Wprowadzenie

Sobór Watykański II swoim nauczaniem zawartym w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w Dekretach o ekumenizmie (Unitatis redintegratio) i o Kościołach wschodnich (Orientalium Ecclesiarum), przyczynił się w sposób zasadniczy do odnowy eklezjologii katolickiej. Także kolejni Papieże udzielali w tej dziedzinie wyjaśnień i wskazówek praktycznych: Paweł VI w Encyklice Ecclesiam suam (1964) i Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint (1995).

Późniejsza refleksja teologów, mająca na celu lepsze zilustrowanie różnych aspektów eklezjologii, przyczyniła się do rozkwitu bogatej literatury w tej dziedzinie. Tematyka eklezjologiczna ukazała, bowiem, wiele możliwości rozwoju, choć czasem wymagała uściśleń i napomnień, jakim dano wyraz w Deklaracji Mysterium Ecclesiae (1973), w Liście do Biskupów Kościoła Katolickiego Communionis notio (1992) i w Deklaracji Dominus Iesus (2000) – opublikowanych przez Kongregację Nauki Wiary.

Read More →

L’Osservatore Romano 11-12(228) 2000 Zamierzam tu jedynie omówić pokrótce kontekst i znaczenie Deklaracji Dominus Iesus, natomiast następne wypowiedzi będą poświęcone wartości i miarodajności doktrynalnej dokumentu oraz jego konkretnym treściom chrystologicznym i eklezjologicznym. 1. W ożywionej debacie, jaka toczy się dziś na temat relacji między chrześcijaństwem a innymi religiami, coraz bardziej dochodzi do głosu pogląd, iż wszystkie religie są dla swoich wyznawców równie […]

Read More →

L’Osservatore Romano 11-12(228) 2000 W Deklaracji Dominus Iesus – „Jezus jest Panem” – ogłoszonej w szczytowym momencie Roku Jubileuszowego i zatwierdzonej przeze mnie w formie specjalnej, pragnąłem wezwać wszystkich chrześcijan, aby odnowili swoją więź jedności z Chrystusem w radości wiary, składając jednomyślne świadectwo, że On jest – także dzisiaj i jutro – „drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6). Nasze wyznanie wiary w Chrystusa […]

Read More →

1. Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16,15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu […]

Read More →

Niżej podajemy wyjątek z dossier pt. Od Asyżu do Dominus Iesus , które znajduje się w nr. 7 „Christianitas”. Wybór fragmentu podyktowany został nieoczekiwaną kontynuacją tzw. sprawy o. Dupuis (Nieoczekiwany ciąg dalszy tzw. sprawy o. Dupuis SJ). W pierwszym akapicie znajduje się nawiązanie do wcześniejszego podrodziału dossier, w którym zostały przedstawione sylwetki głównych twórców tzw. […]

Read More →

Wiadmość z dnia 29-04-2001 z serwisu CHRISTIANITAS.PL Nota Kongregacji Nauki Wiary Komentarz do «Noty» Kongregacji Nauki Wiary na temat książki Jacques’a Dupuis Teolog, który niedawno przyznał, że w jego książce są „poważne niejasności” doktrynalne, zapowiada obecnie kontynuowanie swej „pionierskiej pracy”. 24 stycznia 2001 Kongregacja Nauki Wiary wydała Notyfikację ws. książki o. Jacquesa Dupuis SJ pt.  Toward a Christian Theology of […]

Read More →

1. W każdej epoce refleksja teologiczna miała doniosłe znaczenie dla misji ewangelizacyjnej Kościoła, prowadzonej zgodnie z zamysłem Boga, który pragnie «by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2, 4). Coraz głębsze rozumienie słowa Bożego, zawartego w Piśmie Świętym, inspirowane i przekazywane przez żywą tradycję Kościoła, wzbogaca bowiem cały Lud Boży, «sól ziemi» i «światłość świata» (por. […]

Read More →

Wprowadzenie Po przestudiowaniu dzieła o. Jacques’a Dupuis SJ Ku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego (Brescia 1997) Kongregacja Nauki Wiary postanowiła poddać je głębszej analizie, stosując zwyczajną procedurę przewidzianą w III rozdziale Regulaminu badania doktryn. Należy przede wszystkim podkreślić, że w omawianej książce Autor zawarł refleksję wprowadzającą w chrześcijańską teologię pluralizmu religijnego. Nie jest to jedynie teologia religii, ale teologia pluralizmu religijnego, która w świetle […]

Read More →

WPROWADZENIE


1. Kościół, znawca tego co ludzkie, zawsze żywi zainteresowanie tym, co dotyczy mężczyzny i kobiety. W ostatnim czasie wiele uwagi poświęcono godności kobiety, jej prawom i obowiązkom w różnych sektorach wspólnoty społecznej i kościelnej. Kościół, przyczyniając się do pogłębienia tej fundamentalnej tematyki, w szczególności przez nauczanie Jana Pawła II[1], staje w obecnym czasie wobec wyzwań niektórych kierunków myślenia, których tezy często nie odpowiadają autentycznym celom promowania kobiety.

Obecny dokument, po przedstawieniu i ocenie krytycznej niektórych współczesnych koncepcji antropologicznych, zamierza ofiarować refleksje, inspirowane przez elementy doktrynalne antropologii biblijnej — konieczne dla ochrony tożsamości osoby ludzkiej— dotyczące kilku przesłanek właściwego zrozumienia czynnego współdziałania w Kościele i świecie mężczyzny i kobiety, przy jednoczesnym rozpoznaniu im właściwej różnicy. Nadto, poniższe refleksje chcą być punktem wyjścia w procesie pogłębienia tematyki wewnątrz Kościoła, jak również w podejmowaniu dialogu ze wszystkimi ludźmi, mężczyznami i kobietami dobrej woli, w szczerym poszukiwaniu prawdy i we wspólnym działaniu dla rozwijania relacji coraz bardziej autentycznych.

I.PROBLEMATYKA

2. W ostatnich latach zarysowały się nowe tendencje w podejmowaniu kwestii feministycznej. Pierwsza z nich podkreśla wyraziście sytuację podporządkowania kobiety w celu wzbudzenia postaw kontestacyjnych. Kobieta, by być sobą, czyni się nieprzyjacielem mężczyzny. Wobec nadużyć władzy odpowiada ona strategią poszukiwania władzy. Proces ten prowadzi do rywalizacji płci, w świetle której jestestwo i rola jednej z płci są podejmowane na niekorzyść drugiej, co w konsekwencji wprowadza do antropologii zgubne pomieszanie, mające bezpośredni i nieszczęsny wpływ na strukturę rodziny.

Druga tendencja pojawia się jako konsekwencja powyższego procesu. By uniknąć hegemonii jednej czy drugiej płci, próbuje się wykreślić różnice między nimi, uznane za efekt warunków historyczno-kulturowych. W takim zrównaniu różnica cielesna, zwana płcią, zostaje zminimalizowana, natomiast wymiar kulturowy, zwany rodzajem, jest uznany za nadrzędny i pierwszorzędny. Zacieranie różnic czy dwoistości płci powoduje wielkie konsekwencje na różnych poziomach. Taka antropologia, która chciała wspierać perspektywy równouprawnienia kobiety, wyzwalając ją od wszelkiego determinizmu biologicznego, w rzeczywistości zainspirowała ideologie, które promują, na przykład, podważanie wartości rodziny w jej naturalnej cesze dwubiegunowości rodzicielskiej, to znaczy tworzonej przez ojca i matkę, zrównanie homoseksualizmu z heteroseksualizmem, nowy model seksualności polimorficznej.

3. Bezpośrednie korzenie powyższej tendencji znajdują się w kontekście kwestii feministycznej, ale jej głębszej motywacji należy szukać w dążeniu osoby ludzkiej do wyzwolenia się od swoich uwarunkowań biologicznych.[2] Według tej perspektywy antropologicznej natura ludzka nie zawierałaby w sobie cech, które przynależałyby jej w sposób absolutny: każda osoba mogłaby albo nawet powinnaby konstytuować się według swego upodobania, ponieważ byłaby wolna od wszelkiego zdeterminowania związanego z jej istotowym ukonstytuowaniem.

Taka perspektywa ma wielorakie konsekwencje. Przede wszystkim umacnia ona tezę, według której wyzwolenie kobiety powodowałoby krytykę Pisma Świętego, które jakoby przekazało paternalistyczną koncepcję Boga opartą na kulturze zasadniczo maskulinistycznej. Po drugie owa tendencja uważałaby za nieważny i kompletnie bez znaczenia fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką płci męskiej.

4. Wobec takich prądów myślowych, Kościół, oświecony wiarą w Jezusa Chrystusa, mówi raczej o czynnym współdziałaniu między mężczyzną i kobietą właśnie na podstawie rozpoznania ich różnicy.

Dla lepszego zrozumienia fundamentu, znaczenia i konsekwencji tej odpowiedzi należy powrócić choć pokrótce do Pisma Świętego, bogatego także w ludzką mądrość i w którym to owa odpowiedź ujawniła się progresywnie dzięki interwencji Boga dla dobra ludzkości.[3]

II.PODSTAWOWE PRZESŁANKI ANTROPOLOGII BIBLIJNEJ

5. Zasadniczą grupę tekstów biblijnych do przeanalizowania stanowią trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Znajdują się one «w kontekście tej „zasady” biblijnej, według której prawda objawiona o człowieku na „obraz i podobieństwo Boga” stanowi niezmienny fundament całej antropologii chrześcijańskiej».[4]

Pierwszy fragment (Rdz 1,1-2,4) ukazuje moc stwórczą Słowa Boga, które dokonuje zróżnicowania w chaosie prymitywnym. Pojawiają się światło i ciemność, morze i ziemia, dzień i noc, trawy i drzewa, ryby i ptaki, wszystko «według swego rodzaju». Rodzi się świat uporządkowany w swoim zróżnicowaniu, które to, z drugiej strony, jest także obietnicą uporządkowanych relacji. W tak naszkicowanym generalnym obrazie znajduje się stworzenie człowieka. «Bóg rzekł: Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego nam… Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę» (Rdz 1,26-27). Ludzkość jest tu przedstawiona jako zróżnicowana od pierwszego momentu swego istnienia, w relacji między mężczyzną i kobietą. Jest to ludzkość płciowa w swej naturze, która zostaje zadeklarowana jednoznacznie «obrazem Boga».

6. Drugie opowiadanie o stworzeniu (Rdz 2,4-25) potwierdza w niepodważalny sposób wagę różnicy płciowej. Stworzony przez Boga i umieszczony w oddanym pod jego pieczę ogrodzie, ten, który jest jeszcze określony pojęciem rodzajowym, jako Adam, doświadcza samotności, której obecność zwierząt nie zdoła pokonać. Potrzebuje on pomocy, która byłaby mu równa. To pojęcie nie oznacza roli podporządkowania, ale określa pomoc życiową.[5] Celem jest w rzeczywistości pozwolić, by życie Adama nie zapadło się w konfrontacji sterylnej i, tym samym, śmiertelnej z samym sobą. Koniecznym jest wejście w relację z innym bytem, który byłby na jego poziomie. Tylko kobieta, stworzona z tego samego «ciała» i przepełniona tym samym misterium, daje życiu ludzkiemu przyszłość. Wyraża się to na poziomie ontologicznym w tym sensie, że stworzenie kobiety przez Boga charakteryzuje ludzkość jako rzeczywistość relacjonalną. W tym spotkaniu wyłania się także słowo, po raz pierwszy otwierające usta mężczyzny w okrzyku zachwytu: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała» (Rdz 2,23).

«Niewiasta — napisał Ojciec Święty, odwołując się do tego tekstu z Księgi Rodzaju — jest drugim „ja” we wspólnym człowieczeństwie. Od początku [mężczyzna i kobieta] jawią się jako „jedność dwojga”, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do siebie podobnej” (Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o „pomoc” w działaniu, w „czynieniu sobie ziemi poddaną”? (por. Rdz 1,28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może połączyć się, stając się z nią „jednym ciałem” i opuszczając swego „ojca i matkę” (por. Rdz 2,24)».[6]

Żywotna różnica jest skierowana ku komunii i jest przeżywana w pokoju, co wyrażone jest przez nagość: «chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu» (Rdz 2,25). W ten sposób, ciało ludzkie, naznaczone znamieniem męskości albo żeńskości, «zawiera w sobie „od początku” atrybut „małżeński”, to znaczy zdolność wyrażenia miłości: tej miłości właśnie, w której człowiek-osoba staje się darem i — przez ten dar — realizuje sam sens swego bytu i swego istnienia».[7] Komentując powyższe wersety Księgi Rodzaju, Ojciec Święty kontynuuje: «Przez tę swoją charakterystykę, ciało jest wyrazem ducha i, w samej tajemnicy stworzenia, jest powołane do istnienia w komunii osób, „na podobieństwo Boga”».[8]

W takiej perspektywie małżeńskiej wyjaśnia się sens prastarego opowiadania Księgi Rodzaju, pozwalającego zrozumieć w jaki sposób kobieta, w swoim autentycznym i najgłębszym bycie, istnieje «dla drugiego» (por. 1Kor 11,9): jest to stwierdzenie, które, będąc dalekim od pozorów alienacji, wyraża jeden z zasadniczych aspektów podobieństwa z Bogiem Trójcą, którego Osoby, wraz z przyjściem Chrystusa, objawiają się w komunii miłości między sobą. «W „jedności dwojga”, mężczyzna i kobieta są od początku wezwani nie tylko do tego, aby istnieć „obok siebie” czy nawet „razem z sobą”, ale są też powołani do tego, aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego… Tekst Księgi Rodzaju 2,18-25 wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Choć nie jest jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego powołania. Na zasadzie wzajemnego bycia „dla” drugiego, w „komunii” osób, rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie (całej ludzkości) tego, co „męskie” i tego, co „kobiece”».[9]

W pełnej pokoju wizji, która zamyka drugie opowiadanie o stworzeniu pobrzmiewa owo «bardzo dobre», które w pierwszym opowiadaniu wieńczyło stworzenie pierwszej pary ludzkiej. Tu znajduje się centrum pierwotnego planu Boga i najgłębszej prawdy o mężczyźnie i kobiecie, takich, jakimi Bóg ich pragnął i stworzył. Te pierwotne wskazania Stwórcy, choć podważone i zaciemnione przez grzech, nigdy nie będą mogły być anulowane.

7. Grzech pierworodny zniekształca sposób, w jaki mężczyzna i kobieta przyjmują i przeżywają Słowo Boga i ich relację ze Stwórcą. Zaraz po powierzeniu im w darze ogrodu Bóg dał przykazanie pozytywne (por. Rdz 2,16), dopełnione przez drugie, negatywne (por. Rdz 2,17), w którym się wyraża domyślnie zasadniczą różnicę istniejącą między Bogiem i ludzkością. Pod namową Węża, różnica ta zostaje podważona przez mężczyznę i kobietę. W konsekwencji zostaje zakłócony sposób przeżywania ich różnicy płciowej. Opowiadanie Księgi Rodzaju ustala w ten sposób zależność przyczynowo-skutkową między różnicami: tam, gdzie ludzkość uważa Boga za swego nieprzyjaciela, relacja mężczyzny i kobiety ulega zdeprawowaniu. Kiedy ta ostatnia relacja zostaje podważona, tym samym dostęp do oblicza Boga zostaje wystawiony na ryzyko zatracenia.

W słowach, które Bóg kieruje do kobiety w następstwie grzechu wyraża się w sposób lapidarny, jednak nie mniej poruszający, natura relacji, jakie rodzą się w tej sytuacji między mężczyzną i kobietą: «ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą» (Rdz 3,16). Będzie to związek, w którym miłość zostanie często wynaturzona do zwykłego poszukiwania samego siebie, do więzi ignorującej i zabijającej prawdziwą miłość, zastępując ją swoistą grą dominacji jednej płci nad drugą. Historia ludzkości notuje niezaprzeczalnie fakty uwidaczniające otwarcie się na potrójną pożądliwość wspomnianą przez Świętego Jana, który mówi o pożądliwości ciała, pożądliwości oczu i pysze tego żywota (por. 1J 2,16). W tej tragicznej sytuacji zostają zagubione i równość, i respekt, i miłość, których, według planu Boga, wymaga związek mężczyzny i kobiety.

8. Przypomnienie tych zasadniczych tekstów pozwala przywołać kilka podstawowych danych antropologii biblijnej.

Przede wszystkim należy podkreślić osobowy charakter istoty ludzkiej. «Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzną i kobietą: oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego».[10] Równa godność osób realizuje się w komplementarności fizycznej, psychologicznej i ontologicznej, dając miejsce dla harmonijnej «jedno-dwoistości» relacjonalnej, którą tylko grzech i «struktury grzechu» wpisane w kulturę uczyniły potencjalnie konfliktualną. Antropologia biblijna sugeruje, aby do problemów, które na poziomie publicznym czy też prywatnym dotykają różnicy płci, podchodzić w kontekście relacji, a nie konkurencji czy rywalizacji.

Poza tym należy podkreślić wagę i sens różnicy płci jako rzeczywistości głęboko wpisanej w mężczyznę i kobietę: «Płciowość charakteryzuje mężczyznę i kobietę nie tylko na poziomie fizycznym, ale także na poziomie psychologicznym i duchowym, znacząc każde ich wyrażenie».[11] Różnica ta nie może być zredukowana do samego i nic nieznaczącego faktu biologicznego, ale jest «podstawowym elementem osobowości, jej sposobem bycia, manifestowania siebie, komunikowania z innymi, czucia, wyrażania i przeżywania miłości ludzkiej».[12] Owa zdolność miłości, znak i obraz Boga Miłości, znajduje swój wyraz w małżeńskiej cesze ciała, w którym zapisana jest męskość i żeńskość osoby ludzkiej.

Jest to antropologiczny wymiar płciowości, nierozerwalny z wymiarem teologicznym. Stworzenie ludzkie w swej jedności duszy i ciała jest od samego początku istnienia zdefiniowane przez relację z różnym-od-siebie. Ta relacja prezentuje się zawsze jako dobra i jednocześnie jako niedoskonała. Jest dobra dobrocią pierwotnej myśli Boga od pierwszej chwili stworzenia. Jest ona jednak również zafałszowana przez odwrócenie się ludzkości od Boga, mające swe źródło w grzechu. Jednakże ta niedoskonałość nie odpowiada ani autentycznemu początkowemu planowi Boga co do mężczyzny i kobiety, ani prawdzie o relacji płci. W konsekwencji ta dobra, choć zraniona relacja, potrzebuje uzdrowienia.

Jakie mogą być drogi tego uzdrowienia? Traktowanie i analizowanie problemów związanych z relacją płci jedynie przez pryzmat sytuacji skażonej przez grzech skierowałoby niechybnie myśl ku powrotowi do błędów przedstawionych powyżej. Należy więc przezwyciężyć logikę grzechu i szukać drogi wyjścia, która pozwoliłaby wymazać ją z serca człowieka grzesznego. Jasne wskazanie w tym względzie jest ofiarowane w Bożej zapowiedzi Zbawiciela, w której uczestniczą «niewiasta» i jej «plemię» (por. Rdz 3,15). Jest to obietnica, której realizacja będzie poprzedzona długim przygotowaniem na przestrzeni dziejów.

9. Jedno z pierwszych zwycięstw nad złem jest przedstawione w historii Noego, człowieka sprawiedliwego, który prowadzony przez Boga uchronił się przed potopem wraz ze swoją rodziną i z różnymi rodzajami zwierząt (por. Rdz 6-9). Jednak przede wszystkim w Bożym wyborze Abrahama i jego potomstwa (por. Rdz 12,1nn.) nadzieja zbawienia zostaje potwierdzona. Bóg zaczyna w ten sposób odkrywać swoje oblicze, ażeby przez naród wybrany ludzkość podjęła drogę podobieństwa do Boga, to znaczy drogę świętości, czyli przemiany serca. Wśród wielu sposobów, na jakie Bóg objawiał się swemu ludowi (por. Hbr 1,1), w swej długiej i cierpliwej pedagogii, istnieje także ciągłe odwołanie do tematu przymierza mężczyzny i kobiety. Jest to paradoksalne, jeśli wziąć pod uwagę dramat przywołany przez Księgę Rodzaju i jego powtórzenie bardzo konkretne w czasach proroków, jak i pełne wątpliwości pomieszanie między sacrum a seksualnością w religiach, które otaczały Izraela. Jednocześnie jednak ta symbolika wydaje się konieczna dla zrozumienia sposobu w jaki Bóg kocha swój lud: Bóg daje się poznać jako Oblubieniec, który kocha Izraela, swą Oblubienicę.

Jeśli w tej relacji Bóg jest przedstawiony jako «Bóg zazdrosny» (por. Wj 20,5; Na 1,2) a Izrael oskarżony jako Małżonka «cudzołożna» albo «nierządna» (por. Oz 2,4-15; Ez 16,15-34) motywem tego jest nadzieja, umocniona przez słowo proroków, która zawiera się w tym, by ujrzeć nową Jeruzalem jako małżonkę doskonałą: «jak młodzieniec poślubia dziewicę, tak twój Budowniczy ciebie poślubi, i jak oblubieniec weseli się z oblubienicy, tak Bóg twój tobą się rozraduje» (Iz 62,5). Odrodzona «przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie» (Oz 2,21), ta, która oddaliła się, by szukać życia i szczęścia w fałszywych bogach, powróci i, Temu, który mówi do jej serca, «będzie tak uległa jak za dni swej młodości» (Oz 2,17) i usłyszy jak jej wyzna: «małżonkiem twoim jest twój stworzyciel» (Iz 54,5). W istocie jest to ten sam element, który się wyraża, analogicznie do misterium dzieła, które Bóg realizuje przez męską postać Sługi cierpiącego, gdy Księga Izajasza przywołuje kobiecą postać Syjonu przyodzianą w transcendencję i świętość, służącą jako prorocka zapowiedź zbawienia przeznaczonego dla Izraela.

Pieśń nad pieśniami stanowi bez wątpienia uprzywilejowany przekaz, który opiera się na tym sposobie objawienia. Przez słowa jak najbardziej ludzkiej miłości, celebrującej piękno ciał tak jak i szczęście wzajemnego poszukiwania się, wyraża się miłość Boga do swego ludu. Kościół nie pomylił się więc, gdy, używając tych samych wyrażeń, rozpoznał tajemnicę swej więzi z Chrystusem w śmiałym zjednoczeniu tego, co jest jak najbardziej ludzkie z tym, co jest jak najbardziej boskie.

Na przestrzeni całego Starego Testamentu formuje się historia zbawienia, która służy się i angażuje jednocześnie uczestnictwo elementu męskiego i żeńskiego. Pojęcia małżonka i małżonki albo też przymierza, przez które wyraża się dynamika zbawienia, choć mają ewidentnie wymiar metaforyczny, przedstawiają więcej niż tylko proste metafory. Te małżeńskie wyrażenia dotykają samej natury relacji, jaką Bóg stworzył ze swoim ludem, nawet jeśli ta relacja jest głębsza od tego, co można przeżyć w ludzkim doświadczeniu małżeńskim. Podobnie dotyczy to konkretnych warunków odkupienia przez sposób, w jakim zapowiedzi prorockie, takie jak te Izajasza, ujmują rolę męską i żeńską w obietnicy i obrazie dzieła zbawienia, które Bóg realizuje. To zbawienie kieruje lektora ku figurze męskiej Sługi cierpiącego, jak też ku figurze kobiecej Syjonu. Proroctwa Izajasza wszak przeplatają tę figurę z figurą Sługi Boga, jeszcze przed przedstawieniem, w konkluzji księgi, tajemniczej wizji Jeruzalem, która rodzi lud w jednym tylko dniu (por. Iz 66,7-14), proroctwo wielkiej nowości, jaką Bóg realizuje (por. Iz 48,6-8).

10. W Nowym Testamencie wszystkie te figury znajdują swoje wypełnienie. Z jednej strony Maryja, jako wybrana córa Syjonu, w swej żeńskości koronuje i przemienia kondycję Izraela/Małżonki, w oczekiwaniu dnia jej zbawienia. Z drugiej zaś, męskość Syna pozwala na rozpoznanie jak Jezus przyjmuje w swej osobie wszystko to, co symbolizm starotestamentalny przypisał miłości Boga do swojego ludu, wyrażony jako miłość małżonka do jego małżonki. Figury Jezusa i Maryi, Jego Matki, nie tylko zapewniają kontynuację Starego Testamentu z Nowym, ale go przewyższają, jako że wraz z Jezusem Chrystusem objawia się —jak mówi Święty Ireneusz — «wszelka nowość».[13]

Ten aspekt jest podkreślony w szczególny sposób przez Ewangelię św. Jana. Na przykład, w scenie wesela w Kanie, Jezus zostaje nakłoniony przez swoją matkę, nazwaną «kobietą», do ofiarowania jako znaku nowego wina przyszłych zaślubin z ludzkością (por. J 2,1-12). Te zaślubiny mesjańskie zrealizują się na krzyżu gdzie, również w obecności matki, wskazanej jako «kobieta», wypłynie z otwartego serca Ukrzyżowanego krew/wino Nowego Przymierza (por. J 19,25- 27.34).[14] Nie ma więc nic nadzwyczajnego w tym, że Jan Chrzciciel, zapytany o własną tożsamość, przedstawi się jako «przyjaciel oblubieńca», który raduje się słysząc głos oblubieńca i musi umniejszyć się wobec jego przyjścia: «Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje największej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja się umniejszał» (J 3,29-30).[15]

W swej działalności apostolskiej Paweł pogłębia małżeńskie znaczenie odkupienia, określając życie chrześcijańskie jako tajemnicę oblubieńczą. Pisze do wspólnoty Kościoła w Koryncie przez niego założonej: «Jestem o was zazdrosny boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę» (2Kor 11,2).

W Liście do Efezjan relacja oblubieńcza między Chrystusem a Kościołem zostaje ponownie podjęta i pogłębiona w całej rozciągłości. W Nowym Przymierzu Oblubienicą ukochaną jest Kościół, i — jak naucza Ojciec Święty w Liście do rodzin — «ta oblubienica w słowach Listu do Efezjan uobecnia się w każdym ochrzczonym i jest jak osoba, która staje przed swym Oblubieńcem: „Umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie… aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)».[16]

Medytując więc nad relacją mężczyzny i kobiety taką, jaka jest opisana w momencie stworzenia świata (por. Rdz 2,24), Apostoł głosi z mocą: «Tajemnica to wielka: a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła!» (Ef 5,32). Miłość mężczyzny i kobiety przeżywana w mocy życia ochrzczonych staje się sakramentem miłości Chrystusa i Kościoła, świadectwem danym tajemnicy wierności i jedności, z której rodzi się «nowa Ewa» i którą sam Kościół żyje w swej wędrówce na ziemi, oczekując pełni wiecznych zaślubin.

11. Uczestnicząc w misterium paschalnym i będąc żywymi znakami miłości Chrystusa i Kościoła, małżonkowie chrześcijańscy są odnowieni w ich sercu i mogą uniknąć relacji naznaczonych pożądliwością i tendencją do podporządkowania, które rozłam z Bogiem z powodu grzechu wprowadził w pierwszą parę małżonków. Dla nich dobro miłości, do której ludzkie zranione pragnienie zachowało tęsknotę, objawia się w nowych możliwościach. To w tym świetle Jezus wobec pytania o rozwód (por. Mt 19,3-9), może przypomnieć wymogi przymierza między mężczyzną i kobietą, jakie Bóg zechciał na początku, to znaczy przed grzechem, który usprawiedliwiał późniejsze przyzwolenia prawa mojżeszowego. Dalekim będąc od nałożenia jakiegoś nakazu bezdusznego i zniewalającego, nauczanie Jezusa o rozwodzie jest w rzeczywistości obwieszczeniem «dobrej nowiny» o wierności mocniejszej niż grzech. W mocy zmartwychwstania jest możliwym zwycięstwo wierności nad słabościami, nad doznanymi ranami i grzechami małżonków. W łasce Chrystusa, która odnawia serce, mężczyzna i kobieta zostają uzdolnieni do wyzwolenia się z grzechu i do poznania radości wzajemnego daru z siebie.

12. «Wy wszyscy bowiem… ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa… nie ma już mężczyzny ani kobiety», pisze św. Paweł do Galatów (3,27-28). Apostoł nie neguje w tym miejscu różnicy między mężczyzną i kobietą, którą w innym miejscu uważał za należącą do planu Boga. To, co chce powiedzieć oznacza raczej: w Chrystusie rywalizacja, nieprzyjaźń i przemoc, które wynaturzają relację mężczyzny i kobiety są możliwe do przezwyciężenia i już przezwyciężone. W tym sensie jest lepiej niż kiedykolwiek wyrażona różnica między mężczyzną i kobietą, która zresztą towarzyszy aż do końca objawieniu biblijnemu. W ostatecznej godzinie teraźniejszej historii, gdy w Apokalipsie św. Jana wyłaniają się «niebo nowe» i «ziemia nowa» (Ap 21,1), w wizji zostaje przedstawiona Jeruzalem o kobiecych rysach «przystrojona jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21,2). Samo Objawienie zamyka się słowami Małżonki i Ducha, którzy wzywają przybycia Oblubieńca: «Przyjdź, Panie Jezu» (Ap 22,20).

Męskość i żeńskość są objawione jako przynależne ontologicznie stworzeniu i dlatego też są przeznaczone, aby trwać poza czasem teraźniejszym, oczywiście w przemienionej formie. W ten sposób cechują one miłość, która «nigdy nie ustaje» (1Kor 13,8), choć zostanie zatracony wyraz czasowy i ziemski płciowości, przystosowany do życia znaczonego zradzaniem i śmiercią. Dla tej przyszłej formy egzystencji męskości i żeńskości, celibat dla Królestwa Bożego chce być znakiem prorockim. Dla tych, którzy w nim żyją, antycypuje on rzeczywistość życia, które choć pozostanie życiem mężczyzny i kobiety, nie będzie już poddane ograniczeniom obecnym w relacji małżeńskiej (por. Mt 22,30). Dla tych, którzy żyją w małżeństwie, ów stan celibatu staje się przypomnieniem i proroctwem wypełnienia się, które ich relacja znajdzie w spotkaniu z Bogiem twarzą w twarz.

Zróżnicowani od początku stworzenia i pozostający takimi na całą wieczność, mężczyzna i kobieta włączeni w misterium paschalne Chrystusa, nie postrzegają więc już więcej różnic jako motywu ich niezgody, które trzeba przezwyciężyć poprzez ich negację albo przez ich spłycenie, ale jako możliwości współdziałania o które należy się troszczyć we wzajemnym poszanowaniu odrębności. Tutaj otwierają się nowe horyzonty dla zrozumienia najgłębszej godności kobiety i jej roli w społeczności ludzkiej i w Kościele.

III. AKTUALNOŚĆ WARTOŚCI KOBIECYCH WŻYCIU SPOŁECZNOŚCI

13. Wśród podstawowych wartości związanych z konkretnym życiem kobiety jawi się to, co zostało nazwane jej «zdolnością drugiego». Wbrew pewnym prądom feministycznym, które roszczą wymagania «dla samej siebie», kobieta zachowuje bardzo silną intuicję, że to, co najlepsze w jej bycie stanowią działania skierowane na zradzanie drugiego, jego wzrost i ochronę.

To przeświadczenia związane jest z jej zdolnością fizyczną do dawania życia. Przeżywana lub tylko potencjalna, owa zdolność jest rzeczywistością, która fundamentalnie formuje osobowość kobiecą. Pozwala jej bardzo szybko zdobyć dojrzałość, przeświadczenie o wartości życia i odpowiedzialność za nie. Rozwija w niej poczucie i szacunek dla konkretów rzeczywistości, co przeciwstawia się abstrakcji często śmiertelnej dla egzystencji osób i społeczności. To ona, wreszcie, nawet w sytuacjach najbardziej zdesperowanych, czego historia przeszłości i teraźniejszości jest świadkiem, posiada jedyną w swoim rodzaju zdolność do przeciwstawienia się przeciwnościom, do czynienia życia możliwym mimo sytuacji nawet ekstremalnych, do pielęgnowania tego odważnego poczucia przyszłości i, na koniec, do opamiętywania ze łzami wartości każdego życia ludzkiego.

Choć macierzyństwo jest kluczowym elementem do zrozumienia kobiecej tożsamości, nie pozwala ono na traktowanie kobiety tylko z punktu widzenia biologicznej prokreacji. Można napotkać w tej kwestii poważne nadużycia, które podkreślają rozrodczość biologiczną z punktu widzenia czysto witalistycznego, któremu często towarzyszy niebezpieczne lekceważenie kobiety. Chrześcijańskie powołanie do dziewictwa, odważne w porównaniu z tradycją starotestamentalną i wymogami wielu społeczności ludzkich, posiada pod tym względem wielką wagę.[17] Ono podważa radykalnie wszelkie zakusy by zredukować wizję kobietę do posłannictwa, które byłoby jedynie czysto biologicznym. Tak jak dla dziewictwa fizyczne macierzyństwo jest przypomnieniem, że nie istnieje powołanie chrześcijańskie, jak tylko w konkretnym darze z siebie dla drugiego, tak też macierzyństwo fizyczne otrzymuje od dziewictwa przywołanie o jego fundamentalnym wymiarze duchowym: nie wystarczy dać fizycznie życia, by móc mówić o prawdziwym zrodzeniu drugiego. Znaczy to, że macierzyństwo może znaleźć swoje formy pełnej realizacji także tam gdzie nie ma fizycznej prokreacji.[18]

W takiej perspektywie należy rozumieć niezastąpioną rolę kobiety we wszystkich aspektach życia rodzinnego i społecznego, które dotyczą relacji międzyludzkich i troski o drugiego. Ten aspekt wyraża się jasno w tym, co Jan Paweł II nazwał geniuszem kobiety.[19] Określa ono przede wszystkim aktywną obecność, opartą na zasadzie stanowczości, w rodzinie, «społeczności pierwotnej i, w pewnym sensie, „nadrzędnej”»,[20] bo właśnie tu, ponad wszystko, formuje się oblicze całego ludu, ponieważ tu jej członkowie zdobywają podstawowe nauczanie. W rodzinie uczą się kochać na tyle, na ile są bezinteresownie kochani; uczą się szanować każdą inną osobę na tyle, na ile sami są szanowani, uczą się poznawać oblicze Boga na tyle, na ile pierwsze Jego objawienie otrzymają od matki i ojca zatroskanych o swe potomstwo. Za brak tych rodzinnych, podstawowych doświadczeń formacyjnych w każdym przypadku cierpi całe społeczeństwo i które to ze swej strony rodzi różnorakie formy przemocy. To wszystko pociąga za sobą również obecność kobiet w świecie pracy i organizacji społecznych, a także dostęp do odpowiedzialnych funkcji, które dają możliwość wpływania na polityki narodowe i promowania nowych rozwiązań problemów ekonomicznych i społecznych.

W tej kwestii nie można jednak zapomnieć, że powiązanie funkcji rodzinnej i zawodowej przyjmuje, w przypadku kobiety, cechy charakterystyczne odmienne niż w przypadku mężczyzny. Powstaje problem harmonizowania ustawodawstwa i organizacji pracy wraz z wymogami misji kobiety pośród rodziny. Nie jest to kwestia tylko natury prawnej, ekonomicznej i organizacyjnej, ale przede wszystkim kwestia mentalności, kultury i szacunku. Wymagane jest wszakże odpowiednie dowartościowanie pracy wykonywanej przez kobiety w rodzinie. W ten sposób kobiety, które same tego pragną, będą mogły ofiarować cały swój czas na pracę w domu, nie będąc przez to społecznie dyskryminowane i ekonomicznie pokrzywdzone, te natomiast, które pragną wykonywać i inne prace będą mogły to czynić w godzinach odpowiednich, bez stawania wobec dylematu poświęcania ich życia rodzinnego albo poddając się sytuacji notorycznego stresu, który nie ułatwia ani równowagi osobistej, ani harmonii rodzinnej. Jak napisał Jan Paweł II, «przyniesie to chlubę społeczeństwu, jeśli — nie ograniczając wolności matki, nie dyskryminując jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszając jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami — umożliwi kobiecie-matce oddanie się trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróżnicowanych potrzeb ich wieku».[21]

14. Należy pamiętać, że przywołane tu wartości feministyczne są nade wszystko wartościami ludzkimi: sytuacja człowieka, mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz Boga, jest jedna i niepodzielna. Tylko dlatego, że kobiety są bardziej bezpośrednio w harmonii z tymi wartościami, mogą one być przywołaniem i znakiem uprzywilejowanym. W ostatecznej analizie jednak, każdy byt ludzki, mężczyzna i kobieta, jest przeznaczony do bycia «dla drugiego». W tej perspektywie to co nazywa się «żeńskością» jest więcej niż tylko prostym atrybutem płci żeńskiej. Słowo to oznacza w rzeczywistości fundamentalną zdolność ludzką do życia dla drugiego i dzięki drugiemu.

Promowanie kobiety w społeczeństwie musi być zrozumiane i upragnione, jako humanizacja realizowana przez wartości odkryte dzięki kobietom. Każda perspektywa, która wprowadza walkę płci jest tylko iluzją i niebezpieczeństwem: doprowadziłaby jedynie do sytuacji segregacji i rywalizacji między mężczyznami i kobietami, i promowałaby solipsyzm, który się żywi fałszywą koncepcją wolności.

Bez żadnych przesądów co do wysiłków w promowaniu praw, do których kobiety mogą dążyć w społeczeństwie i w rodzinie, te uwagi chcą skorygować tendencję, która uważałaby mężczyzn za wrogów do pokonania. Relacja mężczyzna-kobieta nie może odkrywać sobie właściwego stanu w swego rodzaju przeciwstawieniu, podejrzliwym i samoobronnym. Trzeba by ta relacja była przeżywana w pokoju i w szczęściu wzajemnej miłości.

Na poziomie bardziej konkretnym polityki społeczne — edukacyjne, rodzinne, pracownicze, dostępu do usług, uczestnictwa w społeczności cywilnej — jeśli, z jednej strony, muszą zwalczać każdą niesprawiedliwą dyskryminację płci, z drugiej, powinny umieć podejmować aspiracje i identyfikować potrzeby każdego. Obronę i promowanie równej godności i wspólnych wartości osobowych należy harmonizować z uważnym rozpoznaniem różnic i wzajemności tam, gdzie jest to wymagane dla realizacji własnego człowieczeństwa w męskości i w kobiecości.

IV. AKTUALNOŚĆ WARTOŚCI KOBIECYCH W ŻYCIU KOŚCIOŁA

15. Jeśli chodzi o Kościół, znaczenie kobiety jest bardziej niż kiedykolwiek centralne i ważne. Związane jest to z istotą Kościoła, którą otrzymuje on od Boga i przyjmuje we wierze. To owa tożsamość «mistyczna», głęboka, w sobie podstawowa musi być zachowana w refleksji na temat właściwych ról mężczyzny i kobiety w Kościele.

Od pierwszych wieków chrześcijaństwa, Kościół uważa się za wspólnotę, narodzoną z Chrystusa i związaną z nim przez relację miłości, której doświadczenie oblubieńcze jest najlepszym wyrazem. Stąd pierwszym zadaniem Kościoła jest pozostawać w przestrzeni tajemnicy miłości Boga, ukazanej w Jezusie Chrystusie, kontemplując ją i celebrując. W tym względzie figura Maryi jest dla Kościoła podstawowym odniesieniem. Posługując się obrazem metafory, można powiedzieć, że Maryja ukazuje się Kościołowi jako zwierciadło, w którym jest On zaproszony do rozpoznania swej tożsamości oraz dyspozycji serca, intencji i czynów, których Bóg od niego oczekuje.

Egzystencja Maryi jest wezwaniem dla Kościoła do zakorzeniania swego bytu w słuchaniu i przyjmowaniu Słowa Boga, jako że wiara jest nie tyle poszukiwaniem Boga przez człowieka, ale raczej uznaniem przez człowieka, że to Bóg przychodzi do niego, nawiedza go i mówi doń. Ta wiara, przez którą «dla Boga nie ma nic niemożliwego» (por. Rdz 18,14; Łk1,37), żyje i pogłębia się w posłuszeństwie pokornym i umiłowanym, z którym Kościół potrafi mówić do Ojca: «Niech mi się stanie według twego słowa» (Łk 1,38). Wiara wciąż odsyła do Jezusa — «Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie» (J 2,5) — i towarzyszy Jezusowi w Jego drodze aż pod krzyż. Maryja, w godzinie najgłębszych ciemności, trwa odważnie w wierności, z jedyną pewnością zaufania Słowu Boga.

Od Maryi Kościół uczy się poznawać w intymności Chrystusa. Maryja, która nosiła na swoich rękach małe dziecię w Betlejem, uczy poznawać nieskończoną pokorę Boga. Ona, która przyjęła na swe ręce martwe ciało Jezusa zdjęte z krzyża, ukazuje Kościołowi jak ogarnąć wszystkie istnienia dotknięte w tym świecie przez przemoc i grzech. Od Maryi Kościół uczy się znaczenia mocy miłości, jaką Bóg wyraża i objawia w życiu Swego Syna umiłowanego: «rozproszył pyszniących się zamysłami serc swoich… wywyższył pokornych» (Łk 1,51-52). To od Maryi uczniowie Chrystusa uczą się sensu i piękna zgłębiania w nieustannym uwielbieniu wielkich dzieł Bożych: «Wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny» (Łk 1,49). Uczą się oni, że są na świecie dla przechowywania pamięci tych «wielkich rzeczy» i dla czuwania w oczekiwaniu dnia Pana.

16. Patrzeć na Maryję i naśladować ją nie oznacza jakoby popchnąć Kościół do pasywności inspirowanej przezwyciężoną koncepcją feminizmu i do zepchnięcia go ku nieefektywności i niebezpiecznej słabości, w świecie, w którym to, co się liczy, to przede wszystkim dominacja i władza. Natomiast droga Chrystusa nie jest drogą dominacji (por. Flp 2,6), ani drogą władzy, jak ją rozumie świat (por. J 18,36). Od Syna Bożego można się uczyć jak ta «bierność» jest w rzeczywistości drogą miłości, jest mocą królewską, która pokonuje przemoc, jest «cierpieniem» które zbawia świat od grzechu i od śmierci odradzając ludzkość. Powierzając apostoła Jana swej Matce, Ukrzyżowany zaprasza swój Kościół do uczenia się od Maryi tajemnicy miłości, która zwycięża.

Dalekim od istoty Kościoła byłoby przypisywanie mu jestestwa bazującego na przypadkowym tylko modelu żeńskości, natomiast odwołanie do Maryi z jej zdolnością słuchania, przyjmowania, pokory, wierności, uwielbienia i oczekiwania, sytuuje Kościół w ciągłości duchowej historii Izraela. Takie postępowanie, w Jezusie i przez Niego, staje się powołaniem każdego ochrzczonego. Abstrahując od uwarunkowań, stanów życia, różnorodnych powołań, z albo bez odpowiedzialności publicznych, taki sposób postępowania determinuje podstawowy aspekt tożsamości życia chrześcijańskiego. Chociaż owo nastawienie powinno być typowym dla każdego ochrzczonego, w rzeczywistości charakteryzuje kobietę ze szczególną intensywnością i naturalnością. W ten sposób kobiety mają do spełnienia rolę o najwyższej wadze w życiu eklezjalnym, przypominając ową dyspozycję wszystkim ochrzczonym i w swoisty i jedyny sposób przyczyniając się do ukazywania prawdziwego oblicza Kościoła, oblubienicy Chrystusa i matki wierzących.

W tej perspektywie rozumie się także, dlaczego fakt święceń kapłańskich zarezerwowanych wyłącznie dla mężczyzn[22] nie przeszkadza zgoła kobietom w dostępie do samego serca życia chrześcijańskiego. Są one powołane do bycia dla wszystkich chrześcijan niezastąpionymi wzorami i świadkami tego jak Oblubienica musi odpowiadać miłością na miłość Oblubieńca.

ZAKOŃCZENIE

17. W Jezusie Chrystusie wszystko stało się nowe (por. Ap 21,5). Odrodzenie w łasce nie jest jednak możliwe bez nawrócenia serc. Wpatrując się w Jezusa i wyznając go jako Pana, chodzi o rozpoznanie drogi miłości zwyciężającej grzech, do której zaprasza on swoich uczniów.

W ten sposób relacja mężczyzny z kobietą przemienia się i potrójna pożądliwość, o której mówi Pierwszy List św. Jana (por. 1J 2,16) przestaje być siłą niszczycielską. Trzeba przyjąć świadectwo dane przez życie kobiet, jako objawienie wartości bez których ludzkość zamknęłaby się w samowystarczalności, w snach o władzy i w tragedii przemocy. Także kobieta, ze swej strony, musi pozwolić się nawrócić i rozpoznać szczególne charakterystyczne wartości wielkiej zdolności miłości drugiego, jakich jej kobiecość jest nosicielką. W obu przypadkach chodzi zasadniczo o nawrócenie ludzkości do Boga w taki sposób, że mężczyzna i kobieta poznają Boga jako ich «pomoc», jako Stwórcę pełnego łagodności i jako Odkupiciela, który «tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3,16).

Takie nawrócenie nie może się dokonać bez pokornej modlitwy, by od Boga otrzymać ową czystość wzroku, która rozpoznaje własny grzech i zarazem łaskę, która z niego uzdrawia. W sposób szczególny trzeba przyzywać Dziewicy Maryi, kobiety według Bożego Serca, «błogosławionej między niewiastami» (por. Łk 1,42), wybranej dla objawienia ludzkości, mężczyznom i kobietom, czym jest droga miłości. Tylko tak może wyłonić się w każdym mężczyźnie i w każdej kobiecie, w każdym według łaski właściwej stanowi, ten «obraz Boga» który jest Jego świętą podobizną i którym są naznaczeni (por. Rdz 1,27). Tylko tak ludzkość może odnaleźć drogę pokoju i zachwytu, których świadkiem jest tradycja biblijna w wersetach Pieśni nad pieśniami w obrazie świętowania jedynej radości i ciałem, i sercem.

Kościół oczywiście zna moc grzechu, która działa w jednostkach i w społeczności i który czasem mógłby się przyczynić do desperacji co do dobra wspólnoty małżonków. Ale przez swoją wiarę w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, zna on jeszcze lepiej moc przebaczenia i daru z siebie pomimo wszelkich ran i wszelkich niesprawiedliwości. Pokój i zachwyt, które on wskazuje w zaufaniu mężczyznom i kobietom dzisiejszego czasu są pokojem i wspaniałością ogrodu zmartwychwstania, które oświeciło nasz świat i całą jego historię objawieniem, że «Bóg jest miłością» (1J 4,8.16).

Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, zatwierdził niniejszy List, uchwalony na zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 31 maja 2004 r., w Święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny.

+ Joseph Kard. Ratzinger
Prefekt

+ Angelo Amato, SDB
Arcybiskup tytularny Sila
Sekretarz

PRZYPISY
[1] Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22 listopada 1981): AAS 74 (1982), 81-191; List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; List do rodzin (2 lutego 1994): AAS 86 (1994), 868-925; List do kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Katechezy o miłości ludzkiej (1979-1984): Insegnamenti II (1979) – VII (1984); Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku miłości ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Papieska rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (8 grudnia 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
[2] Na temat skomplikowanej kwestii gender, zob. także Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina, małżeństwo i «związki de facto» (26 lipca 2000), 8: Supplemento a L’Osservatore Romano (22 listopada 2000), 4.
[3] Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (14 września 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: «To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu przez Objawienie, stało się dlań (tj. dla człowieka biblijnego) ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które pozwoliło jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki temu nowe, niespodziewane dotąd możliwości rozumienia».
[4] Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; por. Św. Ireneusz, Adversus Haereses, 5, 6, 1; 5, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; Św. Grzegorz z Nysy, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; Św. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
[5] Hebrajskie słowo ezer, przetłumaczone jako pomoc, oznacza takie wsparcie jakie tylko jedna osoba niesie drugiej. To pojęcie nie wprowadza żadnej konotacji poddania albo instrumentalizowania, jeśli się pomyśli że także Bóg jest czasem nazywany ezer w stosunku do człowieka (por. Wj 18,4; Ps 9-10, 35).
[6] Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
[7] Jan Paweł II, Katecheza Człowiek-osoba staje się darem w wolności miłości (16 stycznia 1980), 1: Insegnamenti III, 1 (1980), 148.
[8] Jan Paweł II, Katecheza Pożądliwość ciała deformuje relację mężczyzna-kobieta (23 lipca 1980), 1: Insegnamenti III, 2 (1980), 288.
[9] Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
[10] Tamże, 6, d.c., 1663.
[11] Kongregacja Wychowania Katolickiego, Wskazówki wychowawcze ku miłości ludzkiej. Podstawy edukacji seksualnej (1 listopada 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
[12] Tamże.
[13] Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100, 846: «Omnem novitatem attulit semetipsum afferens».
[14] Starożytna Tradycja egzegetyczna widzi w Maryi w Kanie «figura Synagogae» i «inchoatio Ecclesiae».
[15] Czwarta Ewangelia pogłębia w tym miejscu prawdę obecną już u Synoptyków (por. Mt 9,15 i par.). Na temat Jezusa Oblubieńca, por. Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
[16] Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; por. List apostolski Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
[17] Jan Paweł II, Adhortacja apostolska posynodalna Familiaris consortio (22 listopada 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.
[18] Tamże, 41, d.c., 132-133; Kongregacja Nauki Wiary, Instr. Donum vitae (22 lutego 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
[19] Jan Paweł II, List do kobiet (29 czerwca 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.
[20] Jan Paweł II, List do rodzin (2 lutego 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.
[21] List encyklika Laborem exercens (14 września 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
[22] Jan Paweł II, List apostolski Ordinatio sacerdotalis (22 maja 1994): AAS 86 (1994), 545-548; Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedź na wątpliwości dotyczące doktryny Listu apostolskiego Ordinatio sacerdotalis (28 października 1995): AAS 87 (1995), 1114.

Read More →

WSTĘP

Gorące pragnienie szczęścia, głęboko zakorzenione w sercu człowieka, łączy się ściśle z dążeniem do uwolnienia od choroby i do zrozumienia jej sensu, gdy się jej doświadcza. Jest to ludzkie doświadczenie, które znajduje w Kościele szczególny oddźwięk, ponieważ w taki czy inny sposób dotyczy wszystkich. Właśnie przez niego choroba jest rozumiana jako środek zjednoczenia z Chrystusem i wewnętrznego oczyszczenia, zaś ze strony tych, którzy opiekują się chorą osobą, jako okazja do czynienia miłosierdzia. Ponadto choroba także, jak i inne cierpienia ludzkie, stanowi uprzywilejowany moment modlitwy: czy to jako prośba o łaskę, aby przyjąć chorobę w świetle wiary i zgodzić się z wolą Bożą, czy również jako błaganie o otrzymanie uzdrowienia.

Modlitwa, która wyraża błaganie o przywrócenie zdrowia, jest zatem praktyką obecną w każdej epoce Kościoła, także dzisiaj. Nowym zjawiskiem, w pewnym sensie, jest fakt rozprzestrzeniania się wspólnot modlitewnych, połączonych niekiedy z celebracją liturgiczną, celem otrzymania od Boga uzdrowienia. W wielu przypadkach, nie całkiem odosobnionych, rozgłasza się istnienie otrzymanych uzdrowień, wzbudzając w ten sposób oczekiwanie tego samego zjawiska w innych, podobnych spotkaniach. W tym kontekście mówi się czasem o domniemanym charyzmacie uzdrawiania. Tego rodzaju spotkania modlitewne w celu otrzymania uzdrowienia stwarzają ponadto problem ich słusznego osądu pod względem liturgicznym w szczególny sposób przez władzę kościelną, która ma obowiązek czuwać i określić odpowiednie normy poprawnego przebiegu celebracji liturgicznych.

Dlatego wydaje się rzeczą słuszną opublikowanie Instrukcji stosownie do kan. 34 Kodeksu Prawa Kanonicznego, która służyłaby jako pomoc przede wszystkim ordynariuszom miejsc, aby lepiej mogli kierować wiernych w tej sprawie, popierając to, co jest w niej dobre i usuwając to, czego należałoby unikać. Potrzeba było jednak, aby normy dyscyplinarne były przedstawione w odpowiednim kontekście doktrynalnym, który zapewniłby należytą orientację i wyjaśniałby słuszność normatywną. W tym celu do tych norm dyscyplinarnych zostają dołączone aspekty doktrynalne na temat łask uzdrawiania i modlitw, aby je otrzymać.

I. ASPEKTY DOKTRYNALNE

1. Choroba i uzdrowienie: znaczenie i wartość w ekonomii zbawienia

„Człowiek, choć powołany do radości, w swoim codziennym życiu doświadcza cierpienia i bólu w najrozmaitszych formach”1. Dlatego Pan w swoich obietnicach zbawczych zapowiada radość serca połączoną z uwolnieniem od cierpienia (por. Iz 30,29; 35,10; Bar 4,29). W rzeczywistości to On jest tym, który wybawia „od zła wszelkiego” (Mdr 16,8). Cierpienia, które towarzyszą chorobie, są rzeczywistością stale obecną w ludzkich dziejach i ponadto są przedmiotem głębokiego pragnienia człowieka uwolnienia się od nich i od wszelkiego zła.

W Starym Testamencie „Izrael doświadcza tego, że choroba w tajemniczy sposób wiąże się z grzechem i złem”2. Wśród grożących kar Bożych za niewierność ludu choroba zajmuje poczesne miejsce (por. Pwt 28,21-22. 27-29. 35). Chory, który błaga Boga o uzdrowienie uznaje, że został słusznie ukarany za swoje grzechy (por. Ps 37; 40; 106,17-21).

Choroba dotyka jednak również sprawiedliwych i człowiek stawia sobie pytanie: dlaczego? W Księdze Hioba to pytanie przewija się na licznych stronicach. „Jeśli prawdą jest, że cierpienie ma sens jako kara wówczas, kiedy jest ona związana z winą – to natomiast nie jest prawdą, że każde cierpienie jest następstwem winy i posiada charakter kary. Postać sprawiedliwego Hioba jest szczególnym na to dowodem w Starym Testamencie… Jeśli godzi się doświadczyć Hioba cierpieniem, to – aby wykazać jego sprawiedliwość. Cierpienie ma charakter próby”3.

Choroba, chociaż może mieć aspekt pozytywny jako próba wierności sprawiedliwego i środek wynagrodzenia sprawiedliwości pogwałconej przez grzech, a także, aby grzesznik opamiętał się i przeszedł drogę nawrócenia, pozostaje jednak złem. Dlatego prorok zapowiada przyszłe czasy, w których nie będzie już chorób i kalectw, a bieg życia nie będzie już więcej przerywany śmiertelną chorobą (por. Iz 35,5-6; 65,19-20).

Jednak dopiero w Nowym Testamencie znajduje się pełna odpowiedź na pytanie, dlaczego choroba dotyka także sprawiedliwych. W działalności publicznej Jezusa jego spotkania z chorymi nie są sporadyczne, lecz ciągłe. Uzdrawia On wiele osób w sposób cudowny. Toteż cudowne uzdrowienia charakteryzują całą jego działalność: „Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał po tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9,35; por. 4,23). Uzdrowienia są znakami Jego mesjańskiej misji (por. Łk 7,20-23). Ukazują one zwycięstwo królestwa Bożego nad wszelkimi formami zła i stają się symbolami uleczenia całego człowieka, ciała i duszy. W rzeczywistości służą udowodnieniu, że Jezus ma władzę odpuszczania grzechów (por. Mk 2,1-12), są znakami zbawczych dóbr, jak uzdrowienie chromego przy sadzawce Betesda (por. J 5,2-9.19-21) i ślepego od urodzenia (por. J 9).

Także początkom ewangelizacji, według wskazań Nowego Testamentu, towarzyszyły liczne cudowne uzdrowienia, które umacniały siłę ewangelicznej Nowiny. Ta moc została obiecana przez Jezusa zmartwychwstałego i pierwsze wspólnoty chrześcijańskie widziały, jak urzeczywistniała się ona wśród nich: „Oto cuda, które towarzyszyć będą tym, co uwierzą […]. Na chorych ręce kłaść będą i będą zdrowi” (Mk 16,17-18). W czasie przepowiadania Filipa w Samarii wydarzyło się cudowne uzdrowienie: „Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały cuda, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z głośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych” (Dz 8,5-7). Święty Paweł przedstawia swoje przepowiadanie Ewangelii charakteryzujące się znakami i cudami dokonywanymi mocą Ducha: „Nie odważę się jednak wspominać niczego, jak tylko to, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego” (Rz 15,18-19; por. 1 Tes 1,5; 1 Kor 2,4-5). Nie jest bezpodstawne założenie, że te znaki i cuda ukazujące Bożą moc, która towarzyszyła przepowiadaniu Ewangelii, wyrażały się przeważnie w cudownych uzdrowieniach. Były znakami niezwiązanymi wyłącznie z osobami Apostołów, lecz dokonywały się także poprzez wiernych: „Czy Ten, który udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, czyni to dlatego, że wykonujecie czyny nakazane przez Prawo, czy też dlatego, że dajecie posłuch wierze?” (Ga 3,5).

Mesjańskie zwycięstwo nad chorobą, jak i nad innymi cierpieniami ludzkimi nie dokonuje się jedynie przez ich usunięcie w cudownych uzdrowieniach, lecz także przez dobrowolne i niewinne cierpienie Chrystusa w Jego męce, dające każdemu człowiekowi możliwość współuczestnictwa w niej. Właśnie „sam Chrystus, który jest bez grzechu, wypełniając to, co jest napisane w proroctwie Izajasza, w swojej męce wziął na siebie wszelkie rany i uczestniczył we wszystkich ludzkich cierpieniach (por. Iz 53,4-5)”4. Co więcej: „W krzyżu Chrystusa nie tylko Odkupienie dokonało się przez cierpienie, ale samo cierpienie ludzkie zostało też odkupione. […] Dokonując Odkupienia przez cierpienie, Chrystus wyniósł zarazem ludzkie cierpienie na poziom Odkupienia. Przeto też w swoim ludzkim cierpieniu każdy człowiek może stać się uczestnikiem odkupieńczego cierpienia Chrystusa”5.

Kościół traktuje chorych nie tylko jako przedmiot swej miłosiernej troski, lecz także rozpoznając w nich wezwanie „do czynnego przeżywania ludzkiego i chrześcijańskiego powołania i do udziału we wzrastaniu królestwa Bożego w nowy, jeszcze cenniejszy sposób. Słowa św. Pawła apostoła, które powinny stać się programem ich życia, są światłem pozwalającym dostrzec, że sytuacja, w której się znaleźli, jest także łaską: „W moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24). Właśnie to odkrycie doprowadziło Apostoła do radości: „Teraz raduję się w cierpieniach za was” (Kol 1,24)”6. Jest to radość paschalna, owoc Ducha Świętego. Podobnie jak św. Paweł również „wielu chorych może żyć „pośród wielkiego ucisku z radością Ducha Świętego” (1 Tes 1,6) i być świadkami Chrystusowego Zmartwychwstania”7.

2. Pragnienie uzdrowienia i modlitwa o jego otrzymanie

Pragnienie chorego, aby otrzymać uzdrowienie jest czymś dobrym i głęboko ludzkim, szczególnie kiedy wyraża się ono w ufnej modlitwie zwróconej do Boga i zakłada przyjęcie woli Bożej. Do niej nawołuje Syrach: „Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, lecz módl się do Niego, a On cię uleczy” (Syr 38,9). Niektóre psalmy zawierają prośbę o uzdrowienie (por. Ps 6; 37; 40; 87).

Podczas publicznej działalności Jezusa, wielu chorych zwraca się do Niego, czy to osobiście, czy za pośrednictwem swoich przyjaciół lub krewnych, prosząc o przywrócenie zdrowia. Pan przyjmuje te błagania i Ewangelie nie zawierają żadnego śladu nagany takiej modlitwy. Jedynym zarzutem Chrystusa jest brak wiary: „Jeśli możesz? Wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9,23; por. Mk 6,5-6; J 4,48).

Nie tylko godna pochwały jest modlitwa pojedynczych wiernych, którzy proszą o uzdrowienie własne lub drugich, lecz także cały Kościół w liturgii prosi Pana o zdrowie dla chorych. Przede wszystkim posiada on sakrament „specjalnie przeznaczony do umocnienia osób dotkniętych chorobą – namaszczenie chorych”8. Tego sakramentu „Kościół udziela swoim członkom przez namaszczenie i modlitwę kapłanów, polecając chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, by ich dźwignął i zbawił”9. Bezpośrednio przed błogosławieństwem oleju Kościół modli się, aby „ci, którzy zostaną namaszczeni tym olejem byli uczestnikami pocieszenia na ciele, w duszy i w duchu, oraz zostali uwolnieni od wszelkiego bólu, od wszelkiej ułomności i od wszelkiego cierpienia”10; a następnie w dwóch pierwszych formularzach modlitwy po namaszczeniu prosi się również o uzdrowienie chorego11. Zważywszy, że sakrament jest rękojmią i obietnicą przyszłego królestwa, modlitwa ta jest także zapowiedzią zmartwychwstania, kiedy „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21,4). Ponadto Mszał Rzymski zawiera formularz Mszy świętej pro infirmis (za chorych), w której prosi się nie tylko o łaski duchowe, lecz również o zdrowie dla chorych12.

W De benedictionibus Rytuału Rzymskiego istnieje Ordo benedictionis infirmorum, zawierające różne teksty modlitw, w których jest wyrażona prośba o uzdrowienie: w drugim formularzu Preces13, w czterech Orationes benedicionis pro adultis14, w dwóch Orationes benedictionis pro pueris15 i w modlitwie Ritus brevior16.

Oczywiście modlitwa nie wyklucza – a raczej wręcz przeciwnie – dodaje odwagi do użycia środków naturalnych potrzebnych do utrzymania lub przywrócenia zdrowia, jak również zachęca synów i córki Kościoła do troski o chorych i do niesienia im ulgi na ciele i duchu, starając się przezwyciężyć chorobę. W rzeczywistości „sama Opatrzność Boża postanowiła, aby człowiek wytrwale walczył z wszelkimi chorobami i troskliwie zabiegał o dobre zdrowie”17.

3. Charyzmat uzdrawiania w Nowym Testamencie

Cudowne uzdrowienia nie tylko potwierdzały siłę ewangelicznego przepowiadania w czasach apostolskich, lecz sam Nowy Testament mówi o prawdziwym i właściwym darze uzdrawiania chorych, udzielonym przez Jezusa Apostołom i innym pierwszym ewangelizatorom. I tak, w powołaniu Dwunastu do ich pierwszej misji, według przekazu św. Mateusza i św. Łukasza, Pan udziela im „władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszelkie choroby i wszelkie słabości” (Mt 10,1; por. Łk 9,1) i nakazuje im: „Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy” (Mt 10,8). Także posyłając siedemdziesięciu dwóch uczniów, Pan nakazuje: „Uzdrawiajcie chorych, którzy tam się znajdują” (Łk 10,9). Władza zostaje zatem przekazana w kontekście posłania – nie dla wywyższenia osobistego, lecz dla potwierdzenia ich misji.

Dzieje Apostolskie przedstawiają w sposób ogólny cuda dokonywane przez Apostołów: „Apostołowie czynili wiele znaków i cudów” (Dz 2,43; por. 5,12). Były to cuda i znaki, a więc dzieła nadzwyczajne, które objawiały prawdę i siłę ich misji. Jednak oprócz tych krótkich, ogólnych wskazań, Dzieje Apostolskie mówią przede wszystkim o cudownych uzdrowieniach dokonanych dzięki poszczególnym głosicielom Ewangelii: Szczepanowi (por. Dz 6,8), Filipowi (por. Dz 8,6-7), a przede wszystkim Piotrowi (por. Dz 3,1-10; 5,15; 9,33-34. 40-41) i Pawłowi (por. Dz 14,3. 8-10; 15,12; 19,11-12; 20,9-10; 28,8-9).

Zarówno zakończenie Ewangelii św. Marka, jak i List do Galatów, o czym wspominano wyżej, poszerzają perspektywę i nie ograniczają cudownych uzdrowień do działalności Apostołów i innych głosicieli Ewangelii, mających znaczącą rolę w pierwszej misji. W tym sensie otrzymują specjalne znaczenie odniesienia do „charyzmatów uzdrawiania” (por. 1 Kor 12,9. 28.30). Znaczenie pojęcia „charyzmatu” samo w sobie jest szerokie i oznacza: „dar wspaniałomyślny”, a w tym przypadku chodzi o „dary otrzymanych uzdrowień”. Te łaski, w liczbie mnogiej, są udzielane pojedynczej osobie (por. 1 Kor 12,9), i dlatego nie powinny być rozumiane w sensie przydzielania, to znaczy jako uzdrowienia, które każdy z uzdrowionych otrzymuje dla siebie samego, lecz jako dar udzielony osobie dla otrzymania łaski uzdrawiania dla drugich. Jest on udzielony „w tym samym Duchu (in uno Spiritu)”, lecz nie mówi się nic więcej w jaki sposób owa osoba otrzymuje uzdrowienia. Nie jest bezpodstawna myśl, że dokonuje się ono dzięki modlitwie, której może towarzyszyć jakiś symboliczny gest.

W Liście św. Jakuba jest wzmianka o działaniu Kościoła poprzez kapłanów na rzecz zbawienia, także w znaczeniu fizycznym, osób chorych. Nie chodzi tutaj jednak o cudowne uzdrowienia: jesteśmy w innym kontekście niż „charyzmaty uzdrawiania” z 1 Kor 12,9. „Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5,14-15). Chodzi tutaj o działanie sakramentalne: mówi się o namaszczeniu chorego olejem i o modlitwie „nad nim”, nie tyle o modlitwie „za niego”, jakby chodziło wyłącznie o modlitwę wstawienniczą lub prośby; przeto powyższy tekst mówi o skutecznym działaniu nad chorym18. Czasowniki „będzie ratunkiem” i „podźwignie” nie sugerują wyłącznego działania odnoszącego się do otrzymania uzdrowienia fizycznego, lecz w jakimś sensie zakładają je. Pierwszy czasownik, jakkolwiek w innych przypadkach występujących w Liście odnosi się do ratunku duchowego (por. 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), jest także użyty w Nowym Testamencie w sensie „uzdrowienia” (por. Mt 9,21; Mk 5,28. 34; 6,56; 10,52; Łk 8,48); drugi czasownik, chociaż niekiedy znaczy „wskrzesić” (por. Mt 10,8; 11,5; 14,2), jest także używany dla wskazania na gest „podźwignięcia” osoby dotkniętej chorobą, uzdrawiając ją cudownie (por. Mt 9,5; Mk 1,31; 9,27; Dz 3,7).

4. Modlitwa o uzdrowienie przez Boga w Tradycji

Ojcowie Kościoła uważali za rzecz normalną, aby wierzący prosił Boga nie tylko o zdrowie ducha, ale również ciała. Święty Augustyn odnośnie do dóbr życia, zdrowia i fizycznej doskonałości pisał: „Należy się modlić o ich zachowanie, jeśli je posiadamy i o ich dar, jeśli jesteśmy ich pozbawieni”19. Ten sam Ojciec Kościoła zostawił nam świadectwo o uzdrowieniu przyjaciela, otrzymanym dzięki modlitwie biskupa, kapłana i diakona w jego domu20.

Takie samo znaczenie widzimy w rytach liturgicznych zarówno zachodnich, jak i wschodnich. W modlitwie po Komunii św. prosi się, „aby moc tego sakramentu […] przeniknęła ciało i duszę”21. W uroczystej liturgii Wielkiego Piątku zaprasza się do modlitwy do Boga Ojca wszechmogącego, aby „oddalił choroby […], przywrócił zdrowie chorym”22. Wśród tekstów bardziej znaczących wskazuje się na błogosławieństwo oleju chorych. Prosi się w nim Boga o obdarzenie swoim świętym błogosławieństwem, aby „ci, którzy zostaną namaszczeni tym olejem, byli uczestnikami pocieszania na ciele, w duszy i w duchu, oraz zostali uwolnieni od wszelkiego bólu, od wszelkiej ułomności i od wszelkiego cierpienia”23.

Podobne wyrażenia spotykamy we wschodnich rytach namaszczenia chorych. Przypominamy jedynie niektóre bardziej znaczące: w rycie bizantyjskim podczas namaszczenia chorych prosi się: „Ojcze Święty, lekarzu dusz i ciał, który posłałeś Twojego jedynego Syna Jezusa Chrystusa dla leczenia każdej choroby i uwolnienia nas od śmierci, uzdrów przez łaskę Twojego Syna Jezusa Chrystusa także tego twojego sługę z choroby ciała i ducha, która go dręczy”24. W rycie koptyjskim prosi się Pana o błogosławieństwo oleju, aby wszyscy ci, którzy będą nim namaszczeni, mogli otrzymać zdrowie duszy i ciała. Następnie, podczas namaszczenia chorego, kapłani, po wezwaniu osoby Jezusa Chrystusa posłanego na świat, „aby uzdrowić wszystkie choroby i uwolnić od śmierci”, proszą Boga „o uzdrowienie chorego z choroby ciała i skierowanie go na słuszną drogę”25.

5. „Charyzmat uzdrawiania” w obecnej sytuacji

W czasie historii Kościoła nie brakowało świętych cudotwórców, którzy dokonywali cudownych uzdrowień. Fenomen ten, jak wiadomo, nie ograniczał się do czasów apostolskich; jednak tak zwany „charyzmat uzdrawiania”, na którego temat wydaje się niezbędne danie niektórych wyjaśnień doktrynalnych, nie dotyczy owych zjawisk cudotwórczych. Pytanie, które nurtuje obecnie, jest przede wszystkim związane z problemem specjalnych spotkań modlitewnych, organizowanych celem otrzymania cudownego uzdrowienia wśród uczestniczących chorych lub modlitw w tym samym celu po zakończeniu Komunii św.

O uzdrowieniach związanych z miejscami modlitwy (sanktuaria, przy relikwiach męczenników lub innych świętych itd.), mamy liczne świadectwa w długich dziejach Kościoła. One przyczyniły się do upowszechnienia w starożytności i średniowieczu pielgrzymek do niektórych sanktuariów, które stały się sławne także z tego powodu, np. sanktuarium św. Marcina z Tours lub katedra św. Jakuba w Composteli i wiele innych. Również dzisiaj ma miejsce to samo zjawisko, na przykład już od ponad stu lat w sanktuarium w Lourdes. Jednakże te uzdrowienia nie zakładają „charyzmatu uzdrawiania”, ponieważ nie odnoszą się do ewentualnego podmiotu tego charyzmatu, lecz należy brać je pod uwagę w doktrynalnej ocenie powyższych spotkań modlitewnych.

Jeśli chodzi o spotkania modlitewne w celu otrzymania uzdrowienia – w celu, jeśli nie dominującym, to przynajmniej mającym wpły na program spotkań – należy odróżnić te, które mogą domniemywać „charyzmat uzdrawiania” – czy to prawdziwy czy pozorny, i inne bez odniesienia do takiego charyzmatu. Aby tym spotkaniom można było przypisać ewentualny charyzmat musi ujawnić się w nich jako decydujący dla skuteczności modlitwy udział jakichś pojedynczych osób lub kwalifikowanej kategorii osób, na przykład tych, którzy przewodzą spotkaniu. Jeśli nie istnieje związek z „charyzmatem uzdrawiania”, oczywiście celebracje przewidziane w księgach liturgicznych, jeśli się dokonują z przestrzeganiem norm liturgicznych, są dozwolone, a często konieczne, jak to jest w przypadku Mszy świętej w intencji chorych (pro infirmis). Jeśli nie zachowują norm liturgicznych, mamy do czynienia z nadużyciem.

W sankuariach odbywają się także często inne celebracje, które same w sobie nie mają na celu uproszenia u Boga łaski uzdrowień, lecz które w zamiarach organizatorów i uczestników mają – jako ważny element ich celu – otrzymanie uzdrowień; organizuje się w tym celu celebracje liturgiczne (na przykład wystawienie Najświętszego Sakramentu z błogosławieństwem) lub paraliturgiczne, to znaczy popierane przez Kościół ludowe praktyki pobożnościowe, jak uroczyste odmawianie różańca. Także te celebracje są dozwolone, jeśli nie zmienia się ich autentycznego znaczenia. Na przykład nie można by postawić na pierwszym miejscu pragnienia otrzymania uzdrowienia chorych, pozbawiając wystawienie Najświętszego Sakramentu jego własnego celu; ono właśnie „doprowadza wiernych do uznania w Nim cudownej obecności Chrystusa i zaprasza ich do duchowej jedności z Nim, jedności, która osiąga swój szczyt w Komunii sakramentalnej”26.

„Charyzmat uzdrawiania” nie jest dany jakiejś określonej kategorii wiernych. Jest czymś bardzo oczywistym, że św. Paweł, chociaż przedstawia różne charyzmaty w 1 Kor 12, to nie przypisuje daru „charyzmatu uzdrawiania” szczególnej grupie, czy to apostołom, czy prorokom, czy uczniom, czy tym, którzy sprawują władzę, lub też innym; co więcej, mówi o innej logice, która kieruje ich udzielaniem: „Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12,11). Zatem w spotkaniach modlitewnych organizowanych celem wyproszenia uzdrowień byłoby całkowicie arbitralne przypisanie „charyzmatu uzdrawiania” jakiejś kategorii uczestników, na przykład animatorom grupy; pozostaje tylko zdać się na wolną wolę Ducha Świętego, który udziela niektórym specjalnego charyzmatu uzdrawiania, aby okazać moc łaski Zmartwychwstałego. Z drugiej strony, dzięki modlitwom najbardziej usilnym nie otrzymujemy uzdrowienia ze wszystkich chorób. W ten sposób św. Paweł musi nauczyć się od Pana, że „wystarczy ci Mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali” (2 Kor 12,9), i że znoszenie cierpienia może mieć jako sens także to, że „dopełniam braki udręk Chrystusa w moim ciele dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24).

II. NORMY DYSCYPLINARNE

Art. 1.

Każdy wierny może bez przeszkód zwracać się do Boga w modlitwach celem otrzymania uzdrowienia. Gdy są one zanoszone w kościele lub w innym miejscu świętym, jest rzeczą stosowną, aby były one prowadzone przez szafarza mającego posługę święceń.

Art. 2.

Modlitwy o uzdrowienie kwalifikują się jako liturgiczne, jeśli są umieszczone w księgach liturgicznych zatwierdzonych przez kompetentną władzę kościelną; w przeciwnym razie nie są liturgiczne.

Art. 3 § 1.

Liturgiczne modlitwy o uzdrowienie celebruje się według przepisanego rytu i w stroju liturgicznym wskazanym w Ordo benedictionis infirmorum Rytuału Rzymskiego27.

§ 2.

Konferencja Biskupów zgodnie z tym, co zostało postanowione w Praenotanda, V., De aptationibus quae Conferentiae Episcoporum competunt28, tego samego Rytuału Rzymskiego, może dokonać adaptacji rytu błogosławieństwa chorych, uważanego z punktu widzenia duszpasterskiego za stosowne lub nawet konieczne, po uprzednim potwierdzeniu przez Stolicę Apostolską.

Art. 4 § 1.

Biskup diecezjalny29 ma prawo wydać normy dla własnego Kościoła partykularnego odnośnie celebracji liturgicznej w celu uzdrowienia według kan. 838, § 4.

§ 2.

Ci, którzy troszczą się o przygotowanie tego rodzaju celebracji, w ich realizacji muszą stosować się do wspomnianych norm.

§ 3.

Pozwolenie, aby zorganizować tego rodzaju celebracje musi być wyraźne, także jeśli celebracje są organizowane przez biskupów lub kardynałów albo jeśli oni w nich uczestniczą. Z powodu słusznej i odpowiedniej przyczyny, biskup diecezjalny ma prawo zabronić również innemu biskupowi zorganizowania celebracji.

Art. 5 § 1.

Modlitwy nieliturgiczne o uzdrowienie dokonują się w sposób odmienny od celebracji liturgicznej – spotkania modlitewne lub czytanie słowa Bożego pozostają pod nadzorem ordynariusza miejsca według kan. 839, § 2.

§ 2.

Powinno się troskliwie unikać pomieszania tych wolnych modlitw nieliturgicznych z celebracjami liturgicznymi w ścisłym tego słowa znaczeniu.

§ 3.

Jest poza tym rzeczą konieczną, aby w ich realizacji nie dochodziło, przede wszystkim ze strony tych, którzy je prowadzą, do form podobnych do histerii, sztuczności, teatralności lub sensacji.

Art. 6 § 1.

Użycie środków społecznego przekazu, w szczególności telewizji, podczas gdy odbywają się modlitwy o uzdrowienie, liturgiczne i nieliturgiczne, pozostaje pod nadzorem biskupa diecezjalnego zgodnie z dyspozycją kan. 823 i normami ustalonymi przez Kongregację Nauki Wiary w Instrukcji z 30 marca 1992 r.30

Art. 7 § 1.

Potwierdzając to, co zostało ustalone w art. 3 i pozostawiając w mocy nabożeństwa dla chorych przewidziane w księgach liturgicznych, w celebracji Najświętszej Eucharystii, sakramentów i Liturgii Godzin nie powinny mieć miejsca modlitwy o uzdrowienie liturgiczne i nieliturgiczne.

§ 2.

Podczas celebracji, o której mowa w § 1, daje się możliwość włączenia specjalnych intencji modlitw o uzdrowienie chorych we wspólną modlitwę powszechną lub „modlitwę wiernych”, jeśli jest ona w niej przewidziana.

Art. 8 § 1.

Posługa egzorcyzmu powinna być sprawowana z polecenia biskupa diecezjalnego według normy kan. 1172, listu Kongregacji Nauki Wiary z 29 września 1985 r.31 i Rytuału Rzymskiego32.

§ 2.

Modlitwy egzorcyzmu, zawarte w Rytuale Rzymskim, muszą być oddzielone od celebracji w celu uzdrowienia (liturgicznych i nieliturgicznych).

§ 3.

Zabrania się bezwzględnie włączać owe modlitwy egzorcyzmu w celebrację Mszy świętej, sakramentów i Liturgii Godzin.

Art. 9.

Ci, którzy przewodniczą celebracji liturgicznej lub nieliturgicznej w celu uzdrowienia, niech dołożą starań o utrzymanie klimatu prawdziwej pobożności w zgromadzeniu i niech kierują się konieczną roztropnością, jeśli mają miejsce uzdrowienia wśród obecnych; po zakończeniu celebracji powinni zebrać obiektywnie i sumiennie ewentualne świadectwa i przedłożyć fakt kompetentnej władzy kościelnej.

Art. 10.

Autorytatywna interwencja biskupa diecezjalnego jest obowiązkowa i konieczna, gdy zachodzą nadużycia w celebracji uzdrowień tak liturgicznych, jak i nieliturgicznych, w przypadku jawnego skandalu dla wspólnoty wiernych, lub gdy ma miejsce poważne nieprzestrzeganie norm liturgicznych i dyscyplinarnych.

W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszą Instrukcję, uchwaloną na zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary i zatwierdził jej opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 14 września 2000 r.,
Święto Podwyższenia Krzyża Świętego.

Joseph Kard. Ratzinger
Prefekt
Tarcisio Bertone, S.D.B.
Emerytowany arcybiskup Vercelli
Sekretarz


P R Z Y P I S Y :

1Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Christifideles laici, 53: AAS 81 (1989) 498.
2Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1502.
3Jan Paweł II, List Apostolski Salvifici doloris, 11: AAS 76 (1984) 212.
4Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXII, n. 2.
5Jan Paweł II, List Apostolski Salvifici doloris, 19: AAS 76 (1984) 225.
6Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Christifideles laici, 53: AAS 81 (1989) 499.
7Tamże, n. 53.
8Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1511.
9Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 5.
10Tamże, n. 75.
11Por. tamże, n. 77.
12Por. Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXV, 838-839.
13Por. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenti Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli II promulgatum, De Benedictionibus, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXXIV, n. 305.
14Por. tamże, n. 306-309.
15Por. tamże, n. 315-316.
16Por. tamże, n. 319.
17Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 3.
18Por. Sobór Trydencki, Sesja XIV, Doctrina de sacramento extremae unctionis, rozd. 2: DS 1696.
19Augustinus, Epistulae 130, VI, 13: CSEL 44, 55 (= PL 33, 499).
20Por. Augustinus, De Civitate Dei 22, 8, 3: CCSL 48, 817-818 (= PL 41,762-763).
21Por. Missale Romanum, 563.
22Tamże, Oratio universalis, n. X (Pro tribulatis), 256.
23Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 75.
24Goar J., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis 1730 (Graz 1960), 338.
25Denzinger H., Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis, Würzburg 1863 (Graz 1961) 2,497-498.
26Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXIII, n. 82.
27Por. Rituale Romanum, De Benedictionibus, nn.290-320.
28Por. tamże, n. 39.
29I jemu równorzędni. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 381, § 2.
30Por. Kongregacja Nauki Wiary, Istruzione circa alcuni aspetti dell’uso degli strumenti di comunicazoone sociale nella promozione della dottrina della fede (Instrukcja o niektórych aspektach wykorzystywania środków społecznego przekazu w promowaniu nauki wiary), Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1992.
31Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do Ordynariuszy miejsca przypominający niektóre normy dotyczące egzorcyzmów: Inde ab aliquot annis, 29 września 1985: AAS 77 (1985) 1169-1170.
32Por. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Paulii II promulgatum, De exorcismis et supplicationibus quibusdam, Editio typica, Typis Vaticanis MIM, Praenotanda n. 13-19.

Read More →