólnej jedności gotów jest uznać zwierzchnictwo papieża nad biskupami, które przysługuje mu na mocy prawa ludzkiego. Wobec zaawansowanych dialogów na temat prymatu Paweł VI dzisiaj pewnie nie powtórzyłby już swej diagnozy o papiestwie jako największej przeszkodzie dla ekumenii. Ewangelicy deklarują dziś, że w zasadzie nie mieliby nic przeciwko swej ściślejszej więzi z papieżem, nigdy jednak nie zgodzą się na status swych Kościołów pod papieżem. „Cum Petro, sed non sub Petro” – brzmi hasło określonego reorientowania się na Rzym. Wielki Ewangelicki Katechizm dla dorosłych ujmuje rzecz w ten sposób, że stanowisko innych Wspólnot kościelnych wobec papiestwa w dużym stopniu będzie zależeć od tego, czy Rzym zdoła przekonująco zaprezentować papiestwo jako posługę wokół jedności i jako widzialny znak tejże jedności. Papieski prymat musiałby być wykonywany nie tylko personalnie, ale i kolegialnie oraz synodalnie, słowem: chodzi o to, ażeby w sprawowanie tego posługiwania został włączony cały Kościół.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Chrześcijański Wschód nie zaprzecza prymatowi Piotra – pyta jedynie o jego formę i kształt i postuluje powrót do eklezjologii komunii Kościołów siostrzanych pierwszego tysiąclecia. Chyba rzeczą ważniejszą jest powiedzenie: Ubi Christus, ibi Ecclesia. Ubi Spiritus, ibi Ecclesia [Gdzie Chrystus, tam Kościół. Gdzie Duch, tam Kościół] aniżeli: Ubi Petrus, ibi Ecclesia. Nie wolno tych rzeczywistości przeciwstawiać, ale priorytet ontologiczny z całą pewnością należy do Chrystusa i do Ducha Świętego. Wtedy lepiej rozumie się zastrzeżenie ze strony innych Kościołów, które nie chcą bezpośrednio podlegać papieżowi – sub Petro. Ta wizja jest nie do przyjęcia i dla prawosławnych, i dla protestantów. To błędna majoryzacja drugiego tysiąclecia, z tak, a nie inaczej rozumianym prymatem jurysdykcji, w połączeniu z nieomylnością, która jest niezrozumiała i taka pozostanie.

O. JACEK SALIJ OP: Jeśli idzie o prymat papieża, bardzo trafne rozróżnienie zaproponował kiedyś o. Yves Congar. Jest to rozróżnienie między primatus i papatus. Primatus – widzialny znak jedności Kościoła, jaki Chrystus Pan zostawił nam w osobie Apostoła Piotra, oraz papatus, czyli kanoniczna, podlegająca zmianom realizacja tego prymatu. Obecność tego rozróżnienia jest wyraźnie widoczna w uwagach na temat prymatu papieża, jakie znalazły się w encyklice Ut unum sint.

„Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim”. Co to znaczy „w pełni”? Co to znaczy „jedynie”?

O. JACEK SALIJ OP: Nie ma sporu między chrześcijanami co do tego, że Pan Jezus założył jeden Kościół i że był to Kościół widzialny. Spór dotyczy tego, czy założony przez Chrystusa zachował cechę widzialności. O ile mi wiadomo, wśród protestantów dominuje tendencja do twierdzenia, że w gruncie rzeczy jeden Kościół Chrystusowy trwa tylko w swoim wymiarze niewidzialnym, znanym tylko Bogu. Z kolei zarówno Kościół katolicki, jak prawosławny, wierzą w swoją tożsamość z Kościołem założonym przez Chrystusa. Pojawiają się ponadto teorie o „rozgałęzieniu” jedynego widzialnego Kościoła na kilka nurtów. Na przykład w ruchu oksfordzkim, w połowie XIX wieku, mówiono o trzech „gałęziach” –katolickiej, prawosławnej i anglikańskiej – składających się na jeden widzialny Kościół Chrystusa. Warto może wiedzieć, że w roku 1864 Święte Oficjum zdystansowało się wobec tego poglądu. Również we wspomnianej już deklaracji Mysterium Ecclesiae z roku 1973 przypomina się katolikom, że nie jest zgodna z nauką Kościoła teza, iż „Kościół Chrystusa nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem – wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym – Kościołów i Wspólnot Eklezjalnych”.

Co najmniej od Soboru Watykańskiego II w Kościele poszukujemy rozwiązania czwartego: Kościół Chrystusa przejawia się widzial–nie w różnych denominacjach chrześcijańskich, ale źródłowo i w pełni jest tylko w tym Kościele, który gromadzi się wokół pasterzy utrzymujących jedność z następcą Piotra. Jeśli chodzi o inne Kościoły czy Wspólnoty: cechuje je jakiś poziom kościelności – nieraz poziom ten jest aż tak wysoki, że nazywamy je Kościołami w najściślejszym znaczeniu tego słowa.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Co to znaczy, że „Kościół Chrystusowy istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim”? Zaraz po tym zdaniu w deklaracji Dominus Iesus pojawia się przypis (nr 56) jeszcze ostrzejszy aniżeli tekst dokumentu. Jest on sprzeczny z zapewnieniami, że Kościół rzymskokatolicki uznaje prawosławie za Kościół we właściwym sensie tego słowa ze względu na „sukcesję apostolską i ważną Eucharystię”. A oto j ego brzmienie: „Sprzeczna z autentycznym znaczeniem tekstu soborowego jest interpretacja tych, którzy z wyrażenia »subsistit in« wyprowadzają tezę, że jedyny Kościół Chrystusa mógłby również trwać w niekatolickich Kościołach i Wspólnotach kościelnych”. Przypomnijmy dla kontrastu, co na ten temat mówi encyklika Ut unum sint: „W takiej mierze, w jakiej elementy te [uświęcenia i prawdy] znajdują się w innych Wspólnotach chrześcijańskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kościół Chrystusowy” (nr 11; podkreśl, moje). I ciąg dalszy przypisu nr 56: „Sobór natomiast wybrał słowo »subsistit« właśnie po to, by wyjaśnić, że jest tylko jedno »istnienie« prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko »elementa Ecclesiae«” (podkreśl, moje). W dokumentach Soboru w ogóle nie ma owego „tylko” [tantummodo] – to jest dodatek kard. Ratzingera, wyraźnie niezgodny z soborową interpretacją „subsistit in”. Gdzie indziej, a więc także w prawosławiu, są tylko „elementa Ecclesiae”. To jakaś sprzeczność: w samym tekście deklaracji uznaje się, że prawosławie jest Kościołem w pełnym tego słowa znaczeniu, bo „zachowało prawdziwy episkopat i prawdziwą Eucharystię”, a w przypisie mówi się, że poza widzialnym związkiem z prawdziwym Kościołem istnieją jedynie „»elementa Ecclesiae«, które – będąc elementami Kościoła –zmierzają i prowadzą do Kościoła katolickiego”.

O. JACEK SALIJ OP: Ja również zaglądam do encykliki Ut unum sint (nr 11) i znajduję tam dokładnie to samo, co w czwartym rozdziale Dominus Iesus: „Istotnie, elementy uświęcenia i prawdy, obecne w różnym stopniu w innych Wspólnotach chrześcijańskich, stanowią obiektywną podstawę komunii, choć niedoskonałej, istniejącej między nimi a Kościołem katolickim”.

Natomiast co do sprzeczności, o której Ksiądz mówi, jest ona tyleż pozorna, co sprzeczność między prawdą, że Bóg chce zbawić wszystkich, a prawdą, że przynależność do Kościoła jest koniecznym warunkiem zbawienia. Chodzi tu o dwa różne aspekty trudnej do zharmonizowania prawdy Bożej; to jest trochę tak jak z korpuskularną i falową teorią światła.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: To jest ucieczka – ucieczka w misterium! Uważna interpretacja wyrażenia „subsistit in” pokazuje, dlaczego Sobór po długich debatach wybrał właśnie owo „subsistit in”, a nie „est”. Soborowa komisja teologiczna wyraźnie wyjaśniła, z jakich powodów wprowadzono tę formułę: chciano uniknąć całkowitego utożsamienia między jedynym Kościołem Chrystusa (Una Sancta) i Kościołem rzymskokatolickim. Komisja stwierdziła: „Kościół Chrystusowy może w konkretny sposób być odnaleziony [concrete inveniri] w Kościele katolickim”; „jest on obecny [adest] w Kościele katolickim”. Obydwa wymienione terminy wyrażają tę samą treść co słowo „subsistit”. Oznacza to, że Kościół Chrystusowy konkretyzuje się w uchwytnej postaci w Kościele katolickim. Czy tylko w nim? W odniesieniu do Kościołów reformacyjnych Komisja teologiczna wyraźnie podkreśliła, iż Ojcowie soborowi nie chcieli „dociekać i orzekać, które spośród Wspólnot należy określić teologicznie jako Kościoły”. Z nauki Soboru nie wynika, że oprócz Kościoła katolickiego nie może być innych, konkretnych urzeczywistnień Kościoła Chrystusa.

Sobór okazał się bardzo mądry: nie usiłował rozstrzygać, zostawił to zagadnienie otwarte. Poprzestał na stwierdzeniu: „Kościół [Chrystusowy] (…) trwa w Kościele katolickim…” Nie wyrokuje, czy podobnie trwa i jest obecny także gdzie indziej, czy nie. Natomiast deklaracja Dominus Iesus to wszystko ujednoznacznia: tutaj jest Kościół, a tam co najwyżej pewne elementy. Oto wielka różnica!

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Postaram się uniknąć podejrzenia o ucieczkę w misterium… Jeżeli jest jeden Kościół, to jedynie w tym jednym Kościele katolickim, który naprawdę założył Chrystus, może się znaleźć każdy, kto znajdzie się w Kościele założonym przez Chrystusa. Co to znaczy znaleźć się w Kościele założonym przez Chrystusa? Zrozumienie tego, w konkretnych realiach naszej dzisiejszej sytuacji kościelnej, wymaga sporego wysiłku. Zgadzając się co do tego, że nastąpiło tu pewne zaostrzenie czy – wolałbym powiedzieć – dodatkowe wyjaśnienie, twierdzę, że ono nie musi być odczytywane jako ekskluzywizm (w sensie wykluczania). Przeciwnie: może zostać odczytane inkluzywnie.

KS. ALFONS SKOWRONEK: W tym kontekście chętnie przytoczyłbym słowo kardynała Kaspera z jego polemiki z kardynałem Ratzingerem: „Dla dialogu z Kościołami prawosławnymi, jak i ewangelickimi, względnie ze Wspólnotami kościelnymi, jest rzeczą ważną, by wykazać, że Kościół partykularny jest Kościołem Jezusa Chrystusa w pełnym tego słowa znaczeniu tylko we wspólnocie uniwersalno–kościelnej. Z drugiej strony jednak, taka jedność komunijna poszczególnych Kościołów [communio] nie uciska i nie wygasza ich prawowitych tradycji (które się rozwinęły, począwszy od XI czy XVI wieku do naszych czasów), lecz otwiera im przestrzeń uprawnionej wolności, ponieważ tylko w ten sposób cała pełnia tego, co katolickie, może być konkretnie urzeczywistniona”. Chodzi tu zatem o możliwie dokładne i egzemplaryczne wyważenie relacji między Kościołem powszechnym a Kościołem lokalnym w sensie postulowanej jedności w wielości i wielości w jedności. Jednostronne przeakcentowanie Kościoła uniwersalnego wywoła nie tylko bolesne wspomnienia przeszłości i będzie podsycać atmosferę nieufności, lecz stanie się oprócz tego modelem Kościoła ekumenicznie odstraszającym.

O. JACEK SALIJ OP: Przypomnę dwie ogromne ważne intuicje patrystyczne dotyczące jedności Kościoła. Św. Augustyn wielokrotnie zwraca uwagę na to, że w Wieczerniku został założony nie partykularny Kościół jerozolimski, tylko Kościół katolicki. To właśnie dlatego w dniu zesłania Ducha Świętego Wieczernik rozbrzmiewał różnymi językami ziemi. Zgodnie z tą intuicją w liście Communionis notio wyjaśnia się, że każdy członek Kościoła partykularnego należy najpierw do Kościoła powszechnego i dopiero należąc do Kościoła powszechnego, należy też do Kościoła partykularnego. Podobnie jak różne komórki naszego ciała najpierw są komórkami naszego organizmu i z tego powodu są komórkami na przykład wątroby.

I druga intuicja patrystyczna, która może nam pomóc do zrozumienia owego subsistit. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza ci najwcześniejsi, często mówili o jakiejś przedwieczności Kościoła. Kościół istnieje –mówili – od początku świata, a nawet został założony przed założeniem świata. „Świat został założony ze względu na Kościół” – pisał w roku ok. 150 Hermas, co przypomniano nam w Katechizmie Kościoła Katolickiego (nr 760). Na Kalwarii czy później, w Wieczerniku –mówili niektórzy Ojcowie – Kościół został nie tyle założony, co uwidzialniony. Otóż ten właśnie Kościół – jedyny, Chrystusowy, istniejący od początku świata i budowany na życie wieczne – subsistił w Kościele katolickim pod przewodnictwem Piotra.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Przytoczoną przez o. Salija wypowiedź św. Augustyna – według której Kościół powszechny został ukonstytuowany lub założony w dzień Zielonych Świąt – można interpretować jeszcze inaczej. Augustyn mógł bowiem mieć na myśli nie tyle Kościół uniwersalny, ile raczej ówczesną żydowską (wielojęzyczną) diasporę; Kościół powszechny byłby zaś rezultatem historycznego rozwoju, w trakcie którego z biegiem czasu i za sprawą Ducha Świętego rozrósł się w Kościół narodów. U źródła całej tej imponującej ewolucji tkwiłoby oczywiście wydarzenie Wieczernika.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Deklaracja Dominus Iesus prezentuje przede wszystkim wizję Kościoła uniwersalnego, a dopiero na drugim miejscu pojawia się Kościół lokalny. Inna jest eklezjologia opublikowanego w ubiegłym roku dokumentu Komisji Ekumenicznej Rady Kościołów ds. Wiary i Ustroju (w jego przygotowaniu brali udział również teologowie rzymskokatoliccy): Istota i określenie Kościoła. Krok na drodze ku wspólnej koncepcji. Jeden z rozdziałów nosi tytuł: Kościół jako wspólnota Kościołów lokalnych [communio communionum]. To nie jest żadna „teoria gałęzi”. Kościół jawi się tu jako wspólnota, cały zespół Kościołów partykularnych czy lokalnych. Kościół – w ujęciu tego tekstu – to przede wszystkim Kościoły lokalne. Z punktu widzenia ekumenii to jest bardzo ważny krok, bo on pokazuje priorytet Kościoła lokalnego. Kościół zawsze istniał i będzie istnieć w liczbie mnogiej – jako konkretne Kościoły. Nie istnieje jako abstrakcyjna idea, związana konkretnie z jednym tylko Kościołem… Nie należy przeciwstawiać eklezjologii Mistycznego Ciała eklezjologii Kościoła lokalnego, tylko spróbować znaleźć nowe podejście, które by pokazało, że przyszłość należy do eklezjologii komunii Kościołów – dodam – „siostrzanych” (nie waham się używać tego słowa także w odniesieniu do Kościołów protestanckich). Trzeba co najmniej uznać równoczesną pierwotność Kościoła powszechnego i Kościołów lokalnych.

O. JACEK SALIJ OP: To fałszywa alternatywa: wybierajmy albo eklezjologię uniwersalistyczną, albo eklezjologię Kościołów partykularnych. Fałszywe jest takie podkreślanie jedności Kościoła, które pociąga za sobą lekceważenie dla jego różnorodności. Ale i odwrotnie: to nie jest katolicka eklezjologia, która zapomina o tym, że Chrystus Pan ma tylko jedną Oblubienicę i jedno Ciało, że jest tylko jeden Lud Boży. To oczywiście prawda, że powinniśmy bardzo sobie cenić partykularną eklezjologię i partykularną przynależność do Kościoła. Ale przecież kompletnym nieporozumieniem byłoby porzucać uniwersalistyczne spojrzenie na Kościół. Ważne jest jedno i drugie.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Wśród teologów istnieje skłonność do ontologicznego i czasowego wyodrębniania Kościoła uniwersalnego przed Kościołami partykularnymi lub na odwrót: obserwujemy tendencję do tak silnego eksponowania Kościołów partykularnych, że w rezultacie pozostaje już tylko sama socjologiczna redukcja Kościoła do rzędu poszczególnych gmin jednostkowych. Problem należy natomiast ujmować jako jedną rzeczywistość: nie ma bowiem Kościoła uniwersalnego bez Kościołów partykularnych i odwrotnie. Obraz Kościoła uniwersalnego bez Kościołów partykularnych, jak i idea Kościołów partykularnych bytujących w oderwaniu od Kościoła uniwersalnego byłyby wizerunkiem karykaturalnym. W jednym i drugim wypadku mielibyśmy przed sobą jakiś fantom rzeczywistości Kościoła.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Chciałbym zauważyć dwie rzeczy. Pierwsza dotyczy przeakcentowania instytucjonalnej strony Kościoła. Myślę, że do takiego przeakcentowania przyczyniają się, niestety, także krytyczni odbiorcy tej deklaracji. Rzymskie dokumenty są z zasady czytane jako dokumenty o Kościele instytucjonalnym, co niekoniecznie jest prawdą.

I druga sprawa: warto zwrócić uwagę na to, co by się stało, gdyby w deklaracji w miejsce „Ecclesia catholica” pojawiło się określenie: „Ecclesia unwersalis”’. Wtedy część nieporozumień na pewno by znikła. Tymczasem to określenie „Ecclesia unwersalis” jest o wiele mniej zakorzenione w chrześcijańskiej tradycji (i teologicznie o wiele mniej odpowiadałoby chyba wrażliwości innych chrześcijan) niż „Ecclesia catholica”. Proponuję jednak dokonanie takiego zabiegu interpretacyjnego: podstawmy „Ecclesia unwersalis” wszędzie tam, gdzie mówi się: „Ecclesia catholica”. Zobaczymy, jak nagle zmieni się nam perspektywa…

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Pojawi się pytanie: gdzie taki Kościół istnieje? O tym przesądzi to, co powiedziano o „subsistit in” oraz jedno małe słowo „tylko”. A reszty dopełni nota o „Kościołach siostrzanych”.

O. JACEK SALIJ OP: Tak. Ale to jest nasza święta wiara katolicka…

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: To mówi Kongregacja, a co innego mówili ostatni papieże. Oni inaczej widzieli te sprawy.

O. JACEK SALIJ OP: Pozwoli Ksiądz, że odczytam zakończenie deklaracji Dominus Iesus: „Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi (…), zatwierdził i uprawomocnił niniejszą deklarację (…) oraz polecił jej opublikowanie”. Ja bym stanowczo radził unikać argumentu, że oto Ratzinger się rządzi, depcze wolę Jana Pawła n itd.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: To ja też zacytuję: adhortację Pawła VI Marialis cultus. „Katolicy łączą się z braćmi z Kościołów prawosławnych, (…) z anglikanami, (…) jednoczą się także z braćmi Kościołów powstałych z reformacji” (nr 32). Gdzie jest lęk i troska o precyzję? Kościoły, Wspólnoty? Paweł VI posługuje się wyraźnie, bez żadnych obaw, pojęciem Kościoła.

O. JACEK SALIJ OP: Jeżeli ja adresuję list do znajomego pastora, to piszę: Konsystorz Kościoła Ewangelicko–Augsburskiego itd. Po prostu nazwa „Kościół” jest używana w znaczeniu ścisłym i w znaczeniu mniej ścisłym.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Stawiam pytanie: dlaczego Kongregacja Nauki Wiary urasta do roli instancji korygującej papieży, biskupów, dialogi ekumeniczne etc.? W świetle jakich zasad eklezjologicznych można usprawiedliwić tego rodzaju postępowanie Kongregacji? W nocie o „Kościołach siostrzanych” dochodzi ona do wniosku, że „jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół nie jest »siostrą«, lecz »matką« wszystkich Kościołów partykularnych” (nr 9), utożsamia go z Kościołem rzymskokatolickim i broni prymatu. A w końcu wyciąga wniosek ostateczny, że wyrażenie „Kościoły siostrzane” może być stosowane wyłącznie „do tych Wspólnot kościelnych, które zachowały ważny episkopat i ważną Eucharystię” (nr 12). A co na to papieże? Na przykład Jan Paweł II? „Dziś widzimy jaśniej i lepiej rozumiemy, że nasze Kościoły są Kościołami siostrzanymi. Powiedzenie: »Kościoły–Siostry« to nie tylko zwrot grzecznościowy, ale podstawowa kategoria ekumenicznej eklezjologii. Na niej winny się opierać wzajemne relacje pomiędzy wszystkimi Kościołami…” (przemówienie w cerkwi prawosławnej, Białystok 1991 r.). Mógłbym też zacytować przemówienie wygłoszone w tym samym roku w warszawskim kościele ewangelickim. Wszędzie: „Kościół, Kościół, Kościół”.

A teraz przychodzi obsesja precyzji tak daleko idącej, że ludzie są poranieni i trzeba długich lat, ażeby uzdrowić sytuację ekumeniczną. Przyznaję rację biskupowi Janowi Szarkowi, który na temat deklaracji powiedział: „Ucieszyła ona tylko przeciwników ruchu ekumenicznego z dwóch skrajnych stron, na nowo dały znać o sobie uprzedzenia i brak miłości”.

O. JACEK SALIJ OP: Nota o „Kościołach siostrzanych” to całkiem przytomne przypomnienie, że skoro Kościół Chrystusa jest jeden, to nie może mieć żadnej siostry, siostrami mogą być dla siebie tylko Kościoły partykularne.

Ale spróbujmy oczyścić naszą rozmowę z pozornych argumentów. Na przykład z faktu, że wyraz „Kościół” pojawia się w różnych oficjalnych wypowiedziach papieży w odniesieniu do Wspólnot, które Kościołami nie są, nie wyciągajmy wniosku, że oto papież uznaje sukcesję apostolską i prawdę Eucharystii tych Wspólnot.

RS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Po co nazywał je Kościołami?

O. JACEK SALIJ OP: Dlatego że nazwy „Kościół” używa się raz w znaczeniu ścisłym, innym razem w znaczeniu mniej ścisłym. Nawet u św. Tomasza z Akwinu, myśliciela o niebywałej wręcz precyzji, nie ma ani jednego wyrazu, którego on używałby zawsze w tym samym sensie. Po prostu, kiedy stoimy wobec rzeczywistości, to ciągle musimy tych samych nazw używać raz w bardziej, a raz w mniej ścisłym znaczeniu.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Pojawia się tu dość istotne pytanie hermeneutyczne. Papież wszystkie Kościoły nazywa „siostrzanymi”, a jednocześnie podpisuje deklarację, która tej familijnej więzi odmawia chrześcijanom ewangelickim. Co to znaczy? Jak odczytywać te zróżnicowane wypowiedzi? Drugi problem, na który chciałbym zwrócić uwagę, to pewne przejaskrawienie instytucjonalnych momentów w języku, jakim operuje deklaracja. Mam na myśli koncentrowanie się na problemach wynikających ze sformułowania, że Kościoły wyrosłe z Reformacji „nie są Kościołami w ścisłym sensie”. A przecież wszelkie strukturalne znamiona Kościoła wyprzedza jego wymiar egzystencjalny, mianowicie napełnienie Kościoła Duchem Świętym i tym samym zakotwiczenie go w darach wiary, nadziei i miłości. Te dary są zaś obecne we wszystkich wielkich chrześcijańskich Kościołach i wyrażają się także w określonych formach eklezjalnych.

Wymienione przeinstytucjonalizowanie może dotyczyć również i samego wyrazu wiary. W akcie wiary deklaracja podkreśla przede wszystkim jego aspekt poznawczy; mniej wyraźnie uwidacznia natomiast sprawę życia z wiary, stylu wiary, żywego świadectwa wiary. Wierzyć w Boga znaczy przecież także – i to nawet przede wszystkim – osobowe, nieskrępowane i bezwarunkowe zawierzenie i powierzenie się Bogu, który sam siebie udziela w miłości. I oto ta właśnie jakość wiary bywa mocno podkreślana, a niejednokrotnie jest nawet wyżej rozwinięta u naszych braci z innych chrześcijańskich Kościołów niż w Kościele rzymskokatolickim. Jednostronne akcentowanie w wierze aspektów kognitywnych zawsze kryje w sobie niebezpieczeństwo zacieśniania wiary do jej „modelu instrukcyjno–teoretycznego”, wedle którego w objawieniu się Boga chodziłoby w pierwszym rzędzie o proces należytego przekazywania i przyjmowania prawd wiary. Ten model wierzenia został bardzo mocno zrelatywizowany w soborowej Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym właśnie na rzecz osobowo–całościowego rozumienia Objawienia i wiary.

Przesadnej instytucjonalizacji wiary sprzeciwia się sam kardynał Ratzinger. To on powiedział kiedyś, że na sądzie Bożym Chrystus będzie nas sądził na podstawie 25 rozdziału Ewangelii według św. Mateusza: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”…

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Dziwię się, że ten sam kardynał, który w innym miejscu apeluje o to, ażeby skoncentrować się na dawaniu świadectwa Bogu, tu formułuje wyznanie wiary zawierające osąd innych Kościołów, degradujące ich status eklezjalny. Mówili mi protestanci: w waszych oczach jesteśmy teraz „nie–Kościołami”.

Przyniosłem kilka wypowiedzi prawosławnych na temat deklaracji Dominus Iesus. Jakie zarzuty padają z ich strony? Że zawłaszczamy pojęcie „katolicki”, że zawłaszczamy pojęcie „Stolicy Apostolskiej” (na Wschodzie jest ich wiele!), że gdzie indziej widzimy tylko łaskę cząstkową. Deklaracja dwukrotnie (nr 16 i 17) przypomina, że moc środków zbawienia w Kościołach i Wspólnotach, które nie są w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, „pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu”. Jakie są braki prawosławia? Oczywiście, podstawowy brak uznania prymatu. I to już decyduje o cząstkowości łaski?!

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Nie należy w żadnym wypadku robić z kardynała Ratzingera „czarnego charakteru”, który działa na własną rękę… Nie należy tego robić, niezależnie od tego, że szef Kongregacji Nauki Wiary, jak każdy, może też popełniać błędy czy niezręczności. Sądzę, że przy publikacji tego dokumentu pewne niezręczności zostały popełnione. Nieporozumieniem była na przykład prezentacja medialna skróconego tekstu deklaracji, bez pełnego kontekstu, co wywołało silną, chociaż nie do końca adekwatną reakcję i na długo ustawiło odbiór dokumentu. Niezależnie od takich niezręczności musi być jasne, że to jest wiara Kościoła.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: A jeśli przedtem papieże inaczej tę wiarę formułowali i mówili innym językiem? Jak mam pogodzić różne głosy idące z Watykanu? Stajemy wobec konfliktu interpretacji.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: A jak pogodzić wiarę Orygenesa z wiarą Augustyna? Jest konflikt interpretacji, nawet w wielu punktach. I co z tego wynika?

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Że powinniśmy zaakceptować różnorodność, prawomocność jednych i drugich, a nie odsądzać innych od Kościoła.

O. JACEK SALIJ OP: Na pewno nie taka była intencja autorów deklaracji. Bardzo dobrze się stało, że dany został sygnał, żeby wyhamować pewne tendencje do fałszywego ekumenizmu, to znaczy do takiego ekumenizmu, w którym strony udają, że są inne, niż są. Krótko mówiąc, przypomniano nam, katolikom, jaka jest nasza wiara (i wielu niekatolików odebrało to z oburzeniem, które można zrozumieć). Taka jest nasza wiara: nie uważamy, żeby Kościół katolicki był tylko jedną z wielu chrześcijańskich Wspólnot wyznaniowych. Wierzymy w szczególność Kościoła katolickiego i jako tacy prosimy o to, żeby nasza specyfika została przyjęta do wiadomości i żeby nas, jako takich, jakoś znosić.

Czy po deklaracji Dominus Iesus możliwy jest jeszcze dialog ekumeniczny?

O. JACEK SALIJ OP: Ja na to pytanie odpowiem przypowieścią. Jestem zakonnikiem, mój zakon dominikański bardzo kocham. Gdybym jednak kiedykolwiek miał stanąć wobec alternatywy: „Nie da się być członkiem obu tych wspólnot, musisz wybrać: albo twój zakon, albo Kościół katolicki”, nie wahałbym się ani chwili. Wybrałbym Kościół katolicki.

Wymyśliłem tę surrealistyczną alternatywę, bo za tym pytaniem czuję podobny surrealizm. Nie mam najmniejszej wątpliwości, że gdyby mnie postawiono wobec alternatywy: „albo ekumenizm, albo trwanie w Kościele katolickim”, bez żadnych wahań wybrałbym mój Kościół. Na szczęście bycie dominikaninem jest moim sposobem bycia katolikiem. Podobnie, duch prawdziwego ekumenizmu jest moim sposobem troski o moją i naszą katolicką tożsamość.

KS. ALFONS SKOWRONEK: Nie ukrywam, że z powodu tej deklaracji zostało nadwerężone zaufanie do dialogów ekumenicznych. Mimo to i wbrew wszystkiemu możemy przecież żywić uzasadnioną nadzieję, że nie dojdzie do ich przerwania lub wręcz zerwania. Sieć relacji międzykościelnych i międzywyznaniowych, utkana właśnie dzięki wieloletnim dialogom, jest mocna i stabilna – i to zarówno w pionie ogólnokościelnym, jak i na obszarach narodowych, tak że w pokoju ducha będziemy mogli sprostać zaistniałym obciążeniom i irytacjom. W końcu ekumenia zawsze była i pozostanie dźwignią teologii.

A jeśli chodzi o „czarne chmury”, pojawiające się od czasu do czasu na ekumenicznym firmamencie? Użyłbym tu analogii z języka prognoz pogodowych: jeżeli, jak się rzekło, ogólna atmosfera ekumeniczna do tej pory wskazywała raczej na przewagę wyżów, to absolutnie nie należy się przejmować nagłym wypłynięciem jakiejś pojedynczej czarnej chmury, która sama w sobie nie jest w stanie wytworzyć groźniejszego frontu atmosferycznego. Kardynał Karl Lehmann w wywiadzie udzielonym na temat Dominus Iesus oświadczył: „Kto nie liczy się z porażkami i nie wierzy, że Duch Boży jest mocniejszy od granic podziału, niech lepiej nie przykłada ręki do ekumenii”.

Wyznajmy jednak bez osłonek: wielu chrześcijan, ewangelików i katolików, żywiło wielką nadzieję, że u progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa ich Kościoły zdobędą się na wydanie wspólnego orędzia o Jezusie Chrystusie –Jedynym Pośredniku i Zbawicielu. Przyznać też trzeba, że czasy, w jakich żyjemy, nie należą do łatwych. Eu–gen Biser, teolog bardzo wrażliwy na znaki czasów, stawia tymże czasom taką oto diagnozę: lęk na szczycie kierownictw Kościołów, paraliż teologii i rezygnacja wśród ludu Kościoła. Czy i na ile to rozpoznanie odpowiada naszej rzeczywistości? Pytanie to zasługiwałoby na osobną dyskusję za okrągłym stołem „Znaku”.

KS. WACŁAW HRYNIEWICZ OMI: Po deklaracji dialog ekumeniczny jest tym bardziej potrzebny. Nie ma powodów, aby traktować ją jako definitywne i najważniejsze słowo naszego Kościoła. Coraz częściej rozbrzmiewają na samej górze zapewnienia, że ekumenizm nie ma w świecie realnej alternatywy, że jest procesem nieodwracalnym. Chyba nikt nie pragnąłby wrócić do czasów wojen i antagonizmów religijnych… Dialog jest koniecznością. Dzięki innym możemy lepiej wnikać w głąb chrześcijańskiej wiary, korygować nasze własne niedostatki w myśleniu i postępowaniu. Cieszą mnie słowa francuskiego intelektualisty Paula Thibaud wypowiedziane w trakcie debaty nad deklaracją: „Inaczej przeżywamy dziś problem dogmatyzmu. Religia stała się dzisiaj znacznie bardziej biblijna, stała się religią świętego tekstu, w mniejszym stopniu religią dogmatów i katechizmu, który poucza, w co trzeba i w co nie należy wierzyć. Dogmaty okazały się intelektualnie mniej płodne, podczas gdy Biblia, pełna paradoksów i sprzeczności, uderza nas swoim bogactwem” („Tygodnik Powszechny” nr 51/2000).

Chrześcijanie powinni zrezygnować z pretensji do posiadania prawdy absolutnej. Tylko Bóg jest Rzeczywistością i Prawdą absolutną. Wierzymy w Jezusa Chrystusa jako objawienie eschatycznej Pełni, która wszakże nigdy nie odsłoni się adekwatnie w ludzkich dziejach. Przed ekumenią wyrasta wielkie hermeneutyczne zadanie pogłębienia świadomości, iż prawda odznacza się eschatyczną orientacją ku przyszłości, że jest otwarta na ostateczne spełnienie, które wykracza poza doczesne dzieje ludzkości. Prawda i nadzieja są nieodłączne: prawda wiary jest prawdą nadziei. Ubolewam często nad tym, że Kościoły chrześcijańskie zachowują się zazwyczaj tak, jakby żyły już pełną wizją prawdy. A przecież wszyscy bez wyjątku „po części tylko poznajemy”: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (l Kor 13,9 i 12). Życie w absolutnej pewności uczyniłoby z nas istoty zniewolone. Potrzebujemy w ekumenii większej skromności poznawczej. Nadużywamy języka religijnego, mówiąc o posiadaniu już teraz całej pełni prawdy.

Co do przyszłości chrześcijaństwa i ekumenii nie jestem pesymistą. Owszem, kontrowersje wokół deklaracji świadczą o tym, iż relacje braterstwa chrześcijan są jeszcze bardzo kruche. Droga do pojednania wiedzie poprzez dialog ku wzajemnemu uznaniu eklezjalności. Potrzeba większej szczerości i uczciwości ekumenicznej. Tak, uczciwość jest wielką cnotą ekumeniczną! Po deklaracji Dominus Iesus dialog stał się jeszcze bardziej wymagający ze względu na pogłębioną nieufność do Kościoła katolickiego. Być może ta deklaracja była wstrząsem potrzebnym i mobilizującym, który kiedyś zostanie uznany za swego rodzaju „felix culpa oecumenicd”. Najtrudniejsze zagadnienia teologiczne są jeszcze przed nami: prymat biskupa rzymskiego, rozumienie Kościoła i jego struktury, posługiwanie duchowne…

Powtarzam często: „Nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia” (2 Tm l, 7). Wierzę w siłę Boskiej Miłości i Prawdy, która nie przestanie przekonywać nas do tego, byśmy wytrwale szukali zwycięstwa Chrystusa nad naszymi podziałami, a nie zwycięstwa jednej tradycji wyznaniowej nad drugą. Wierzę w mądrość przyszłych pokoleń, bogatszych o nasze dzisiejsze, trudne doświadczenia.

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI: Pytanie brzmi bardzo dramatycznie. Powiem tak: dialog ekumeniczny rozumiany jako dialog o jedności wiary należy do istoty Kościoła i toczy się wszędzie tam, gdzie chrześcijanie z różnych Wspólnot szczerze się o taką jedność troszczą. Dla tak szeroko rozumianego dialogu aktualne irytacje nie mają większego znaczenia. Jeśli natomiast chodzi o trudności, które pojawiły się w związku z deklaracją w toczących się szczegółowych, specjalistycznych dialogach ekumenicznych, mam wrażenie, że deklaracja ich nie wywołała, ale ujawniła. Nie należy się dziwić temu, że trudności takie są i że nie jest łatwo się z nimi uporać. Są one koniecznym momentem dialogu, ponieważ chrześcijanie różnych denominacji naprawdę oddalili się od siebie nawzajem. Deklaracja stała się jedną z ważnych miar tego wzajemnego oddalenia i choćby w tym sensie okazała się potrzebna.

Dyskusję prowadzili:
br. Marcin Lisak OP i Janusz Poniewierski


WACŁAW HRYNIEWICZ OMI, ur. 1936, prof. teologii, ekumenista, wykładowca KUL, członek Międzynarodowej Komisji Mieszanej ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem Rzymskokatolickim i Kościołem Prawosławnym, autor wielu książek. Ostatnio w Wydawnictwie Znak ukazał się tom rozmów z ks. Hryniewiczem: Nad przepaściami wiary.

JACEK SALIJ OP, ur. 1942, prof. teologii, wykładowca UKSW, znany duszpasterz, autor wielu książek. Ostatnio wydał: Praca nad wiarą (1999) i Ewangeliarz (2000). W tym roku w Wydawnictwie Znak ukazał się tom rozmów z o. Salijem: Świętowanie Pana Boga.

KS. ALFONS SKOWRONEK, ur. 1928, prof. teologii, ekumenista, em. wykładowca ATK, autor wielu książek. Ostatnio wydał: Z Kościołem w trzecie tysiąclecie. Czego oczekuję od Kościoła? (1999) oraz Aniołowie są wśród nas. Fascynacje – dociekania – wierzenia (2001).

KS. TOMASZ WĘCŁAWSKI, ur. 1952, prof. teologii, dziekan Wydziału Teologicznego UAM, członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej, autor wielu książek. Ostatnio wydał: Abba. Wobec Boga Ojca (1999), Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej (1999).

WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

L’Osservatore Romano 3(191) 1997

Powyższy referat został wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej.

Kryzys teologii wyzwolenia

W latach osiemdziesiątych radykalne nurty teologii wyzwolenia stanowiły najbardziej naglące wyzwanie dla wiary Kościoła. Teologia ta domagała się odpowiedzi i pogłębienia, była bowiem nową, pozornie logiczną, a zarazem praktyczną odpowiedzią na podstawowy problem chrześcijaństwa, jakim jest odkupienie. Sam termin „wyzwolenie” miał wyrażać w inny i bardziej zrozumiały sposób to, co w tradycyjnym języku Kościoła zostało nazwane odkupieniem. W rzeczywistości stoimy wciąż wobec tego samego podstawowego problemu: żyjemy w świecie, który nie odzwierciedla dobroci Boga. Ubóstwo, ucisk, wszelkiego rodzaju niesprawiedliwości, cierpienie sprawiedliwych i niewinnych są znakami czasu w każdej epoce. Wszyscy cierpimy; nikt nie może powiedzieć o tym świecie i o swoim życiu: oby trwały wiecznie, bo są takie piękne. Teologia wyzwolenia wobec tych doświadczeń wypowiadała się następująco: ta sytuacja nie musi trwać, ale można ją przezwyciężyć jedynie dzięki radykalnej przemianie struktur naszego świata, które są strukturami grzechu, strukturami zła. Jeśli zatem grzech daje odczuć swoją moc poprzez struktury, a one prowadzą nieuchronnie do nędzy, można go pokonać nie przez osobiste nawrócenie, ale jedynie przez walkę ze strukturami niesprawiedliwości. Musi to jednak być walka natury politycznej – twierdzono – ponieważ struktury tworzą się i umacniają poprzez politykę. Tak więc odkupienie stało się procesem politycznym, którego zasadnicze kierunki wyznaczała filozofia marksistowska. Stawało się też zadaniem, które mogli – a wręcz powinni – podjąć sami ludzie, a jednocześnie nadzieja na odkupienie nabierała wymiaru czysto praktycznego: wiara z „teorii” przekształcała się w praktykę, konkretne odkupieńcze działanie w ramach procesu wyzwolenia.

Upadek systemów rządzenia o inspiracji marksistowskiej we wschodniej Europie stał się dla tej teologii, opartej na praktyce odkupieńczej o charakterze politycznym, swego rodzaju „zmierzchem bogów”. Właśnie tam, gdzie w sposób systematyczny zastosowano w praktyce marksistowską ideologię wyzwolenia, wytworzyła się sytuacja całkowitego braku wolności, czego straszliwe konsekwencje zostały bezlitośnie obnażone przed całym światem. Kiedy polityka chce mieć charakter odkupieńczy, obiecuje zbyt wiele. Kiedy chce zastąpić Boga w Jego działaniu, nie staje się boska, ale szatańska. Tak więc pod wpływem wydarzeń politycznych r. 1989 zmieniła się także sytuacja w teologii. Marksizm był ostatnią jak dotąd próbą podania uniwersalnej i pewnej formuły, która miała nadać właściwy kształt biegowi historii. Twierdził, że rozpoznał ogólną strukturę historii świata, i na tej podstawie próbował wskazać, w jaki sposób można ostatecznie wprowadzić historię na słuszną drogę. Ogromna fascynacja marksizmem wynikała stąd, że opierał się on na metodach na pozór ściśle naukowych, w miejsce wiary wprowadzał naukę i przekształcał tę naukę w działanie praktyczne. Wydawało się, że wszystkie nie spełnione obietnice religii zostaną zrealizowane poprzez praktykę polityczną opartą na zasadach naukowych.

Upadek tej nadziei wywołał ogromne rozczarowanie, które po części daje się odczuć do dzisiaj. Moim zdaniem jest zupełnie możliwe, że będziemy jeszcze świadkami pojawienia się innych, nowych form marksistowskiej koncepcji świata. Na razie marksizm pozostawił po sobie chaos; po upadku jedynego systemu, który zapowiadał naukowe rozwiązanie ludzkich problemów, jego miejsce mógł zająć tylko nihilizm, a w każdym razie całkowity relatywizm.

Relatywizm jako filozofia panująca

Tak więc podstawowym problemem, wobec którego stoi dzisiaj wiara, stał się relatywizm. Oczywiście, jawi się on nie tyle jako pewna forma rezygnacji wobec niemożności poznania prawdy, ale raczej jako postawa pozytywna, odwołująca się do idei tolerancji, poznania dialogicznego i wolności, które zostałyby skrępowane, gdyby przyjęto, że istnieje prawda powszechnie obowiązująca. Natomiast relatywizm pragnie uchodzić za filozoficzną podstawę demokracji, która opiera się rzekomo na przekonaniu, że nikt nie może twierdzić, iż zna właściwą drogę, oraz na fakcie, że zwolennicy różnych dróg wzajemnie uznają swoje działania za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze; dlatego poprzez dialog dążą do osiągnięcia jakiegoś porozumienia, do czego przyczynia się także wiedza, której jednak nie można sprowadzić do jednej wspólnej postaci. System wolności powinien być zatem ze swej natury systemem wzajemnie relatywnych stanowisk, które są ponadto uzależnione od różnych okoliczności historycznych i pozostają otwarte na dalsze przemiany. Wedle tej koncepcji społeczeństwo wolne powinno być społeczeństwem relatywistycznym: tylko pod tym warunkiem może pozostać wolne i otwarte.

W sferze polityki ta wizja jest do pewnego stopnia uzasadniona. Żadna opinia polityczna nie jest jedynie słuszna. To co jest relatywne, a więc budowa liberalnego ładu społecznego, nie może być absolutne; właśnie przyjęcie poglądu przeciwnego było błędem marksizmu i teologii politycznych. Ale całkowity relatywizm, także na płaszczyźnie politycznej, nie rozwiązuje wszystkiego. Istnieją formy niesprawiedliwości, które nigdy nie staną się sprawiedliwe (na przykład zabójstwo niewinnych albo odmówienie jednostkom czy grupom ludzi prawa do godności i do życia odpowiadającego tej godności); i odwrotnie – istnieje sprawiedliwość, która nigdy nie może stać się niesprawiedliwością. Dlatego, chociaż nie można odmówić relatywizmowi pewnej racji bytu w dziedzinie polityczno-społecznej, problem pojawia się w chwili, gdy trzeba wyznaczyć jego granice. Metodę tę próbowano zupełnie świadomie stosować także na płaszczyźnie religii i etyki. Spróbuję tutaj zarysować pokrótce procesy, które kształtują dzisiaj dialog teologiczny w tej dziedzinie.

Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwijała się stopniowo już począwszy od lat pięćdziesiątych, ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla świadomości chrześcijańskiej.1 Ze względu na doniosłość swojej problematyki i na obecność w najbardziej różnorodnych sferach kultury, w pewnej mierze zajmuje obecnie miejsce, które w minionym dziesięcioleciu przypadło w udziale teologii wyzwolenia; nawiązuje zresztą do niej na różne sposoby, próbując nadać jej nowszą i bardziej aktualną formę. Przyjmuje bardzo różnorodne postaci, stad niemożliwe jest sprowadzenie jej do jednej zwięzłej formuły i przedstawienie pokrótce jej istotnych cech. Z jednej strony jest ona typowym wytworem świata zachodniego i jego koncepcji filozoficznych, z drugiej jednak nawiązuje do intuicji filozoficznych i religijnych Azji, zwłaszcza subkontynentu indyjskiego. Właśnie połączenie tych dwóch światów daje teologii pluralistycznej tak duża siłę oddziaływania w obecnej chwili historycznej.

Relatywizm w teologii: odrzucenie chrystologii

Ta sytuacja przejawia się ze szczególną wyrazistością w poglądach jednego z założycieli i najważniejszych przedstawicieli tej teologii, jakim jest amerykański prezbiterianin J. Hick, który przyjmuje za punkt wyjścia kantowskie rozróżnienie między fenomenem a noumenem (zjawiskiem i istotą): nie jesteśmy w stanie dotrzeć do ostatecznej prawdy samej w sobie, ale możemy jedynie obserwować jej zewnętrzne przejawy przez różne „soczewki” i za pośrednictwem naszego sposobu postrzegania. Wszystko, co postrzegamy, nie jest prawdziwa rzeczywistością, taką jaka istnieje sama w sobie, ale jedynie jej odzwierciedleniem, współmiernym do naszego sposobu postrzegania. Hick początkowo próbował sformułować tę zasadę w kontekście chrystologicznym, ale po całorocznym pobycie w Indiach, który wywołał – jak twierdzi sam teolog – rewolucję kopernikańską w jego myśleniu, przekształcił ją w nową formę teocentryzmu. Utożsamienie konkretnej, jednostkowej, postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z „rzeczywistością” samą w sobie, to znaczy z Bogiem żywym, zostaje odrzucone jako powrót do mitu. Jezus zostaje poddany celowej relatywizacji jako jeden z wielu geniuszy religijnych. Rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie może być dostępna w historii, w niej bowiem występują tylko modele, tylko idealne formy, wskazujące na kogoś całkowicie innego, który jako taki nie jest uchwytny w historii. W konsekwencji także Kościół, dogmaty i sakramenty tracą oczywiście swój absolutny charakter. Przyznanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego, a wręcz uznanie ich za realne spotkanie z prawdą Boga, który się objawia, prawdą wiążącą dla wszystkich, byłoby równoznaczne z uznaniem za absolutne czegoś, co jest relatywne, a tym samym przesłaniałoby nieskończoność Boga całkowicie innego.

W świetle tej koncepcji, bardziej rozpowszechnionej niż sama teoria Hicka, pogląd, iż w postaci Jezusa Chrystusa i w wierze Kościoła istnieje realnie jakaś wiążąca i aktualna prawda w historii, uchodzi za przejaw fundamentalizmu. Fundamentalizm ten przedstawiany jest jako autentyczny zamach na ducha naszych czasów, jako wielorakie zagrożenie dla jego najważniejszych wartości, to znaczy tolerancji i wolności. Z drugiej strony pojęcie dialogu, które odgrywa istotną rolę w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej, zyskuje dziś odmienny sens, stając się kwintesencją relatywistycznego credo oraz dokładnym przeciwieństwem nawrócenia i misji. W ujęciu relatywistycznym dialog oznacza postawienie własnego poglądu, czyli własnej wiary, na jednej płaszczyźnie z przekonaniami innych i przyjęcie zasady, że nie można uważać własnych poglądów za bardziej prawdziwe od cudzych. Prawdziwy dialog jest możliwy tylko wówczas, gdy szczerze przyjmuję założenie, że cudzy pogląd może być tak samo słuszny albo nawet bardziej słuszny niż mój. Wedle tej koncepcji dialog powinien być wymianą poglądów zasadniczo równoprawnych, a tym samym wzajemnie relatywnych; tylko w ten sposób będzie można doprowadzić do jak najściślejszej współpracy i integracji między różnymi postaciami religii.2 Relatywistyczne rozwodnienie chrystologii i w konsekwencji także eklezjologii staje się zatem podstawowym przykazaniem religii. Wracając do teorii Hicka: twierdzi on, że wiara w bóstwo określonej osoby prowadzi do fanatyzmu i stronniczości, do oderwania wiary od miłości, a tego właśnie należy się wystrzegać.3

Nawiązanie do religii azjatyckich

W myśleniu J. Hicka, którego traktujemy tutaj jako jednego z czołowych przedstawicieli relatywizmu religijnego, dochodzi do zadziwiającego zbliżenia między postmetafizyczną filozofią europejską i azjatycką teologią negatywną, głoszącą, że bóstwo samo w sobie nie może jawnie wejść w świat pozorów, w którym żyjemy, ale ujawnia się tylko we względnych przejawach i pozostaje zasadniczo niewyrażalne w słowach i pojęciach, trwając w absolutnej transcendencji.4 Te dwie filozofie różnią się głęboko zarówno pod względem podstawowych założeń, jak i kierunku, jaki nadają ludzkiej egzystencji, ale zdają się utwierdzać nawzajem w swym relatywizmie metafizycznym i religijnym. Areligijny i pragmatyczny relatywizm Europy i Ameryki może zyskać w Indiach swego rodzaju konsekrację religijną, dzięki której wydaje się, że jego rezygnacja z dogmatów ma szlachetne uzasadnienie, wyraża bowiem większy szacunek dla tajemnicy Boga i człowieka. Z kolei odwoływanie się myśli europejskiej i amerykańskiej do wizji filozoficznej i teologicznej Indii pogłębia relatywizację wszystkich postaci religijnych, typową dla kultury indyjskiej. W konsekwencji także teologia chrześcijańska w Indiach uważa za konieczne pozbawienie postaci Chrystusa jej wyjątkowego miejsca – uważanego za typowy przejaw kultury zachodniej – i umieszczenie jej na jednej płaszczyźnie z indyjskimi mitami zbawienia. Jezus historyczny – twierdzi się – nie jest Logosem w większym stopniu niż jakakolwiek inna historyczna postać zbawiciela.5

Występując pod hasłem spotkania kultur, relatywizm jawi się jako prawdziwa filozofia człowieczeństwa; pozwala mu to oddziaływać – na Wschodzie i na Zachodzie, jak już wspomnieliśmy – z wielką mocą przekonywania, która zdaje się nie napotykać już żadnego oporu. Kto mu się przeciwstawia, nie tylko występuje przeciw demokracji i tolerancji – a więc przeciw podstawowym zasadom życia społecznego – ale uparcie broni też prymatu własnej kultury zachodniej i sprzeciwia się spotkaniu kultur, które jest przecież nakazem chwili. Kto pragnie wytrwać w wierze Biblii i Kościoła, zostaje zepchnięty na kulturową pustynię; musi na nowo odkryć „głupstwo” Boże (1 Kor 1, 18), aby rozpoznać w nim prawdziwą mądrość.

Ortodoksja i ortopraksja

Aby ułatwić sobie poszukiwanie mądrości zawartej w głupstwie wiary, warto bliżej zapoznać się z relatywistyczną teorią religii, głoszoną przez Hicka, i odkryć drogi, które wskazuje ona człowiekowi. W ostatecznej analizie religia polega według Hicka na tym, że człowiek przechodzi od self-centredness, czyli egzystencji starego Adama, do reality-cenłredness, czyli egzystencji nowego człowieka, a tym samym wykracza poza własne „ja” i zwraca się ku „ty” bliźniego.6 Brzmi to pięknie, jednak przy głębszym zastanowieniu teza ta okazuje się równie pozbawiona treści i znaczenia jak wezwanie Bultmanna do autentyczności, które zaczerpnął on z Heideggera. Religia nie jest do tego potrzebna.

Były ksiądz katolicki P. Knitter, dostrzegając ten problem, podjął próbę zapełnienia pustki takiej teorii religii, sprowadzonej do imperatywu kategorycznego, poprzez nową syntezę Azji i Europy, bardziej konkretną i wewnętrznie bogatszą.7 Zaproponował mianowicie, aby nadać religii nową konkretność, łącząc pluralistyczną teologię religii z teologiami wyzwolenia. Należy radykalnie uprościć dialog międzyreligijny i uczynić go skutecznym na płaszczyźnie praktycznej, opierając go na jednej tylko zasadzie: na „prymacie ortopraksji nad ortodoksją”.8 To pierwszeństwo przyznane praktyce w stosunku do poznania jest jeszcze jednym dziedzictwem marksizmu. Jednakże marksizm przyjmuje taką postawę dlatego, że jest ona logiczną konsekwencją odrzucenia metafizyki: skoro poznanie staje się niemożliwe, pozostaje jedynie działanie. Natomiast Knitter twierdzi, że absolutu nie można poznać, ale można go „czynić”. Powstaje oczywiście pytanie, czy to twierdzenie jest prawdziwe. Co rnoże mi wskazać drogę słusznego działania, jeżeli nie mogę wiedzieć, co jest absolutnie słuszne? Przyczyną upadku reżimów komunistycznych był właśnie fakt, że chciały one zmieniać świat nie wiedząc, co jest dla niego dobre, a co nie, ani w jakim kierunku trzeba świat zmieniać, aby stał się lepszy. Sama praktyka tego nie wyjaśnia.

Jest to sprawa zasadniczej wagi dla krytycznej oceny pojęcia ortopraksji. Tradycyjna historia religii utrzymywała, że religie Indii zazwyczaj nie znają ortodoksji, ale jedynie ortopraksję; prawdopodobnie właśnie stamtąd ta koncepcja przeniknęła do współczesnej teologii. Jednak w odniesieniu do religii Indii miała ona ściśle określone znaczenie; wyrażała mianowicie przekonanie, że religie te nie mają zbioru powszechnie obowiązujących prawd wiary i dlatego przynależność do nich nie wynika z przyjęcia określonego credo. Religie te mają raczej pewien system praktyk obrzędowych, które uważane są za niezbędne dla zbawienia i których spełnianie odróżnia „wierzących” od niewierzących. Tym, co wyróżnia wyznawców tych religii, nie są określone przekonania, ale skrupulatne wypełnienie rytuału, który ogarnia całe życie. Znaczenie pojęcia „ortopraksja”, czyli „słusznego postępowania”, jest ściśle określone – chodzi tu o pewien kodeks obrzędów. Zresztą także termin „ortodoksja” miał prawie identyczne znaczenie w Kościele pierwotnym i w Kościołach Wschodnich. W słowie tym bowiem element -doksja, pochodzący od doxa, nie był rozumiany w sensie „opinii”; a więc ortodoksja nie oznaczała „słusznej opinii”, jako że dla Greków opinie są zawsze względne; doxa występowała tu raczej w znaczeniu „chwała”, „oddawanie chwały”. Być ortodoksyjnym znaczyło więc znać – i stosować – właściwy sposób oddawania chwały Bogu. Ortodoksja odnosi się do kultu, a ze sfery kultu promieniuje na życie. Tak rozumiana, mogłaby stanowić mocny punkt oparcia dla owocnego dialogu między Wschodem i Zachodem.

Powróćmy jednak do zastosowania pojęcia ortopraksji we współczesnej teologii. Tutaj nie oznacza już ono wypełniania określonego obrzędu. Słowo to zyskało zupełnie nowy sens, który nie ma nic wspólnego z jego znaczeniem autentycznie indyjskim. Prawdę mówiąc jednak coś z niego pozostaje: jeżeli ortopraksja jest rzeczywiście potrzebna, a nie ma jedynie maskować braku obowiązujących prawd, to musi istnieć jakaś praktyka powszechna, uznawana przez wszystkich i wychodząca poza ogólnikowe hasła o skupianiu się na „ja” i nawiązywaniu relacji z „ty”. Jeżeli odrzuci się jej znaczenie obrzędowe, przyjęte w Azji, można rozumieć praksję jedynie w sensie etycznym albo politycznym. W pierwszym przypadku ortopraksja musiałaby zakładać istnienie „ethosu” o wyraźnie zdefiniowanej treści. To jednak zostaje oczywiście wykluczone w debacie o etyce prowadzonej z pozycji relatywistycznych, według niej bowiem nic nie jest samo w sobie dobre albo złe. Jeżeli natomiast rozumie się ortopraksję w sensie socjopolitycznym, rodzi się pytanie: na czym polega słuszne działanie polityczne? Teologie wyzwolenia opierały się na przekonaniu, że marksizm wyraźnie wskazywał właściwą praktykę polityczną, i stąd mogły stosować pojęcie ortopraksji w jej poprawnym sensie. W ich przypadku nie chodziło o rezygnację z obowiązujących prawd, ale o wskazanie wszystkim pewnej formy właściwej praktyki – a więc właśnie ortopraksji – która miała jednoczyć całą społeczność i wykluczać z niej tych, którzy nie chcieli postępować we właściwy sposób. W tym sensie marksistowskie teologie wyzwolenia były na swój sposób logiczne i spójne.

Jak można się przekonać, ta ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś  ortodoksji  (w  znaczeniu współczesnym), to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności. Knitter kieruje się podobną zasadą, kiedy stwierdza,  że kryterium  pozwalającym odróżnić ortopraksję od pseudopraksji jest wolność.9 Jednakże musi  nam dopiero wyjaśnić w sposób  przekonujący i praktyczny, co to jest wolność i co prowadzi do prawdziwego wyzwolenia człowieka; na pewno nie ortopraksja marksistowska, jak już mogliśmy się przekonać. Jedno jest jasne: teorie relatywistyczne albo prowadzą do samowoli i tym samym stają się zbędne, albo też przypisują sobie absolutną  wartość  normatywną,  która urzeczywistnia się w praktyce i czyni z niej formę absolutyzmu pozbawioną  podstawy.  Prawdę  mówiąc, także w Azji są dziś rozpowszechniane pewne idee teologii wyzwolenia, jako formy chrześcijaństwa rzekomo lepiej dostosowane do umysłowości azjatyckiej,  które umieszczają centrum działania religijnego w sferze polityki. Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią. Nie ulega zaś wątpliwości, że jest to głęboko sprzeczne z pierwotną azjatycką wizją religii.

New Age

Relatywizm Hicka, Knittera i pokrewnych teorii opiera się ostatecznie na racjonalizmie, który utrzymuje, że rozum – w znaczeniu kantowskim – nie jest zdolny do poznania metafizycznego.10 Kierunek ten poszukuje nowych podstaw religii w sferze praktyki, nadając jej zabarwienie bardziej etyczne lub bardziej polityczne. Istnieje jednak także odpowiedź świadomie antyracjonalistyczna na doświadczenie „wzgledności wszystkiego”, ukrywająca się pod wieloznacznym określeniem New Age.11

Według zwolenników New Age nie należy szukać rozwiązania dylematu relatywizmu w nowym spotkaniu „ja” z „ty” albo z „my”, ale w przezwyciężeniu podmiotu i w ekstatycznym powrocie do „procesu kosmicznego”. Podobnie jak starożytna gnoza, także ten kierunek głosi, że jest w zgodzie ze wszystkim, co twierdzi nauka, a ponadto że uwzględnia wiedzę naukową z wszelkich dziedzin (biologii, psychologii, socjologii, fizyki). Zarazem jednak, wychodząc od tych przesłanek, oferuje całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej „mistyki”, w myśl której w absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie jest osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika Wszystko. Religia oznacza włączenie mojego „ja” w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów. K.-H. Menke bardzo trafnie opisuje duchową przemianę, jaka stąd wynika: „Podmiot, który próbował podporządkować sobie wszystko, teraz roztapia się we ‚Wszystkim'”.12 Rozum obiektywizujący – twierdzi New Age – przegradza nam drogę do tajemnicy rzeczywistości; nasze bycie „ja” odcina nas od pełni kosmicznej rzeczywistości, niszczy harmonię wszystkiego i jest prawdziwą przyczyną naszego nieodkupienia. Odkupienie polega na uwolnieniu się od „ja”, na zanurzeniu się w pełni życia, na powrocie do Wszystkiego. Poszukuje się ekstazy, upojenia nieskończonością, które można znaleźć w oszałamiającej muzyce, w rytmie, w tańcu, w migocących frenetycznie światłach, w ludzkiej masie. Tak wiec nie tylko następuje odwrót od dążenia epoki nowożytnej do absolutnej dominacji podmiotu, także sam człowiek, aby dostąpić wyzwolenia, musi rozpłynąć się we „Wszystkim”. Powracają bogowie. Wydają się bardziej wiarygodni niż Bóg. Trzeba powrócić do pierwotnych obrzędów, poprzez które „ja” zostaje wprowadzone w tajemnice Wszystkiego i wyzwala się od siebie samego.

Odradzanie przedchrześcijańskich religii i kultur, z którym spotykamy się dziś bardzo często, można wyjaśnić na wiele sposobów. Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach. Wydaje się zatem, że bardziej sensowne jest poszukiwanie własnych, oryginalnych form, niż poddawanie się formom narzuconym z zewnątrz i przestarzałym. Przede wszystkim jednak, jeśli „trzeźwe upojenie” misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas – przynajmniej na chwilę – w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego.13

Pragmatyzm w codziennym życiu Kościoła

Obok tych rozwiązań radykalnych oraz wielkiego pragmatyzmu teologii wyzwolenia istnieje także szary pragmatyzm codziennego życia Kościoła, w którym wszystko na pozór toczy się normalnie, w rzeczywistości jednak wiara zanika i zatraca się w małostkowości. Mam tu na myśli dwa zjawiska, które budzą mój niepokój. Przede wszystkim istnieje dążenie, objawiające się z różną intensywnością, do rozciągnięcia na sferę wiary i obyczajów zasady decydowania większością, tak aby ostatecznie doprowadzić do całkowitej „demokratyzacji” Kościoła. To co większości nie wydaje się oczywiste, nie może mieć mocy obowiązującej, ale jedynie „wydawać się”. W rzeczywistości jednak, o jaką większość tu chodzi? Czy jutro większość będzie taka sama jak wczoraj? Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą. Żadna mniejszość nie może pozwolić, aby większość narzuciła jej wiarę. Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale. Odejście wielu ludzi od wiary wynika stąd, że wydaje się im, iż o treści wiary może decydować jakaś instancja biurokratyczna, tak jakby wiara była czymś w rodzaju programu partii politycznej: kto ma władzę, może decydować o tym, w co należy wierzyć, i dlatego trzeba albo zdobyć władzę w samym Kościele, albo przeciwnie – i ta konkluzja jest bardziej logiczna i łatwiejsza do przyjęcia – przestać wierzyć.

Drugie zagadnienie, na które chciałem zwrócić uwagę, dotyczy liturgii. Kolejne fazy reformy liturgicznej przyczyniły się do rozpowszechnienia opinii, że liturgię można dowolnie zmieniać. Jeżeli jest w niej coś niezmiennego, to najwyżej słowa konsekracji, natomiast wszystko inne wolno zmienić. W takim rozumowaniu można iść dalej: jeżeli może tego dokonać władza centralna, dlaczego nie mogłaby także instancja lokalna? A skoro mogą to czynić instancje lokalne, to dlaczego nie sama wspólnota wierzących? Przecież wspólnota powinna mieć możliwość wyrażania się i spotykania w liturgii. Po racjonalistycznych i purytańskich tendencjach lat siedemdziesiątych, a także osiemdziesiątych, dziś daje się odczuć zmęczenie liturgią wyłącznie „mówioną” oraz pragnienie liturgii związanej z życiem, która zbliża się bardzo do tendencji New Age; poszukuje się form upajających i ekstatycznych, a nie owej logikè latreia, czyli rationabilis oblatio, o której mówi św. Paweł, a za nim liturgia rzymska (Rz 12, 1).

Przyznaję się do przesady; to, co mówię, nie dotyczy normalnej sytuacji w naszych wspólnotach. Ale tendencje są właśnie takie. Dlatego potrzebna jest czujność, aby nie podano nam podstępnie „kamienia zamiast chleba” – Ewangelii innej niż ta, którą powierzył nam Chrystus.

Zadania teologii

Stoimy więc w obliczu szczególnej sytuacji: teologia wyzwolenia chciała dać chrześcijaństwu – znużonemu dogmatami – nową praktykę, poprzez którą odkupienie miało dokonać się jeszcze raz. Jednakże ta praktyka pozostawiła po sobie ruinę zamiast wolności. Pozostał relatywizm i próby przystosowania się do niego. Jednak to, co się nam w ten sposób oferuje, jest tak pozbawione treści, że teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby dzięki niej zyskać wymiar praktyczny. New Age głosi ostatecznie: zarzućmy nieudany eksperyment chrześcijaństwa i powróćmy do bogów, bo tak żyje się lepiej.

Nasuwa się tu wiele pytań. Zajmijmy się najbardziej praktycznym: dlaczego tradycyjna teologia okazała się tak bezsilna wobec tych zjawisk? Gdzie są jej słabe punkty, które uczyniły ją tak nieskuteczną?

Pragnę zwrócić tu uwagę na dwie sprawy związane z poglądami Hicka i Knittera. Aby usprawiedliwić destrukcję chrystologii, jakiej dokonują, obaj powołują się na egzegezę; ich zdaniem egzegeza udowodniła, iż Jezus nie uważał się za Syna Bożego, za wcielonego Boga, i że dopiero później Jego uczniowie stopniowo uznali Go jako takiego.14 Obydwaj – Hick bardziej jednoznacznie niż Knitter – przytaczają też argumenty filozoficzne. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił ponad wszelką wątpliwość, iż rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie są poznawalne w historii ani nie objawiają się w niej jako takie.15 Ze względu na strukturę ludzkiego poznania nie jest możliwe – według Kanta – to, co głosi wiara chrześcijańska; tak więc cudy, tajemnice i znaki łaski są iluzjami, jak wyjaśnia Kant w swoim dziele Religia w granicach czystego rozumu.16 Wydaje mi się, że problem egzegezy oraz ograniczeń i możliwości naszego rozumu, a więc problem filozoficznych przesłanek wiary, wskazuje w rzeczywistości na istotę kryzysu współczesnej teologii, którego skutkiem jest kryzys wiary – i to coraz częściej także wiary ludzi prostych.

W tym miejscu zamierzam jedynie zasygnalizować zadanie, jakie stoi przed nami. Co się tyczy egzegezy, trzeba przede wszystkim stwierdzić, że Hick i Knitter na pewno nie mogą się powoływać na egzegezę w ogólności, jak gdyby chodziło o prawdy niepodważalne, uznawane przez wszystkich egzegetów. Jest to niemożliwe w sferze badań historycznych, które nie pozwalają na osiągnięcie takiej pewności. Jest to niemożliwe zwłaszcza w odniesieniu do problemu, który nie ma charakteru wyłącznie historycznego czy literackiego, ale wiąże się z wyborem określonych wartości, a więc wykracza poza sferę zwykłej rekonstrukcji przeszłości i zwykłej interpretacji tekstów. Jest jednak prawdą, że przyglądając się całości współczesnej egzegezy można odnieść wrażenie podobne do tego, jakie odnieśli Hick i Knitter.

Jaki stopień pewności można jej przypisać? Przyjmijmy hipotezę – choć wolno w nią wątpić – że większość egzegetów tak właśnie myśli. Pozostaje jednak pytanie, w jakiej mierze jest uzasadniona ta opinia większości. Moja teza jest następująca: fakt, że wielu egzegetów myśli tak jak Hick i Knitter i tak jak oni rekonstruuje historię Jezusa, bierze się stąd, że wyznają oni tę samą filozofię. To nie egzegeza potwierdza filozofię, ale filozofia kształtuje egzegezę.17 Jeżeli wiem a priori (by posłużyć się wyrażeniem Kanta), że Jezus nie może być Bogiem, że cudy, tajemnice i znaki łaski to trzy formy iluzji, to na pewno nie odkryję w świętych tekstach tego, co nie może być faktem. Mogę jedynie odkryć, dlaczego i jak doszło do sformułowania takich przekonań oraz jak się one stopniowo kształtowały.

Przyjrzyjmy się tej sprawie bardziej z bliska. Metoda historyczno-krytyczna jest znakomitym narzędziem odczytywania dokumentów historycznych i interpretacji tekstów. Opiera się jednak na określonej filozofii, która zazwyczaj – na przykład gdy bada się dzieje średniowiecznych cesarzy – nie ma większego znaczenia. W tym przypadku bowiem pragnę jedynie poznać przeszłość i nic poza tym. Ale nawet tego nie można uczynić w sposób neutralny i stąd również w tym przypadku metoda ma swoje ograniczenia. Kiedy jednak stosujemy ją do Biblii, wychodzą na jaw bardzo wyraźnie dwa czynniki, które inaczej pozostałyby nie zauważone. Przede wszystkim metoda ta dąży do poznania przeszłości jako przeszłości. Próbuje uchwycić możliwie najdokładniej to, co stało się w określonej chwili przeszłości, w kontekście minionej sytuacji, dokładnie w punkcie, w którym nastąpiło dane wydarzenie. Ponadto zakłada, że historia jest zasadniczo jednolita i że człowiek ze wszystkimi swoimi odmiennościami, świat z całą swoją różnorodnością podlega tym samym prawom i ograniczeniom, dzięki czemu można wyeliminować to, co niemożliwe. Coś, co w żaden sposób nie może się stać dzisiaj, nie mogło stać się wczoraj i nie stanie się jutro.

Jeżeli zastosujemy to do Biblii, wówczas każdy tekst, wydarzenie czy osoba zostanie na trwałe zamknięta w swojej przeszłości. Metoda ta stara się ustalić, co dawny autor powiedział w swoim czasie, co mógł był powiedzieć lub pomyśleć. Zajmuje się tym, co „przeszłe”, „historyczne”. Dlatego egzegeza historyczno-krytyczna nie przenosi Biblii w dzień dzisiejszy, w moje obecne życie. Jest to niemożliwe. Przeciwnie, oddala ją ode mnie, ukazując, że jest ona całkowicie zakorzeniona w przeszłości. To właśnie miał na myśli Drewermann, gdy słusznie skrytykował egzegezę historyczno-krytyczną za to, że uważa się za samowystarczalną. Ten rodzaj egzegezy wyraża – z samej definicji – nie rzeczywistość dzisiejszą, i nie moją, ale wczorajszą i cudzą. Dlatego nigdy nie zdoła mi ukazać Chrystusa tego samego dzisiaj, jutro i na wieki, lecz tylko – jeśli chce pozostać wierna samej sobie – Chrystusa przeszłości.

Trzeba do tego dodać drugie założenie, a mianowicie jednorodność świata i historii – czyli to, co Bultmann nazywa współczesnym obrazem świata. M. Waldstein wykazał na podstawie drobiazgowej analizy, że teoria poznania Bultmanna pozostawała całkowicie pod wpływem neokantyzmu marburskiego.18 Opierając się na nim, określała, co może, a co nie może istnieć. U innych egzegetów ta świadomość filozoficzna była może mniej wyraźna, pośrednio jednak jest u nich zawsze obecne odwołanie do kantowskiej teorii poznania jako do klucza hermeneutycznego, którym krytyka musi się kierować. Ze względu na to władza kościelna nie może po prostu nakazać, aby w Piśmie Świętym dostrzegano chrystologię synostwa Bożego. Może jednak i powinna wzywać do krytycznej oceny filozofii, na której egzegeci opierają swoją metodę. W ostatecznej analizie chodzi o to, że poprzez swoje objawienie Bóg – żywy i prawdziwy – wkracza w nasz świat i otwiera także więzienie naszych teorii, za którego kratami próbujemy się uchronić przed tym wejściem Boga w nasze życie. Na szczęście, mimo obecnego kryzysu filozofii i teologii, coraz szerzej podejmuje się dzisiaj – na terenie samej egzegezy – nową refleksję nad podstawowymi zasadami, opartą między innymi na wiedzy uzyskanej dzięki drobiazgowej analizie historycznej tekstów.19 Wiedza ta pomaga nam wyzwolić się z więzów wcześniejszych wyborów filozoficznych, które uniemożliwiają swobodę interpretacji; słowo otwiera się znów przed nami w całej swojej rozciągłości.

Problem egzegezy wiąże się więc z problemem filozofii. Kryzys filozofii, jaki ogarnął sparaliżowany rozum pozytywistyczny z winy jego samego, stał się też kryzysem naszej wiary. Wiara nie może stać się wolna, jeśli rozum nie otworzy się na nowo. Jeśli brama poznania metafizycznego pozostanie zamknięta, jeśli granice ludzkiego poznania wyznaczone przez Kanta są nienaruszalne, wiara jest skazana na wymarcie – nie ma po prostu czym oddychać. Kiedy całkowicie autonomiczny rozum, który nie chce mieć nic wspólnego z wiarą, próbuje wyrwać się „na siłę” – by tak rzec – z bagna niepewności, próba ta nie może się powieść, ponieważ rozum ludzki nie jest całkowicie autonomiczny. Istnieje zawsze w pewnym kontekście historycznym. Kontekst historyczny zniekształca jego sposób postrzegania (jak wykazaliśmy) i dlatego rozum potrzebuje także pomocy na płaszczyźnie historycznej, aby przezwyciężyć swoje ograniczenia ukształtowane przez historię.20 Moim zdaniem poniósł już klęskę racjonalizm neoscholastyczny, który posługując się rozumem całkowicie niezależnym od wiary próbował zrekonstruować praeambula fidei, oparte wyłącznie na pewnikach racjonalnych; tak samo muszą się skończyć także inne próby zmierzające w tym kierunku. Karl Barth słusznie odrzucał tezę, że podstawą wiary ma być filozofia niezależna od wiary; gdyby tak było, nasza wiara byłaby ostatecznie uzależniona od zmieniających się teorii filozoficznych. Ale Barth nie miał racji, gdy z tego powodu definiował wiarę jako czysty paradoks, który może istnieć tylko wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Jedną z istotniejszych funkcji wiary jest leczenie rozumu jako rozumu; wiara nie przymusza rozumu, nie jest zewnętrzna wobec niego, ale sprawia, że rozum „powraca” do siebie samego. Historyczne narzędzie wiary może na nowo uwolnić rozum jako taki, aby mógł on – wprowadzony przez wiarę na właściwą drogę – znów patrzeć z własnej perspektywy. Musimy dążyć do odnowienia tego rodzaju dialogu między wiarą i filozofią, gdyż obie potrzebują siebie nawzajem. Rozum nie może wyzdrowieć bez wiary, ale wiara bez rozumu nie stanie się ludzka.

Zakończenie

Gdy przyglądamy się współczesnej sytuacji religijno-kulturowej, którą próbowałem tu zarysować, wydaje się wręcz nieprawdopodobne, że mimo wszystko istnieje dziś jeszcze wiara chrześcijańska. I to nie tylko w zastępczych formach proponowanych przez Hicka, Knittera i innych, ale pełna i niewzruszona wiara Nowego Testamentu, wiara Kościoła wszystkich czasów. Jak to jest możliwe, że wiara ma jeszcze jakieś szansę na sukces? Moim zdaniem dlatego, że jest zgodna z naturą człowieka. Człowiek jest naprawdę czymś więcej, niż chce w nim dostrzec i uznać Kant oraz różne filozofie postkantowskie. Sam Kant musiał to przyznać w pewien sposób w swoich postulatach. Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu.

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary