KONGREGACJA NAUKI WIARY ODPOWIEDZI NA PYTANIA DOTYCZĄCE NIEKTÓRYCH ASPEKTÓW NAUKI O KOŚCIELE

Wprowadzenie

Sobór Watykański II swoim nauczaniem zawartym w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w Dekretach o ekumenizmie (Unitatis redintegratio) i o Kościołach wschodnich (Orientalium Ecclesiarum), przyczynił się w sposób zasadniczy do odnowy eklezjologii katolickiej. Także kolejni Papieże udzielali w tej dziedzinie wyjaśnień i wskazówek praktycznych: Paweł VI w Encyklice Ecclesiam suam (1964) i Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint (1995).

Późniejsza refleksja teologów, mająca na celu lepsze zilustrowanie różnych aspektów eklezjologii, przyczyniła się do rozkwitu bogatej literatury w tej dziedzinie. Tematyka eklezjologiczna ukazała, bowiem, wiele możliwości rozwoju, choć czasem wymagała uściśleń i napomnień, jakim dano wyraz w Deklaracji Mysterium Ecclesiae (1973), w Liście do Biskupów Kościoła Katolickiego Communionis notio (1992) i w Deklaracji Dominus Iesus (2000) – opublikowanych przez Kongregację Nauki Wiary.

Szeroki zasięg problematyki i nowość wielu kwestii wciąż interesuje i pobudza refleksję teologiczną, która oferując nowe przyczynki interpretacyjne – nie zawsze wolne od błędnych interpretacji, powoduje wątpliwości i niepewność, z których to właśnie niektóre zostały przedstawione Kongregacji Nauki Wiary. Dykasteria ta, w świetle całej nauki katolickiej o Kościele, pragnie dać odpowiedź na przedstawione wątpliwości, precyzując autentyczne znaczenie niektórych wyrażeń eklezjologicznych Magisterium Kościoła, które w dyskusji teologicznej mogłyby stać się źle zrozumiane.

ODPOWIEDZI NA PYTANIA

Pierwsze pytanie: Czy Sobór Watykański II zmienił dotychczasową naukę o Kościele?

Odpowiedź: Sobór Watykański II ani nie zamierzał zmieniać ani faktycznie nie zmienił tejże nauki, a jedynie rozwinął ją, pogłębił i szerzej wyłożył.
Ze szczególną wyrazistością zadeklarował to Jan XXIII na początku Soboru1. Paweł VI podjął tę deklarację2 i tak się wyraził w czasie ogłoszenia Konstytucji Lumen gentium: „Wydaje się Nam, iż najlepszym komentarzem, jaki możemy tutaj uczynić, będzie, gdy powiemy, że ogłoszenie to nic właściwie nie zmienia w dotychczasowej nauce. To, czego pragnie Chrystus, tego i my pragniemy. To, co było, pozostaje. To, czego Kościół nauczał przez całe wieki, to i my również nauczamy. Tyle tylko, że to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie”3. Biskupi wielokrotnie wyrażali tę samą intencję i wolę wcielania jej w życie4.

Drugie pytanie: Jak należy rozumieć stwierdzenie, według którego Kościół Chrystusowy trwa w (subsistit in) Kościele katolickim?

Odpowiedź: Chrystus „ustanowił na ziemi” jedyny Kościół i uczynił go jako „widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa”5, która od początku i na przestrzeni historii wciąż istnieje i będzie istnieć, i w której to jedynie pozostały i pozostaną wszystkie elementy ustanowione przez samego Chrystusa6. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski […]. Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających z nim we wspólnocie”7.
W Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, n. 8, trwanie (subsistentia) to niezmienna historyczna ciągłość i obecność wszystkich elementów ustanowionych przez Chrystusa w Kościele katolickim8, w którym rzeczywiście trwa Kościół Chrystusa na tej ziemi.
Według doktryny katolickiej, można w prawdzie powiedzieć, że Kościół Chrystusowy jest obecny i działa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych nie będących w pełnej komunii z Kościołem katolickim – dzięki elementom uświęcenia i prawdy, które są w nich obecne9; tym niemniej pojęcie „trwa (subsistit)” może być przypisane wyłącznie Kościołowi katolickiemu, ponieważ dotyczy jego charakteru jedyności, wyznawanego w Symbolu wiary (Wierzę w… „jeden” Kościół); i ten ”jeden” Kościół trwa w Kościele katolickim10.

Trzecie pytanie: Dlaczego zostało użyte wyrażenie „trwa w (subsistit in)”, a nie po prostu forma werbalna „jest”?

Odpowiedź: Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele, a swoją prawdziwą motywację znajduje w tym, że jaśniej wyraża fakt, iż poza jego organizmem znajdują się „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”, „które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej”11.
„Dlatego Kościoły i Wspólnoty odłączone, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których to moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu”12.

Czwarte pytanie: Dlaczego Sobór Watykański II przypisuje imię „Kościołów” Kościołom wschodnim odłączonym od pełnej komunii z Kościołem katolickim?

Odpowiedź: Sobór chciał pozostać przy tradycyjnym użyciu tej nazwy. „Skoro więc Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, Kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem”13, zasługują na imię „Kościołów partykularnych czy lokalnych”14 i są nazywane Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych15.
„Dlatego przez sprawowanie Eucharystii Pańskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i rozrasta Kościół Boży”16. Ponieważ, jednak, komunia z Kościołem katolickim, którego widzialną Głową jest Biskup Rzymu i Następca Piotra, nie jest jakimś zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła partykularnego, ale jednym z jego wewnętrznych elementów konstytutywnych, oznacza to, że sytuacja Kościoła partykularnego, w której pozostają te czcigodne Wspólnoty chrześcijańskie, naznaczona jest – niemniej – brakiem17.
Z drugiej strony pełnia powszechności Kościoła, rządzonego przez Następcę Piotra i Biskupów w komunii z nim, z powodu podziału chrześcijan, natrafia na przeszkodę w jej pełnym urzeczywistnianiu się w historii18.

Piąte pytanie: Dlaczego dokumenty Soboru i późniejsze wypowiedzi Magisterium Kościoła nie przypisują tytułu „Kościoła” Wspólnotom chrześcijańskim powstałym w wyniku Reformy XVI wieku?

Odpowiedź: Dlatego, że, według doktryny katolickiej, te Wspólnoty nie posiadają sukcesji apostolskiej w sakramencie Święceń, przez co brakuje im koniecznego elementu konstytutywnego do bycia Kościołem. Wspomniane Wspólnoty kościelne, które, szczególnie ze względu na brak kapłaństwa sakramentalnego, nie zachowały właściwej i integralnej rzeczywistości Misterium euchrystycznego19, według nauki katolickiej nie mogą być nazywane „Kościołami” we właściwym tego słowa znaczeniu20.
Jego Świątobliwość Benedykt XVI, w czasie Audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdził i uprawomocnił te Odpowiedzi, uchwalone na zebraniu plenarnym Kongregacji oraz polecił je opublikować.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 29 czerwca 2007 r., w Uroczystość Świętych Apostołów Piotra i Pawła.

William Kardynał Levada
Prefekt
+ Angelo Amato, S.D.B.
Arcybiskup tytularny Sila
Sekretarz

Przypisy:

1 JAN XXIII, Przemówienie z 11 października 1962: „…Sobór…chce przekazać doktrynę katolicką czystą i nieskażoną, bez zabarwień i przeinaczeń…”. „Ale w dzisiejszej sytuacji naszą powinnością jest to aby doktryna chrześcijańska była w całości i przez wszystkich przyjęta przez odnowione, pogodne i spokojne przylgnięcie do niej…”; „koniecznym jest by duch chrześcijański, katolicki i apostolski całego świata otrzymał nowego bodźca, by nauka Kościoła była znana w sposób pełny i dogłębny…”; „tę pewną i niezmienną doktrynę, która musi być wiernie zachowywana, należy pogłębiać i przedstawiać w sposób odpowiadający potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary (depositum fidei), to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym jest forma w jakiej prawdy te są przedstawiane, pod warunkiem jednak, że zachowują ten sam sens i znaczenie”: AAS 54 (1962) 791-792.

2 Por. PAWEŁ VI, Przemówienie z 29 września 1963: AAS 55 (1963) 847-852.

3 PAWEŁ VI, Przemówienie z 21 listopada 1964: AAS 56 (1964) 1009-1010.

4 Sobór pragnął wyrazić identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim, czemu daje się wyraz w dyskusjach nad Dekretem Unitatis redintegratio. Schemat Dekretu był przedłożony w Auli soborowej 23 września 1964 wraz z Relatio (Act Syn III/II 296-344). Na propozycje przesłane przez Biskupów w następnych miesiącach Sekretariat Jedności Chrześcijan odpowiedział 10 listopada 1964 (Act Syn III/VII 11-49). Z tej Expensio modorum przywołać należy cztery fragmenty dotyczące pierwszej odpowiedzi.
A) [In Nr. 1 (Proemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]
„Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset.
R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi” (Act Syn III/VII 12).
B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]
„4 – Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam…
R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia” (Act Syn III/VII 15). Por. tamże punkt 5.
C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s.]
„5 – Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam…
R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione ‘De Ecclesia’ expositam, ut pag. 5, lin. 24-25 affirmatur” (Act Syn III/VII 15). Wynika stąd, że komisja, która miała na celu ocenę poprawek do Dekretu Unitatis redintegratio wyraża jasno identyczność Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim i jego jedyność, dostrzegając, że nauka ta bazuje na doktrynie wyłożonej w Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium.
D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s.]
„Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiae.
R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum”.
„Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6, lin. 33-34) explicite dicitur ‘unicus Dei grex’ et lin. 13 ‘una et unica Dei Ecclesia’” (Act Syn III/VII).
Oba przytoczone wyrażenia znajdują się w Dekrecie Unitatis redintegratio 2.5 i 3.1.

5 Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.1.

6 Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.

7 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium,
8.2.

8 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 1.1: AAS 65 (1973) 397; Deklaracja Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 (2000-II) 757-758; Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M., „Chiesa: carisma e potere [Kościół: charyzmat i władza]”: AAS 77 (1985-II) 758-759.

9 Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Ut unum sint, 11.3: AAS 87 (1995-II) 928.

10 Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.

11 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.

12 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.

13 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.3; por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, 17.2: AAS 85 (1993-II) 848.

14 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1.

15 Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1; JAN PAWEŁ II, Encyklika Ut unum sint, 56n.: AAS 87 (1995-II) 954n..

16 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.

17 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, 17.3: AAS 85 (1993-II) 849.

18 Por. tamże.

19 Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, 22.3.

/Za Biurem Prasowym Watykanu
Zobacz też oryginał łaciński/

KONTEKST I ZNACZENIE DOKUMENTU

L’Osservatore Romano 11-12(228) 2000

Zamierzam tu jedynie omówić pokrótce kontekst i znaczenie Deklaracji Dominus Iesus, natomiast następne wypowiedzi będą poświęcone wartości i miarodajności doktrynalnej dokumentu oraz jego konkretnym treściom chrystologicznym i eklezjologicznym.

1. W ożywionej debacie, jaka toczy się dziś na temat relacji między chrześcijaństwem a innymi religiami, coraz bardziej dochodzi do głosu pogląd, iż wszystkie religie są dla swoich wyznawców równie wartościowymi drogami do zbawienia. Przekonanie to jest rozpowszechnione nie tylko w środowiskach teologicznych, ale także wśród coraz szerszych kręgów opinii publicznej, katolickiej i nie tylko, zwłaszcza tam, gdzie najsilniejszy jest wpływ nurtu kulturowego dominującego dziś na Zachodzie, który można określić – nie lękając się polemik – jednym słowem: relatywizm.

W rzeczywistości tzw. teologia pluralizmu religijnego kształtowała się stopniowo już od lat pięćdziesiątych XX w., ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla chrześcijańskiej świadomości. Oczywiście istnieją bardzo różne jej postaci, nie należy zatem utożsamiać z jednym systemem wszystkich stanowisk teologicznych odwołujących się do teologii pluralizmu religijnego. Deklaracja zatem nie próbuje nawet opisywać istotnych elementów tych nurtów teologicznych ani tym bardziej nie zamierza zamknąć ich w jednej, wspólnej formule. Dokument wskazuje raczej pewne założenia natury zarówno filozoficznej, jak teologicznej, które stanowią podłoże różnych, rozpowszechnionych dziś teologii pluralizmu religijnego: przekonanie, że nie można w pełni pojąć i wyrazić prawdy Bożej; relatywistyczne podejście do prawdy, zgodnie z którym to, co jest prawdą dla jednych, nie musi nią być dla innych; radykalne przeciwstawienie logicznej mentalności zachodniej i symbolicznej mentalności wschodniej; skrajny subiektywizm tych, którzy uważają rozum za jedyne źródło poznania; odrzucenie metafizycznego wymiaru tajemnicy Wcielenia; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują pojęcia zaczerpnięte z innych systemów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich wewnętrzną spójność ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła (por. Dominus Iesus, 4).

Co jest najważniejszą konsekwencją tego sposobu myślenia i odczuwania w odniesieniu do centralnych treści i do istoty wiary chrześcijańskiej? Jest nią zasadniczo odmowa utożsamiania konkretnej postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z rzeczywistością samego Boga, Boga Żywego. To, co jest Absolutem, czy też raczej Ten, który jest Absolutem, nie może nigdy objawić się w dziejach w sposób pełny i ostateczny. W historii pojawiają się tylko pewne postaci wzorcowe, idealne, wskazujące nam Tego, który jest całkowicie Inny, ale którego nie można jako takiego znaleźć w rzeczywistości historycznej. Niektórzy bardziej umiarkowani teolodzy wyznają, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, ale utrzymują, że ze względu na ograniczoność ludzkiej natury Jezusa objawienie się Boga w Nim nie może uchodzić za całkowite i ostateczne, ale winno być zawsze rozpatrywane w kontekście innych możliwych objawień Bożych, które wyrażają się poprzez różne religie ludzkości i przez postaci założycieli religii świata. Mówiąc obiektywnie, wprowadza się w ten sposób błędne przekonanie, jakoby światowe religie były komplementarne wobec objawienia chrześcijańskiego. Oczywistą tego konsekwencją jest pogląd, że także Kościół, dogmaty i sakramenty nie mogą być uważane za absolutnie konieczne. Przypisywanie zaś tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego czy wręcz traktowanie ich jako drogi do rzeczywistego spotkania z prawdą Bożą, mającą walor uniwersalny, oznaczałoby umieszczenie na płaszczyźnie absolutu tego, co jest partykularne, i przesłonięcie nieskończonej rzeczywistości Boga całkowicie Innego.

Pogląd, że istnieje w historii prawda uniwersalnie ważna i wiążąca, wyrażająca się w pełni w postaci Jezusa Chrystusa i przekazywana przez wiarę Kościoła, uchodzi w świetle powyższych koncepcji za przejaw swoistego fundamentalizmu, który rzekomo sprzeciwia się duchowi nowych czasów i stanowi zagrożenie dla tolerancji i wolności. Samo pojęcie dialogu zyskuje sens radykalnie odmienny od tego, jaki nadał mu Sobór Watykański II. Dialog czy raczej ideologia dialogu zajmuje miejsce misji i usuwa potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog nie jest już drogą prowadzącą do odkrycia prawdy, procesem, który pozwala ukazać partnerowi ukrytą głębię tego, czego sam już doświadczył w swoim życiu religijnym, ale co domaga się dopełnienia i oczyszczenia przez spotkanie z ostatecznym i całkowitym objawieniem się Boga w Jezusie Chrystusie; dialog, wedle nowych koncepcji ideologicznych, które przeniknęły niestety także do świata katolickiego oraz do pewnych środowisk teologicznych i kulturowych, jest natomiast istotą „dogmatu” relatywistycznego oraz przeciwieństwem „nawrócenia” i „misji”. W rozumieniu relatywistycznym prowadzić dialog znaczy umieścić na tej samej płaszczyźnie własne stanowisko i własną wiarę oraz przekonania innych, tak że wszystko sprowadza się ostatecznie do wymiany poglądów między zwolennikami stanowisk, które są zasadniczo równoprawne, a tym samym wzajemnie relatywne; nadrzędnym celem takiego dialogu jest osiągnięcie jak najwyższego poziomu współpracy i integracji między różnymi wizjami religijnymi.

Dezintegracja chrystologii, a więc także eklezjologii, która jest jej podporządkowana, ale i nierozerwalnie z nią związana, staje się zatem logiczną konsekwencją takiej relatywistycznej filozofii, stanowiącej – paradoksalnie – podłoże zarówno myśli postmetafizycznej Zachodu, jak i teologii negatywnej Azji. W rezultacie postać Jezusa Chrystusa traci walor jedyności i zbawczej powszechności. Z kolei fakt, że relatywizm, szermując hasłem spotkania kultur, podaje się za prawdziwą filozofię ludzkości, zdolną zagwarantować tolerancję i demokrację, prowadzi do jeszcze głębszej marginalizacji tych, którzy z uporem bronią chrześcijańskiej tożsamości i trwają w przekonaniu, że głoszą powszechną i zbawczą prawdę Jezusa Chrystusa. W rzeczywistości z krytyką chrześcijańskiego przekonania o absolutnym i ostatecznym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa łączy się fałszywe pojęcie tolerancji. Zasada tolerancji jako wyraz poszanowania wolności sumienia, myśli i religii, głoszona i broniona przez Sobór Watykański II, teraz zaś ponownie sformułowana w Deklaracji, jest fundamentalną postawą etyczną, należącą do istoty chrześcijańskiego Credo, ponieważ traktuje poważnie prawo do wolnego wyboru wiary. Ale ta zasada tolerancji i poszanowania wolności jest dzisiaj manipulowana i bezzasadnie rozszerzana, gdy prowadzi do uznania wartości innych poglądów, tak jakby wszelkie treści różnych religii, a nawet areligijnych wizji życia można było umieścić na jednej płaszczyźnie i jakby nie istniała już żadna prawda obiektywna i uniwersalna, bo przecież Bóg lub Absolut objawiają się pod różnymi imionami, a wszystkie te imiona są prawdziwe. Ta fałszywa idea tolerancji łączy się z zanikiem zainteresowania samym zagadnieniem prawdy, które dzisiaj postrzegane jest przez wielu jako nieistotne i drugorzędne. Ujawnia się tutaj intelektualna słabość współczesnej kultury: skoro nie istnieje już zapotrzebowanie na prawdę, zanika też różnica między tym, co jest istotą religii, a tym, co nią nie jest, wiara nie różni się już od przesądu, doświadczenie od złudzenia. Co więcej, bez poważnego przekonania, że zna się prawdę, także uznanie dla innych religii staje się nonsensem i sprzecznością, ponieważ nie istnieje wówczas kryterium pozwalające dostrzec pozytywne elementy danej religii i odróżnić je od tego, co jest negatywne lub co jest owocem przesądu i błędu.

2. Mówiąc o tym, Deklaracja przypomina nauczanie Jana Pawła II zawarte w encyklice Redemptoris missio: „Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii” (n. 29).

Tekst ten mówi jednoznacznie o działaniu Ducha nie tylko „w sercach ludzi”, ale także „w religiach”. Niemniej z kontekstu wynika, że to działanie Ducha mieści się w ramach tajemnicy Chrystusa, od której nie może być nigdy oderwane; ponadto religie są powiązane z historią i kulturą narodów, w których istnieje niewątpliwie przemieszanie elementów dobra i zła. Nie należy zatem uważać za preparatio evangelica wszystkiego, co zawiera się w religiach, ale tylko to, czego Duch w nich dokonuje. Wypływa stąd bardzo ważny wniosek: drogą do zbawienia jest dobro obecne w religiach jako dzieło Ducha Chrystusa, ale nie religie jako takie. Potwierdza to zresztą nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat ziaren prawdy i dobra obecnych w innych religiach i kulturach, przedstawione w Deklaracji Nostra aetate: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (n. 2). Wszystko to, co jest prawdziwe i dobre w religiach, nie może zostać zmarnowane, ale zasługuje na uznanie i dowartościowanie. Dobro i prawda, gdziekolwiek się znajduje, pochodzi od Ojca i jest dziełem Ducha; ziarna Logosu są rozsiane wszędzie. Nie można jednak zamykać oczu na błędy i fałsz obecne w religiach. Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II Lumen gentium stwierdza: „Nieraz jednak ludzie, zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili w kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi” (n. 16).

Jest zrozumiałe, że w świecie, który w coraz większej mierze rozwija się razem, dochodzi także do spotkania religii i kultur. Prowadzi to nie tylko do zewnętrznego zbliżenia wyznawców różnych religii, ale także do zwiększenia zainteresowania nieznanymi dotąd rzeczywistościami religijnymi. W tym sensie wolno mówić o wzajemnym wzbogaceniu, mając na myśli bliższe poznanie się różnych stron. Nie ma to jednak nic wspólnego z rezygnacją przez chrześcijan z przekonania, że w Chrystusie otrzymali oni w darze od Boga ostateczne i całkowite objawienie tajemnicy zbawienia; przeciwnie, należy odrzucić indyferentystyczną mentalność, ukształtowaną przez relatywizm religijny, która każe sądzić, że „jedna religia ma taką samą wartość jak inna” (Redemptoris missio, 36).

Szacunek i uznanie dla religii świata, a także dla kultur, które obiektywnie przyczyniły się do umocnienia godności człowieka i do rozwoju cywilizacji, nie umniejsza wyjątkowości i jedyności objawienia Jezusa Chrystusa i nie ogranicza w żaden sposób zadań misyjnych Kościoła: Kościół „głosi (…) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest ‚drogą, prawdą i życiem’ (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał” (Nostra aetate, 2). Te proste słowa wskazują zarazem uzasadnienie przekonania, iż pełne, powszechne i kompletne objawienie się Boga zawarte jest tylko w wierze chrześcijańskiej. Uzasadnieniem tym nie jest rzekoma preferencja przyznana członkom Kościoła ani tym bardziej jego historyczne osiągnięcia na szlaku ziemskiej pielgrzymki, ale tajemnica Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka, obecnego w Kościele. Przekonanie o zbawczej jedyności i powszechności chrześcijaństwa wypływa zasadniczo z tajemnicy Jezusa Chrystusa, który jest nieustannie obecny w Kościele – swoim Ciele i swojej Oblubienicy. Dlatego Kościół uważa za swój konstytutywny obowiązek ewangelizację narodów. Także we współczesnym kontekście, ukształtowanym przez wielość religii oraz przez potrzebę wolności wyboru i myśli, Kościół jest świadom, iż został powołany „do zbawiania i odnowy wszelkiego stworzenia, aby wszystko doznało naprawy w Chrystusie i aby w Nim ludzie tworzyli jedną rodzinę i jeden lud Boży” (dekret Ad gentes, 1).

Potwierdzając prawdy, w które Kościół zawsze wierzył i które zawsze zachowywał w odniesieniu do tych zagadnień, oraz chroniąc wiernych przed rozpowszechnionymi dziś błędami i dwuznacznymi interpretacjami, Deklaracja Dominus lesus Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdzona i uprawomocniona certa scientia i apostolica sua auctoritate przez Ojca Świętego, spełnia dwojakie zadanie: z jednej strony jawi się jako kolejne, odnowione i miarodajne świadectwo, które ma ukazać światu „blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4); z drugiej strony wskazuje niepodważalne zasady doktrynalne, mające moc wiążącą dla wszystkich wiernych, którymi winna się kierować i inspirować zarówno refleksja teologiczna, jak i działalność duszpasterska i misyjna wszystkich wspólnot katolickich na całym świecie.

Kard. Joseph Ratzinger
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

O DEKLARACJI ‚DOMINUS IESUS’

L’Osservatore Romano 11-12(228) 2000

W Deklaracji Dominus Iesus – „Jezus jest Panem” – ogłoszonej w szczytowym momencie Roku Jubileuszowego i zatwierdzonej przeze mnie w formie specjalnej, pragnąłem wezwać wszystkich chrześcijan, aby odnowili swoją więź jedności z Chrystusem w radości wiary, składając jednomyślne świadectwo, że On jest – także dzisiaj i jutro – „drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6). Nasze wyznanie wiary w Chrystusa jako jedynego Syna, przez którego my sami oglądamy oblicze Ojca (por. J 14, 8), nie jest przejawem arogancji i lekceważenia innych religii, ale radosnym wyrazem wdzięczności za to, że Chrystus objawił się nam bez żadnej zasługi z naszej strony. On też zobowiązał nas, byśmy i my z kolei dawali to, co przyjęliśmy, dzieląc się z innymi otrzymanym darem, ponieważ udzielona nam Prawda i Miłość, którą jest Bóg, należą do wszystkich ludzi.

Wraz z apostołem Piotrem wyznajemy, że „nie ma w żadnym innym zbawienia” (Dz 4, 12). Deklaracja Dominus Iesus, idąc śladem Soboru Watykańskiego II, stwierdza, iż to wyznanie nie odbiera możliwości zbawienia niechrześcijanom, ale wskazuje jego ostateczne źródło w Chrystusie, w którym Bóg zjednoczony jest z człowiekiem. Bóg wszystkim udziela światła w sposób odpowiadający ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej, obdarzając ich zbawczą łaską sobie znanymi drogami (por. Dominus Iesus, VI, 20-21). Dokument wyjaśnia istotne elementy chrześcijaństwa, które nie stanowią przeszkody dla dialogu, ale ukazują jego podstawy, jako że dialog pozbawiony fundamentów nieuchronnie przerodziłby się w jałowe mnożenie słów.

Dotyczy to także kwestii ekumenicznej. Jeżeli dokument stwierdza za Soborem Watykańskim II, że „jedyny Kościół Chrystusowy trwa w Kościele katolickim”, nie chce przez to uchybić szacunkowi należnemu innym Kościołom i Wspólnotom kościelnym. Z tym przekonaniem łączy się świadomość, że fakt ten nie jest ludzką zasługą, ale znakiem wierności Boga, silniejszego niż ludzkie słabości i grzechy, które my sami uroczyście wyznaliśmy przed Bogiem i ludźmi na początku Wielkiego Postu. Jak stwierdza dokument, Kościół katolicki ubolewa nad tym, że prawdziwe Kościoły partykularne i Wspólnoty kościelne, posiadające cenne elementy zbawcze, są od niego oddzielone.

Dokument jest zatem jeszcze jednym wyrazem tej samej ekumenicznej pasji, z której zrodziła się moja encyklika Ut unum sint. Mam nadzieję, że ta Deklaracja, do której przywiązuję wielką wagę, mimo licznych błędnych interpretacji spełni ostatecznie swoje zadanie jako dokument wyjaśniający i zarazem jako znak otwartości. Maryja, której Pan powierzył nas na krzyżu jako Matce wszystkich ludzi, niech pomaga nam wzrastać razem w wierze w Chrystusa, Odkupiciela całej ludzkości, w nadziei zbawienia, ofiarowanej wszystkim przez Chrystusa, i w miłości, która jest znakiem dzieci Bożych.

Z rozważania przed modlitwą „Anioł Pański”, 1 października 2000r.

DOMINUS IESUS – DEKLARACJA KONGREGACJI NAUKI WIARY

1. Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16,15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28,18-20; por. także Łk 24,46-48; J 17,18; 20,21; Dz 1,8).

Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie».1

2. W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca.2 Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1Kor 9,16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata.3

Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi».4 Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14,6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha».5 Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła,6 zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności.7

3. W praktyce dialogu pomiędzy Chrześcijańską wiarą i innymi religijnymi tradycjami oraz w teoretycznej refleksji nad nim, pojawiają się nowe pytania, na które próbuje się odpowiedzieć podejmując badania w nowych kierunkach, zgłaszając postulaty i proponując postawy, które wymagają wnikliwego rozeznania. W te poszukiwania włącza się niniejsza Deklaracja, aby przypomnieć Biskupom, teologom i wszystkim wiernym katolickim pewne fundamentalne treści doktrynalne, które mogą pomóc refleksji teologicznej w wypracowaniu rozwiązań zgodnych z prawdami wiary i zaspokajających współczesne potrzeby kulturowe.

Język, jakim posługuje się Deklaracja, odpowiada jej celowi, którym nie jest poruszenie w sposób całościowy problematyki jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła ani też sformułowanie rozwiązań zagadnień teologicznych swobodnie dyskutowanych, lecz ponowne przedstawienie nauki wiary katolickiej w tej materii, a zarazem wskazanie pewnych podstawowych problemów, mogących być przedmiotem dalszej refleksji, oraz odparcie określonych poglądów błędnych lub dwuznacznych. Dlatego Deklaracja nawiązuje do doktryny wyłożonej w dotychczasowych dokumentach Magisterium z zamiarem potwierdzenia prawd, które stanowią dziedzictwo wiary Kościoła.

4. Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa.

Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmią sięgnąć po prawdę bytu»;8 trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła.

Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności.


I. PEŁNIA I OSTATECZNOŚĆ OBJAWIENIA JEZUSA CHRYSTUSA

5. Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i polny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14,6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11,27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył» (J 1,18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2,9-10).

Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia».9 I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3,34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5,36; 17,4) . Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14,9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (…). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6,14 i Tt 2,13)».10

Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie».11 Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»12

6. Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa.

Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»,13 a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim – źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości,14 oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16,13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów.

7. Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «”posłuszeństwo wiary” (Rz 1,5; por. Rz 16,26; 2 Kor 10,5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane».15 Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”».16

Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą:17 «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem calej prawdy, którą Bóg objawił».18 Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego»19 zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego».20

Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć»,21 wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu.22

W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami.

8. Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi».23

Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego.24 Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane».25 Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia».26

Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”».27 Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne.


II. WCIELONY LOGOS I DUCH ŚWIĘTY W DZIELE ZBAWIENIA

9. We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością.

Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza.

10. Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi – i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów (…). Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to , co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20).

Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych»28. Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (…), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (…). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki».29

Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1,15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu (…). Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)».30

Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (…) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (…) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (…) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia».31

Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach – boskiej i ludzkiej – jest ta sama osoba Słowa.32

Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu.33

11. Należy więc stanowczo wyznawać naukę wiary o jedyności zbawczej ekonomii zamierzonej przez Boga Trójjedynego, mającej swoje źródło i centrum w tajemnicy wcielenia Słowa, które jest pośrednikiem Bożej łaski na płaszczyźnie stwórczej i zbawczej (por. Kol 1,15-20), na nowo jednoczy wszystko w sobie (por. Ef 1,10) i «stało się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem» (por. 1 Kor 1,30). Tajemnica Chrystusa odznacza się bowiem wewnętrzną jednością, która sięga od wiecznego wybrania w Bogu aż do paruzji: «W Nim bowiem [Ojciec] wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem» (Ef 1,4); «W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11); «Albowiem tych, których [Ojciec] przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą» (Rz 8,29-30).

Magisterium Kościoła, wierne objawieniu Bożemu, potwierdza, że Jezus Chrystus jest powszechnym pośrednikiem i odkupicielem: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych»34 To zbawcze pośrednictwo zakłada także jedyność zbawczej ofiary Chrystusa, najwyższego i wiecznego Kapłana (por. Hbr 6,20; 9,11; 10,12-14).

12. Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2,32-36; J 7,39; 20,22; 1 Kor 15,45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10,4; 1 P 1,10-12).

Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego.35 Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowę jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem.36

Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy».37

Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu – zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34).

Dlatego najnowsze Magisterium Kościoła przypomina stanowczo i wyraźnie prawdę o jedynej Bożej ekonomii: «Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (…) Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (…) To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie».38 Uznając zadanie historyczno-zabawcze Ducha w całym świecie i w całej historii ludzkości,39 Magisterium jednak stwierdza: «Jest ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest zatem alternatywny względem Chrystusa, ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, Słowa, które stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On „Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył”».40

Podsumowując, działanie Ducha Świętego nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok niego. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha».41


III. JEDYNOŚĆ I POWSZECHNOŚĆ TAJEMNICY ZBAWCZEJ JEZUSA CHRYSTUSA

13. Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu i jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstania doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum.

Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nic ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43).

Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6). Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3,16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6).

Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1,314), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5,15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4,12) . Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu».42

14. Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego.

Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle».43 Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się».44 Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa.

15. Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11,27) i życie Boże (por. J 1,12; 5,25-26; 17,2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi.

W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych».45 «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22,13)».46


IV. JEDYNOŚĆ I JEDNOŚĆ KOŚCIOŁA

16. Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J 15,1nn.; Ga 3,28; Ef 4,15-16; Dz 9,5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie ząączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1,24-27),47 który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12,12-13.27; Kol 1,18).48 Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego Chrystusa».49 Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11,2; Ef 5,25-29; Ap 21,2.9).50

Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski».51 Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16,18; 28,20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie.52

Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej 53 – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (…), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21,17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18nn.), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie [communio]».54 W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem»,55 to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim.56 Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu».57

17. Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim.58 Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi.59 Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem.60

Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium,61 nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem.62 Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele.63

«Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty».64 W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją „łącznie i w całej pełni” w Kościele katolickim oraz „bez takiej pełni” w innych Wspólnotach».65 «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu».66

Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii».67


V. KOŚCIÓŁ, KRÓLESTWO BOŻE I KRÓLESTWO CHRYSTUSOWE

18. Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi».68 Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; 69 jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»;70 jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy»,71 a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii.72

Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (…) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15,27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony».73

19. Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła».74 Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni».75

W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i chętnie określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to „Kościół dla drugich”, tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (…) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na „teocentryzmie”, ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany „eklezjocentryzm” przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności».76 Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej.


VI. KOŚCIÓŁ I RELIGIE W RELACJI DO ZBAWIENIA

20. Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem.

Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16,16; J 3,5),potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę».77 Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. I Tm 2,4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia».78

Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia»,79 ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka.80 Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego».82 Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z podania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego».82

21. Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami».83 Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji»,84 jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu.

Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga85 i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach».86 W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże.87 Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom.88 Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10,20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia.89

22. Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17,30-31).90 Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że „jedna religia ma taką samą wartość jak inna”».91 Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych.92 Niemniej «wszyscy (…) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni».93 Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28,19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (…) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał».94

Także w dialogu międzyreligijnym misja ad gentes «tak dziś jak i zawsze zachowuje w pełni swą moc i konieczność».95 Istotnie «Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia. Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego, że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi być misyjny».96 Dlatego też dialog, choć stanowi część misji ewangelizacyjnej, jest tylko jednym z działań Kościoła w ramach jego misji ad gentes.97 Równość, będąca podstawą dialogu, dotyczy równej godności osobistej partnerów, nie zaś treści doktrynalnych, ani tym bardziej Jezusa Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem – w odniesieniu do założycieli innych religii. Kościół bowiem, powodowany miłością i poszanowaniem wolności,98 musi troszczyć się przede wszystkim o przepowiadanie wszystkim ludziom prawdy, objawionej w sposób definitywny przez Pana, oraz o głoszenie konieczności nawrócenia się do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia się z Kościołem przez chrzest i inne sakramenty, co jest warunkiem pełnego uczestnictwa w komunii z Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zresztą przekonanie o powszechności woli zbawczej Boga nie umniejsza, lecz wzmaga powinność i konieczność przepowiadania zbawienia i nawrócenia do Pana Jezusa Chrystusa.


ZAKOŃCZENIE

23. Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3) . W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny.

Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: „Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem” (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać».99

Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» 100 dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet».101 Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (…) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2,19)».102

Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

JOSEPH KARD. RATZINGER, Prefekt
TARCISIO BERTONE, S.D.B., Emerytowany arcybiskup Vercelli, Sekretarz

opr. mg/mg


Tekst pochodzi ze strony serwisu OPOKA


Copyright © by LIBRERIA EDITRICE VATICANA and Polish Bishops Conference 2000

PRZYPISY

1. SOB. KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I, Symbol Konstantynopolitański: DS 150.

2. Por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 1: AAS 83 (1991) 249-340.

3. Por. SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes; Dekl. Nostra aetate; także: PAWEŁ VI, Adhort. Evangelii nuntiandi: AAS 68 ( 1976) 5-76; JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio.

4. SOB. WAT. II, Dekl. Nostra aetate, 2.

5. PAPIESKA RADA DS. DIALOGU MIĘDZYRELIGIJNEGO I KONGREGACJA DS. EWANGELIZACJI NARODÓW, Instr. Dialogo e annuncio, 29: AAS 84 (1992) 414-446; por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 22.

6. Por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 55.

7. PAPIESKA RADA DS. DIALOGU MIĘDZYRELIGIJNEGO I KONGREGACJA DS. EWANGELIZACJI NARODÓW, Instr. Dialogo e annuncio, 9.

8. Por. JAN PAWEŁ. II, Encykl. Fides et ratio, 5: AAS 91 (1999) 5-88.

9. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 2.

10. Tamże, 4.

11. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 5.

12. JAN PAWEŁ II, Encykl. Fides et ratio, 14.

13. SOB. CHALCEDOŃSKI, Symbol Chalcedoński: DS 301. Por. ŚW. ATANAZY ALESerwis ApologetycznyNDRYJSKI, De Incarnatione, 54, 3: .SC 199, 458.

14. Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 4.

15. Tamże, 5.

16. Tamże.

17. Por. KATECHIZM KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO, 144.

18. Tamże, 150.

19. Tamże, 153.

20. Tamże, 178.

21. JAN PAWEŁ II, Encykl. Fides et ratio, 13.

22. Por. tamże, 31-32.

23. SOB. WAT. II, Dekl. Nostra aetate, 2. Por. także SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes, 9, gdzie mówi się o elementach dobra obecnych w «obrządkach i kulturach narodów»; Konst. Lumen gentium, 16, gdzie podkreśla się elementy dobra i prawdy obecne wśród niechrześcijan, które mogą być traktowane jako przygotowanie do przyjęcia Ewangelii.

24. Por. SOB. TRYDENCKI, Decr. de libris sacris et de traditionibus recipiendis: DS 1501; SOB. WAT. I, Konst. Dei Filius, rozdz. 2: DS 3006.

25. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 11.

26. Tamże.

27. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 55. Por. również n. 56; PAWEŁ VI, Adhort. Evangelii nuntiandi, 53.

28. SOB. NICEJSKI I, Symbol Nicejski: DS 125.

29. SOB. CHALCEDOŃSKI, Symbol Chalcedoński: DS 301.

30. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 22.

31. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 6.

32. Por. ŚW. LEON I WIELKI, Tomus ad Flavianum: DS 294.

33. Por. ŚW. LEON I WIELKI, Lettera «Promisisse me memini» do cesarza Leona I: DS 318: In tantam unitatem ab ipso conceptu Virginis deitate et humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec sine Deo agerentur humana». Por. także tamże: DS 317.

34. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 45. Por. także SOB. TRYDENCKI, Dekr. De peccato originali, 3: DS 1513.

35. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 3-4.

36. Por. tamże, 7. Zobacz takie ŚW. IRENEUSZ, który stwierdza, że w Kościele «została złożona wspólnota z Chrystusem, to jest Duch Święty» (Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, 472).

37. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 22.

38. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 28. Na temat «ziaren Słowa» zobacz także ŚW. JUSTYN, 2 Apologia, 8, 1-2; 10, 1-3; 13, 3-6: ed. E. J. Goodspeed, s. 84; 85; 88-89.

39. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 28-29.

40. Tamże, 29.

41. Tamże, 5.

42. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 10. Por. ŚW. AUGUSTYN, który stwierdza, że poza Chrystusem, «powszechną drogą zbawienia, której nigdy nie brakowało rodzajowi ludzkiemu, nikt nie został uwolniony, nikt nie jest (…) i nikt nie będzie» (De Civitate Dei, 10, 32, 2: CCL 47, 312).

43. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 62.

44. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 5.

45. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 45. Konieczna i absolutna jedyność i powszechność Chrystusa w historii ludzkiej jest dobrze wyrażona przez św. Ireneusza w rozważaniu o pierwszeństwie Jezusa jako Pierworodnego: «Na niebiosach jako pierworodny Syn myśli Ojca, Jego doskonałe Słowo, kieruje osobiście wszystkim i ustanawia prawa; na ziemi jako pierworodny Syn Dziewicy, człowiek sprawiedliwy i święty, sługa Boży, jest miły Bogu i doskonały we wszystkim; na koniec, jako pierworodny pośród umarłych, który wybawia od piekieł wszystkich idących za Nim, jest początkiem i źródłem życia Bożego» (Demonstratio, 39: SC: 406, 138).

46. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 6.

47. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 14.

48. Por. tamże, 7.

49. Por. ŚW. AUGUSTYN, Enarrat. in Psalmos, Ps. 90, Sermo 2, 1: CCL 39, 1266; ŚW. GRZEGORZ WIELKI, Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae, III, q. 48, a. 2 ad 1.

50. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 6.

51. Symbolum maius Ecclesiae Armeniacae: DS 48. Por. BONIFACY VIII, Bulla Unam sanctam: DS 870-872; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 8.

52. Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 4; JAN PAWEŁ II, Encykl. Ut unum sint, 11: AAS 87 ( 1995 ) 921-982.

53. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 20; por. również ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, III, 3, 1-3: .SC 211, 20-44; ŚW. CYPRIAN, Epist., 33, 1: CCL 3B, 164-165; ŚW. AUGUSTYN, Contra advers, legis et prophet., 1, 20, 39: CCL 49, 70.

54. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 8.

55. Tamże. Por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Ut unum sint, 13; SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 15 i Dekr. Unitatis redintegratio, 3.

56. Jest więc sprzeczna z autentycznym znaczeniem tekstu soborowego interpretacja tych, którzy z wyrażenia subsistit in wyprowadzają tezę, że jedyny Kościół Chrystusa mógłby również trwać w niekatolickich Kościołach i Wspólnotach kościelnych. «Sobór natomiast wybrał słowo „subsistit” właśnie po to, by wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które – będąc elementami Kościoła – zmierzają i prowadzą do Kościoła katolickiego» (KONGREGACJA NAUKI WIARY, Informacja o książce o. Leonardo Boffa OFM «Chiesa: Carisma e potere. Saggio di eccesiologia militante»: AAS 77 (1985) 756-762).

57. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 3.

58. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Dekl. Mysterium ecclesiae, 1: AAS 65 (1973) 396-408.

59. Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 14 i 15; KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, 17: AAS 85 ( 1993) 838-850. 60. Por. SOB. WAT. I, Konst. Pastor aeternus: DS 3053-3064; SOB. WAT. II, Konst. Lumen Gentium, 22.

61. Por. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 22.

62. Por. tamże, 3.

63. Por. tamże, 22.

64. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Dekl. Mysterium ecclesiae, 1.

65. JAN PAWEŁ II, Encykl. Ut unum sint, 14.

66. SOB. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 3.

67. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, 17. Por, 6073. WAT. II, Dekr. Unitatis redintegratio, 4.

68. SOB, WAT. II, Konst. Lumen gentium, 5.

69. Tamże, 1.

70. Tamże, 4. Por. ŚW. CYPRIAN, De Dominica oratione, 23: CCL 3/A, 105.

71. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 3.

72. Tamże, 9. Por. również modlitwę skierowaną do Boga, zapisaną w Didache, 9, 4: SC 248, 176: «Niechaj Twój Kościół zgromadzi się ze wszystkich krańców świata w Twoim Królestwie», oraz Tamże, 10, 5: SC 248, 180: «Pamiętaj, Panie, o swoim Kościele (…) i uświęciwszy go zgromadź go razem z czterech stron świata w Twoim Królestwie, które mu przygotowałeś».

73. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 18. Por. Adhort. Ecclesia in Asia, 17: L’Osservatore-Romano, 7 listopada 1999 r., s. 7. Królestwo jest tak nieoddzielne od Chrystusa, że w pewnym sensie utożsamia się z Nim (por. ORYGENES In Mt. Hom., 14, 7: PG 13, 1197; TERTULIAN, Adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL. 1, 634).

74. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 18.

75. Tamże, 15.

76. Tamże, 17.

77. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 14. Por. Dekr. Ad gentes, 7; Dekr. Unitatis redintegratio, 3.

78. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 9. Por. KATECHIZM KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO, 846-847.

79. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 48.

80. Por. ŚW. CYPRIAN, De catholicae ecclesiae unitate, 6: CCL 3, 253-254; ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, III, 24,1: SC,ˇ 211, 472-474.

81. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 10.

82. SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes, 2. W sensie tutaj wyłożonym należy interpretować znaną formuły extra Ecclesiam nullus omnino salvatur (por. SOB. LATERAŃSKI IV, Cap. I: De fide catholica: DS 802). Por. także List Św. Officium do Arcybiskupa Bostonu: DS 3866-3872.

83. SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes, 7.

84. JAN, PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 18.

85. Są tu ziarna Słowa Bożego (semina Verbi), które Kościół uznaje z radością i szacunkiem (por. SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes, 11; Dekl. Nostra aetate, 2).

86. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 29.

87. Por. tamże; KATECHIZM KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO, 843.

88. Por. SOB. TRYDENCKI, Dekr. De sacramentis. Can. 8: De sacramentis in genere: DS 1608.

89. Por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 55.

90. Por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 17; JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 11.

91. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 36.

92. Por. PIUS XII, Encykl. Mystici corporis: DS 3821.

93. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 14.

94. SOB. WAT. II, Dekl. Nostra aetate, 2

95. SOB. WAT. II, Dekr. Ad gentes, 7.

96. KATECHIZM KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO, 851; por. także 849-856.

97. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptoris missio, 55; Adhort. Ecclesia in Asia, 31.

98. SOB. WAT. II, Dekl. Dignitatis humanae, 1.

99. Tamże, 92.

100. Por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Fides et rano, 15.

101. Tamże, 92.

102.Tamże, 70.