1. Jako przedstawiciele Kościołów reformowanych i Kościoła rzymskokatolickiego prowadziliśmy dialog, którego celem było pogłębienie wzajemnego zrozumienia i wspieranie ewentualnego pojednania obu naszych wspólnot. Nasze rozmowy odbywały się pod oficjalnym patronatem Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych i Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan. Spotykaliśmy się w Rzymie (Włochy, 1984), Kappel-am-Albis (Szwajcaria, 1985), Wenecji (Włochy, 1986), Cartigny (Szwajcaria, 1987) i Arricia (Włochy, 1988). Niniejszy raport jest rezultatem tych spotkań. Wspólne podkomisje spotykały się w Genewie (1989 i 1990) w celu uwzględnienia dalszych propozycji komisji dotyczących tego raportu i przygotowania go do publikacji.

2. Wcześniejsza faza tego dialogu odbyła się pod tym samym patronatem w latach 1970-1977. Seria rozmów zakończyła się ogłoszeniem raportu pt. Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie, [1] który poświęcił uwagę takim problemom, jak: stosunek Chrystusa do Kościoła, Kościół jako autorytet nauczający, Eucharystia i urząd. Te wcześniejsze rozmowy doprowadziły do odkrycia godnej uwagi wspólnej podstawy, lecz pewne kwestie, dotyczące takich spraw, jak autorytet, ordo (porządek kościelny) i dyscyplina kościelna pozostawiły jednak nierozstrzygnięte. Mniej więcej w tym samym czasie przedstawiciele Światowej Federacji Luterańskiej wraz z reformowanymi i katolikami podjęli dialog trójstronny, który został zakończony raportem pt. Teologia małżeństwa i problem małżeństw mieszanych [2].

3. Podczas tej drugiej, właśnie zakończonej fazy, skoncentrowaliśmy się bardziej bezpośrednio na nauce o Kościele. Niektóre problemy eklezjologiczne, poruszone w rozmowach wcześniejszych, były kontynuowane. Wykorzystując wstępną pracę, obecnie zagłębiliśmy się bardziej w dziedzinę eklezjologii i tak po raz pierwszy wprowadziliśmy do rozmów dwustronnych ważne aspekty tego tematu. W ten sposób podjęliśmy próbę dalszego wyjaśnienia wspólnej podstawy między naszymi wspólnotami i zarazem wyeksponowania różnic, jakie pomiędzy nami pozostają. Mamy nadzieję, że te rezultaty zachęcą do dalszych kroków na drodze do dawania wspólnego świadectwa i wspólnego ekumenicznego działania.

4. Odkryliśmy ponownie, że Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane łączą ze sobą różne więzy. Obie wspólnoty wyznają Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela, potwierdzają wiarę trynitarną Kościoła apostolskiego przez stulecia i praktykują jeden chrzest w imię Trójjedynego. W ostatnich latach reformowani i katolicy rzymscy w wielu miejscach i na różnych płaszczyznach zaczęli wspólnie doświadczać braterskiego współżycia i dążyć do pełniejszej wspólnoty w prawdzie i miłości ze względu na sprawę naszej wspólnej służby dla Jezusa Chrystusa w świecie. Wspólna podstawa, w której posiadaniu są nasze Kościoły, jest szersza niż byliśmy w stanie dostrzec w przeszłości.

5. Mimo to ponownie także uświadomiliśmy sobie, że między nami istnieją rozbieżności i różnice poglądów. Niektóre z nich w trakcie tego dialogu ujawniły się wyraźnie i były przedmiotem bezpośrednich debat. Inne zostały wprawdzie dostrzeżone, lecz szczegółową uwagę poświęci się im dopiero w przyszłym dialogu.

6. Nasze wspólnoty są powołane do wspólnego życia i – na ile to możliwe – do dawania wspólnego świadectwa i współdziałania na rzecz przyszłego pojednania. Wspólna podstawa, którą dzielimy, zobowiązuje nas do otwartej postawy wobec siebie i do dążenia do tej wspólnoty, do której chciałby nas prowadzić Duch Święty. Każda wspólnota jest w swoim sumieniu zobowiązana do dania świadectwa o tym, jak rozumie Ewangelię, Kościół i wzajemną relację między nimi, ale jednocześnie jest też zobowiązana do składania tego świadectwa w dialogu i we wzajemnej pomocy. Artykułowanie naszych różnych stanowisk w miłości łączy się dla nas z wyzwaniem do okazywania większej wierności Jezusowi Chrystusowi.

7. Raport przedstawia wyniki naszego dialogu w czterech rozdziałach. Rozdział 1 nawiązuje do Reformacji XVI wieku i ukazuje szczegółowo drogę, jaką od tego czasu obrała każda wspólnota. Nowe otwarcie, jakie dokonało się dzięki kontaktom ekumenicznym, pomogło nam dojrzeć dzieje każdego z nas w nowych perspektywach i wyjaśnić nasze dzisiejsze stosunki. Możliwa jest teraz nowa ocena naszej wspólnej podstawy i naszych rozbieżności; coraz bardziej zbliżamy się do siebie, dzięki czemu będzie nas stać na wspólne napisanie naszych oddzielnych dziejów.

8. Fakt istnienia wspólnej podstawy stwarza nam możliwość przedyskutowania tego, co pozostaje sporne. Jej treść wymaga szczegółowego rozważenia. Rozdział 2 stara się wykonać to zadanie. W centrum tego rozdziału znajdują się dwa obszary fundamentalnej zgodności poglądów: to że nasz Pan Jezus Chrystus jest jedynym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem oraz że otrzymujemy usprawiedliwienie z łaski przez wiarę. Z tego wynika, że również wyznajemy wspólnie, iż Kościół jest wspólnotą wszystkich, którzy zostają powołani, wybawieni i uświęceni przez jedynego Pośrednika.

9. W tej fazie dialogu nie dążymy do kompletnej eklezjologii. Jednak wydawało nam się, że rzeczą szczególnie ważną jest rozważenie stosunku między Ewangelią a Kościołem w ich roli służebnej i instrumentalnej. Rozdział 3 podejmuje tę kwestię i zajmuje się nią w oparciu o szereg tematów: Kościół jako creatura verbi a Kościół jako sakrament łaski; kontynuacja i dyskontynuacja w dziejach Kościoła; kwestia struktury Kościoła i porządku urzędu posługi. Ukazane zostają pewne konwergencje, a problemy, których nie udało się rozwiązać, będą przedmiotem przyszłych rozważań.

10. I wreszcie rozdział 4 szkicuje pewne drogi wiodące w przyszłość. Nasze Kościoły spotykają się ze sobą na różnych obszarach. W sposób dostosowany do każdorazowej sytuacji możemy /1/ podjąć specyficzne kroki dla pogłębienia naszej już istniejącej wspólnoty; /2/ tak podejść do problemów, że umożliwi nam to pojednanie wspomnień; /3/ znaleźć obszary, na których możemy składać wspólne świadectwo; /4/ zastanowić się nad istotą jedności, której szukamy. 11. Komisja do spraw dialogu przedkłada ten raport swoim zleceniodawcom w nadziei, że doda nam wszystkim otuchy do pracy na rzecz jedności chrześcijan, która – wierzymy – jest wolą Boga.

P R Z Y P I S Y :

[1] Polski przekład: Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie. Raport końcowy z dialogu między Światowym Aliansem Kościołów Reformowanych a Sekretariatem do Spraw Jedności Chrześcijan ukazał się w: „Studia i Dokumenty Ekumeniczne” 1 (21) 1988, 73-101.

[2] Tekst w: H. Meyer, L. Vischer (red.), Growth in Agreement: Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, New York-Geneva 1984, 277-306.


Poprzedni
 

Spis Treści

Następny
I. KU POJEDNANIU WSPOMNIEŃ

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

1.1 Skąd przychodzimy?

12. Skąd przychodzą nasze wspólnoty? Jakimi poszły drogami w przeciągu 450 lat – razem i oddzielnie, w interakcji, reakcji i idąc odrębnymi drogami – aby dojść do miejsca, w którym się dzisiaj znajdują? Pierwszy rozdział relacjonuje dzieje wzajemnych stosunków, które napisała każda z delegacji po przeprowadzonej konsultacji, dzieje widziane przez nas teraz po pięciu latach dialogu.

13. Dzisiaj, u schyłku 20. stulecia, nasze Kościoły nie są tym samym partnerem dialogu, jakim były jeszcze pokolenie wcześniej, nie wspominając już sytuacji w XVI wieku. W przeszłości mieliśmy skłonność czytać naszą historię zarówno selektywnie jak również polemicznie. W pewnej mierze czynimy to jeszcze dzisiaj. Wydarzenia, które miały decydujące znaczenie dla naszego życia, oglądamy przez krzywe konfesyjne zwierciadło. Dzisiejsza rzeczywistość naszych Kościołów jest interpretowana i usprawiedliwiana przez taki sposób odczytywania przeszłości. Jednak rodzi się w nas zdolność przekraczania tych ograniczeń /a/ przez to, że wykorzystujemy wspólnie wyniki obiektywnych badań naukowych i /b/ przez dialog, który nasze Kościoły prowadziły ze sobą podczas tej konsultacji i w innych miejscach.

14. Współczesne badania historyczne umożliwiły nie tylko nowy ogląd ról, jakie odegraliśmy w okresie Reformacji i w jej następstwie. Umożliwiają nam one również osiągnięcie poważnej zgodności poglądów w sprawie źródeł, metod badawczych i podstaw do wyciągania odpowiednich wniosków końcowych. Nowa miara obiektywizmu stała się możliwa. Jeśli w sposób nieunikniony stale jeszcze interpretujemy i wybieramy, wówczas mamy przynajmniej świadomość, że to czynimy i co oznacza fakt, gdy dążymy do jeszcze większego obiektywizmu i bardziej zrównoważonej oceny.

15. Metoda użyta w obecnym dialogu pogłębiła także nasze wspólne rozumienie historii. Najpierw przygotowaliśmy oddzielnie projekty poszczególnych części tego rozdziału. Wspólnie czytając i rewidując te projekty, uczyliśmy się jedni od drugich i modyfikowaliśmy to, cośmy napisali. Przypomniano nam, że nasi przodkowie przez stulecia często błędnie rozumieli intencje i język drugiej strony. Nauczyliśmy się, że o naszych dziejach decydowała niekiedy akcja i następująca po niej reakcja, lecz że kiedy indziej podążaliśmy oddzielnymi drogami. Niekiedy ostro dyskutowaliśmy ze sobą i przy tej okazji odczuwaliśmy niektóre namiętności, które podyktowały przebieg wydarzeń historycznych i które w pewnym sensie wpływają na nas jeszcze dzisiaj.

16. To wszystko doprowadziło do pewnej nowej oceny przeszłości. Rozpoczęliśmy proces rozwiewania szerzonych o sobie mitów i usuwania nieporozumień. Po osiągnięciu tego etapu musimy, jak ukazuje to wniosek końcowy, kroczyć dalej ku pojednaniu wspomnień, co umożliwi nam jedno wspólne rozumienie przeszłości a nie jej dwa różne ujęcia.

1.2 Perspektywa reformowana

1.2.1 Eklezjologiczne życzenia reformatorów

17. Reformacja XVI wieku była odpowiedzią na rozpowszechnione żądanie ogólnej odnowy Kościoła i społeczeństwa. To żądanie dało się słyszeć już znacznie wcześniej: w XIV i XV stuleciu stało się bardziej uporczywe, doprowadziło do pojawienia się wspólnot reformowanych jak waldensi i husyci oraz do odpowiednich wystąpień na soborach Kościoła. W XVI wieku doprowadziło ostatecznie do utworzenia wielkich Kościołów protestanckich w różnych częściach Europy. Tak więc jedność średniowiecznego Kościoła zachodniego została rozbita nie tylko przez oddzielenie się Kościołów protestanckich od Stolicy Apostolskiej, lecz także przez fakt, że Reformacja składała się z wielu ruchów reformy, które pojawiały się w różnych momentach i w różnych miejscach, będąc często w konflikcie ze sobą, i które doprowadziły do powstania różnych wspólnot i grup konfesyjnych, które dzisiaj znamy.

18. Chociaż Kościoły reformowane uważały się za ruch inny niż Reformacja luterańska w Niemczech, to jednak dzieliły z nią te same fundamentalne przekonania: podkreślały, że Jezus Chrystus jest jedyną Głową Kościoła; że orędzie Ewangelii musi być słyszane i zwiastowane jako jedyne Słowo Boże, gdyż tylko ono przyczynia się do powstania autentycznej wiary; że praktykę i instytucje Kościoła trzeba uporządkować na nowo zgodnie ze Słowem Bożym objawionym w Piśmie Świętym. We wszystkich tych działaniach nie było intencji tworzenia „nowego” Kościoła. Cel polegał na zreformowaniu Kościoła w posłuszeństwie wobec woli Bożej objawionej w Jego Słowie, przywróceniu „prawdziwego oblicza Kościoła” i, jako konieczny element tego procesu, na rezygnacji z nauk, instytucji i praktyk, które – jak uważano – zniekształciły orędzie Ewangelii oraz zaciemniły prawdziwą istotę i powołanie Kościoła. Z wielu złożonych przyczyn wyłoniły się z tego nowe formy organizacyjne Kościołów – formy bardzo rozgałęzione pod względem społecznym, politycznym i ekonomicznym, które z jednej strony charakteryzowały się nową wizją powołania i misji Kościoła, z drugiej zaś odrzuceniem dużej części tego, co wskutek rozwoju powstało we wcześniejszych stuleciach.

19. Główne wypowiedzi wczesnej eklezjologii reformowanej dotyczyły następujących kwestii:

– jedności i powszechności jednego prawdziwego Kościoła, do którego należą ci, których powołał lub powoła Bóg w Jezusie Chrystusie;
– autorytetu Jezusa Chrystusa, który kieruje Kościołem przez Słowo w mocy swego Ducha;
– identyfikacji autentycznego „Kościoła widzialnego” przez powołanie się na prawdziwe głoszenie Słowa oraz właściwe sprawowanie dwóch sakramentów Pana, chrztu i Wieczerzy Pańskiej;
– znaczenia właściwego porządku kościelnego, którego ośrodek stanowi urząd posługi Słowa i Sakramentu, i paralelnie do tego nadzór sprawowany przez starszych, którzy ze sługami Słowa dzielą się odpowiedzialnością za kierowanie sprawami Kościoła.

20. W konsekwencji tych stwierdzeń reformatorzy odrzucili w życiu Kościoła to wszystko, co według ich rozumienia zaciemniało jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa i co zdawało się nadawać Kościołowi wyolbrzymioną rolę obok Niego. Nacisk, jaki wskutek kontrowersji położono na autorytecie Kościoła i jego hierarchii doprowadził ich do zakwestionowania wartości sukcesji biskupiej jako wyrazu ciągłości Kościoła w prawdzie apostolskiej przez stulecia. Szczególnie odrzucali takie nauki, jak:

– powoływanie się na tradycję Kościoła jako autorytet dorównujący Pismu Świętemu lub stanowiącą wraz z nim jego część składową;
– uniwersalny autorytet papieża;
– roszczenie, jakoby sobory Kościoła stanowiły nieomylny autorytet nauczający;
– kanoniczne rozróżnienie między urzędem biskupa a jakimkolwiek innym sługą Słowa i Sakramentu.

1.2.2 Powstanie i rozwój Kościołów reformowanych

21. Można sobie dobrze wyobrazić, że wiele, a może nawet wszystkie cele reformatorów mogły się urzeczywistnić bez podziału Kościoła zachodniego na różne tradycje konfesyjne. Ich cele i dążenia mogły z upływem czasu zostać przyjęte przez cały Kościół oraz osiągnąć swoje spełnienie w szeroko pojętej, zjednoczonej Reformacji. W rzeczywistości jednak do tego nie doszło. Kierownictwo Kościoła zachodniego nie było generalnie przygotowane do tego, aby zaakceptować zmiany w doktrynie, porządku kościelnym i praktyce, do których dążyli reformatorzy. Reformatorzy ze swej strony byli przekonani, że stawka jest wysoka, gdyż chodzi o posłuszeństwo wobec Boga i prawdy Ewangelii; sprzeciw interpretowali oni jako niechęć wobec nawrócenia i odnowy. Poza tym proces reformy dokonywał się w różnym tempie, przyjmując różny kształt w różnych środowiskach lokalnych i narodowych. Rezultatem był podział i często wzajęmne wykluczanie się nawet wśród Kościołów reformacyjnych.

22. Tutaj jak i w późniejszym rozwoju Kościołów reformowanych istotną rolę odegrały takie czynniki, jak geografia, polityka, rozwój społeczny i ekonomiczny. Reformacja miała miejsce w okresie radykalnego przełomu intelektualnego, kulturowego i politycznego, który nieodwracalnie zmienił oblicze Europy i utorował drogę nadejściu współczesnego świata. Powstające Kościoły reformowane XVI stulecia miały wpływ na te szerzej pojęte ruchy i zostały też ze swej strony przez nie ukształtowane. Kraje znajdujące się pod największym wpływem teologii reformowanej odgrywały wiodącą rolę wśród tych, w których w XVI i XVII stuleciu – na dobre lub na złe – wspierano zalążki współczesnej demokracji, rozwinęły się nowe formy porządku ekonomicznego, pierwszy etap rozkwitu osiągnęło autonomiczne przyrodoznawstwo oraz coraz silniej i natarczywiej rozbrzmiewało żądanie tolerancji religijnej. Gdzie uzyskiwał wpływ reformowany etos, tam rozwijał się handel, rzucane było wyzwanie despotyzmowi, pojawiały się impulsy sprzyjające parlamentarnej formie rządów oraz dochodziło w dużej mierze do wzmocnienia świadomości narodowej.

23. W trakcie tych przemian okazało się jednak, że Kościoły reformowane same mogły paść ofiarą wielu tych błędów, które same krytykowały w Kościele rzymskokatolickim. Niekiedy legitymizowały one ciemiężycielskie systemy, popadały w klerykalizm i stawały się coraz bardziej nietolerancyjne wobec poglądów głoszonych przez mniejszość. Niekiedy ponosiły winę za potępienia, spalenia i wygnania, np. w odniesieniu do nowochrzczeńców (anabaptystów) w Szwajcarii, a więc za działania, które w wielu przypadkach w sposób typowy były uwarunkowane czasowo, ale z tego powodu nie mogą być usprawiedliwione. Reformowani mieli też niekiedy skłonność do różnych form narodowego szowinizmu, kolonializmu i rasizmu. Niekiedy krytyka ich przeciwników (a szczególnie papiestwa) była nieokiełznana, tak trzeba powiedzieć nawet uwzględniwszy epokę, w której oszczercza mowa była na porządku dziennym.

24. Twierdzi się, że dziedzictwo i wpływ myśli reformowanej, obok myśli renesansu i późnego humanizmu, w istotny sposób przyczyniły się do powstania nowożytnej kultury zachodniej. Mniejsza zgoda istnieje w odniesieniu do charakteru tego wpływu tworzącego nowożytność. Twierdzi się, że Reformacja pod wielorna względami była bardziej zjawiskiem średniowiecznym niż nowożytnym, a mimo to zapoczątkowała procesy, które miały daleko sięgający wpływ. Nawet Oświecenie XVIII wieku może uchodzić słusznie za ruch, który zawdzięcza wiele tym impulsom, chociaż w przeważnie zeświecczonej formie; w podobny sposób można widzieć pojawienie się nowożytnej krytyki biblijnej w XVIII stuleciu i jej szybki rozwój od XIX stulecia.

25. Kościoły reformowane nie mogły uniknąć ze swej strony tych wszystkich bezpośrednich i pośrednich wpływów Renesansu i Reformacji. Trzeba przyznać, że – szczególnie do połowy XIX stulecia, ale niekiedy też dłużej – charakteryzowała je tendencja do coraz dalszych podziałów w zasadniczych kwestiach teologicznych i eklezjołogicznych. Skłonność tę pogłębił jeszcze racjonalizm w kształcie tendencji do wciągania teologii w systemy ściśle dedukcyjne. Niekiedy racjonalizm w niektórych Kościołach reformowanych przyczyniał się do powstania ruchów, które nawet kwestionowały takie podstawowe przekonania dogmatyczne, jak Trójca Święta i boskość Jezusa Chrystusa. Dalsze źródło różnic tkwiło w różnych poglądach na właściwy porządek kościelny, czy na przykład kierownictwo Kościoła ma mieć charakter synodalny, kongregacjonalny lub episkopalny.

26. Rodzina Kościołów reformowanych stale wzrastała i poszerzała się aż do czasów współczesnych. Rozrost rodziny reformowanej ma w pierwszym rzędzie przyczynę w ruchu misyjnym dwóch ostatnich stuleci. W 1875 r. powstał Światowy Alians Kościołów Reformowanych jako miejsce spotkań światowej rodziny Kościołów reformowanych i prezbiteriańskich. W 1970 r. Alians został poszerzony przez włączenie do niego również Kościołów kongregacjonalnych. Alians liczy dzisiaj 170 Kościołów członkowskich. Większość tych Kościołów znajduje się w Azji, Afryce, Ameryce Łacińskiej i na Pacyfiku. Poza tym ostatnie stulecie było świadkiem znaczących wysiłków zmierzających do ponownych zjednoczeń w obrębie rodziny reformowanej, a po roku 1918 różne Kościoły reformowane utworzyły unie przekraczające granice konfesyjne. Wśród Kościołów członkowskich Aliansu istnieje też dzisiaj 16 Kościołów unijnych, poczynając od Kościoła Ewangelickiego Braci Czeskich ( 1918) aż po Zjednoczony Kościół Reformowany w Zjednoczonym Królestwie (1981). Jednocześnie Alians w coraz większej mierze uświadomił sobie potrzebę dążenia do coraz pełniejszej jedności ekumenicznej. Zważając na trwałe dziedzictwo Reformacji, Alians pamięta jednocześnie o wspólnym powołaniu wszystkich chrześcijan dzisiaj do wyznawania i trzymania się tego, z czym wszyscy czują się związani i w co wszyscy wierzą; chodzi tu o Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie, który jest jedynym Słowem Boga. Tylko Jego powinniśmy stuchać, tylko Jemu powinniśmy ufać i być poszuszni zardwno w życiu, jak i wobec śmierci („Barmeńska Deklaracja Teologiczna” z 1934 r.).

27. Wykonując swoje teologiczne zadanie Światowy Alians Kościołów Reformowanych sięga do tych źródeł, które dostarczyła bogata tradycja teologii reformowanej przez stulecia, poczynając od Zwingliego i Kalwina oraz innych współczesnych im reformatorów aż po takie postaci z niedawnej przeszłości, jak Karl Barth, Josef Hromadka i Reinhold Niebuhr. Alians czuje się także związany z dziedzictwem świadectwa, składanego od XVI wieku w oparciu o pisma wyznaniowe Kościołów reformowanych, dąży też do wiernego kontynuowania tego świadectwa w dzisiejszych czasach. Nie czyni tego jednak w duchu wąsko pojętego tradycjonalistycznego konfesjonalizmu reformowanego. Zajmuje raczej otwartą postawę ekumeniczną i stara się reagować na współczesne i przyszłe wyzwania o charakterze społecznym, kulturowym i etycznym. Wkład teologii reformowanej do życia kościelnego dziś nie polega po prostu na zachowaniu tradycji teologicznych lub utrzymaniu instytucji kościelnych ze względu na nie same, lecz na byciu, jak powiada Karl Barth, skromną, wolną, krytyczną i radosną nauką (por. „Einführung in die Evangelische Theologie”, 1. Vorlesung), która bada rzeczywistość Boga w relacji do nas ludzi jako jednostek i jako wspólnoty w świetle Jezusa Chrystusa, Emanuela, Boga z nami.

1.2.3 Współczesne postawy reformowane wobec Kościoła rzymskokatolickiego

28. Przed Drugim Soborem Watykańskim, nie bacząc na godne uwagi wyjątki, ogólny pogląd reformowany był taki, iż Kościół rzymskokatolicki nie ustosunkował się do rzeczywistego wyzwania Reformacji i pozostał w istocie Kościołem „nie zreformowanym”. To przekonanie w czasach nowożytnych na płaszczyźnie doktryny znalazło potwierdzenie przez ogłoszenie dogmatów o nieomylności papieża (1870), niepokalanym poczęciu Marii (1854) i jej cielesnym wniebowzięciu ( 1950). Na obszarze praktycznym to samo przekonanie wyrastało z doświadczenia mniejszości reformowanych w krajach zdominowanych przez katolicyzm rzymski. Aż do dnia dzisiejszego pamięć o prześladowaniach mniejszości reformowanych odgrywa ważną rolę. Odrębny w dużej mierze rozwój obu tradycji kościelnych – nawet wówczas, gdy w tym samym kraju dokonywał się paralelnie ku sobie – przyczyniał się wśród chrześcijan i Kościołów reformowanych do wzrostu skłonności traktowania Kościoła rzymskokatolickiego w świetle jego reakcji na Reformację oraz do wzmocnienia negatywnych postaw wobec rzymskokatolickiego nauczania, pobożności i praktyki.

29. Oznaki zmiany tej perspektywy pojawiły się po raz pierwszy w XIX stuleciu, pozostały jednak zjawiskiem sporadycznym. W XX stuleciu zacieśniły się kontakty i ujawniło się pragnienie nowego wzajemnego zrozumienia, co było w dużej mierze skutkiem aktywnej roli, jaką wiele Kościołów reformowanych odgrywało w ruchu ekumenicznym od początku jego istnienia. Ale rzeczywista i zasadniczo nowa atmosfera między Kościołami reformowanymi a Kościołem rzymskokatolickim zaczęła się szerzyć od pontyfikatu Jana XXIII i wydarzeń związanych z Drugim Soborem Watykańskim. Obecność obserwatorów reformowanych na soborze i potem przy innych okazjach, doświadczenie ekumenicznego kontaktu, wspólne działanie, nabożeństwo i dialog na różnych płaszczyznach, od wspólnot lokalnych po komisje międzynarodowe, jak również kooperacja i współpraca między uczonymi reformowanymi i katolickimi w dziedzinie teologii egzegetycznej, historycznej, systematycznej i praktycznej – wszystko to przyczyiło się do zniwelowania nieporozumień i odrzucenia wypaczonego obrazu współczesnej rzeczywistości Kościoła rzymskokatolickiego. Dokonujące się przemiany w sposób szczególny pomogły reformowanym docenić powagę, z jaką Kościół rzymskokatolicki umieścił Słowo Boże w centrum swego życia, w tym także w nowej reformie liturgicznej.

30. Ogólnie można dzisiaj powiedzieć, że w ostatnich dziesięcioleciach miał miejsce proces nowego oszacowania i nowej oceny Kościoła rzymskokatolickiego pośród Kościołów reformowanych, aczkolwiek nie następował on wszędzie w tym samym tempie. W łonie rodziny reformowanej istnieją tacy, których postawa wobec Kościoła rzymskokatolickiego pozostaje w istocie negatywna: u jednych wynika to z przekonania, że obecne przemiany w Kościele rzymskokatolickim nie dotknęły w rzeczywistości zagadnień postawionych przez Reformację, u drugich decydujące znaczenie ma fakt, że w dużej mierze nie reagują oni na współcześnie nawiązywane kontakty ekumeniczne, które nie są dła nich ani wyzwaniem, ani zachętą do przemyślenia tradycyjnej postawy. Jest to jednak tyłko część obrazu. Inne środowiska tradycji reformowanej podjęły trud nowej konstruktywnej i krytycznej oceny zarówno współczesnego nauczania i praktyki Kościoła rzymskokatolickiego jak również klasycznych kwestii spornych.

31. Po stronie reformowanej wzrasta przekonanie, że chociaż z przyczyn teologicznych i historycznych konieczna była w swoim czasie Reformacja, to jednak nie należało akceptować podziału Kościoła jako ostatniego słowa; że w każdym razie jest rzeczą jednostronną czytanie dziejów przeszłych w ten sposób, jak gdyby cała prawda znajdowała się po stronie reformatorów a w ogóle nie po stronie ich krytyków i oponentów w obozie rzymskokatolickim; że zarówno w najodleglejszej jak i niedawnej przeszłości istniało wiele pozytywnych zjawisk również w Kościele rzymskokatolickim; że w dzisiejszej sytuacji pojawiają się nowe wyzwania dla chrześcijańskiego świadectwa i służby, na które w miarę możności powinno się reagować wspólnie a nie oddzielnie; i – może najważniejsza ze wszystkich spraw – że chrześcijanie reformowani, wraz ze swymi odłączonymi braćmi i siostrami wyznania rzymskokatolickiego, są powołani do poszukiwania jedności, której Chrystus chce dla swojego Kościoła, i to zarówno w odniesieniu do współczesnego świadectwa jak również w odniesieniu do tradycji leżących u podstaw rozbieżności poglądów. Dialog teologiczny, wspólne grupy robocze, które zajmują się zagadnieniami doktryny i etyki, jak i programy wspólnych akcji, podjęte w ostatnich latach przez Kościoły reformowane wspólnie z Kościołem rzymskokatolickim – to wszystko odzwierciedla ten nowy klimat, świadczy o nowej i bardziej pozytywnej ocenie Kościoła rzymskokatolickiego jako ekumenicznego partnera oraz podtrzymuje nadzieję na dalszy wzrost wzajemnego zrozumienia w przyszłości.

32. Nie powinno to oznaczać, że między Kościołami reformowanymi a Kościołem rzymskokatolickim zostały rozwiązane wszystkie problemy, ale że szukanie rozwiązań jest w toku i że wspólnie zajmują się nim obie strony. Kwestia, która wymaga szczególnego rozważenia, brzmi: czy nasze obie tradycje, tak jak to miało miejsce w XVI stuleciu, musimy widzieć jeszcze jako te, które wzajemnie się wykluczają? A może trzeba je widzieć raczej jako tradycje zdolne do po- jednania? Czy moglibyśmy się uznać wzajemnie za partnerów podczas poszuki- wania pełnej wspólnoty? Te poszukiwania mogłyby nas doprowadzić do odkrycia w obu naszych tradycjach wzajemnie uzupełniających się aspektów, wiązać sza- cunek dla pytań i przekonań reformatorów z uznaniem tego, że Kościoły reformowane mogą się czegoś także nauczyć od Kościoła rzymskokatolickiego i mogą też uświadamiać, że chrześcijanie reformowani i rzymskokatoliccy potrzebują się wzajemnie w ich wzajemnym wysiłku okazania większej wierności wobec Ewangelii. Ci, którzy zaczęli myśleć w ten sposób, próbują połączyć swoje dziedzictwo potomków Reformacji z doświadczeniem wspólnoty braci i sióstr z Kościoła rzymskokatolickiego oraz uczyć się od nich. Pytają: czy nasza wspólna wiara potrafi włączyć kwestie, które nas podzieliły i częściowo jeszcze dzielą, w szerszy horyzont pojednania?

1.3 Perspektywa rzymskokatolicka

1.3.1 Dążenia eklezjologiczne i reformistyczne katolików rzymskich w okresie Reformacji

33. W jakiej sytuacji znajdował się Kościół zachodni w przeddzień Reformacji? Współcześni, podobnie jak późniejsi historycy, dostrzegli wiele zjawisk godnych krytyki. W rzeczywistości jedną z najbardziej charakterystycznych właściwości tego stulecia była gwałtowność jego retoryki przeciw pewnym nadużyciom. Oczywiście podejmowano wysiłki na rzecz poprawy istniejącego stanu rzeczy. W sposób naglący i systematyczny podjęto reformę w Kościele katolickim dopiero jednak wówczas, gdy zajął się nią Sobór Trydencki (1545-1563). Lecz w tym momencie Reformacja protestancka była już umocniona i znajdowała się w ofensywie.

34. Szczególnie piętnowano w owym czasie korupcję jak również polityczne i militarne uwikłania niektórych papieży i członków kurii; nieobecność biskupów w ich diecezjach, ich często ostentacyjne bogactwo i zaniedbywanie obowiązków duszpasterskich; niewiedzę wielu członków niższego kleru; gorszące często życie członków kleru, w tym również biskupów i niektórych papieży; niezbyt krzepiącą rywalizację między zakonami religijnymi; nadużycia duszpasterskie oparte na wprowadzającym w błąd nauczaniu o skuteczności pewnych rytów i rytuałów; błahą i jałową spekulację teologiczną na uniwersytetach oraz występowanie tych samych niedostatków na ambonie; brak jakiejkolwiek zorganizowanej katechezy świeckich; pobożność ludową, która w dużej mierze opierała się na zabobonnych praktykach. Osąd Kościoła bezpośrednio przed Reformacją był więc surowy – i to słusznie.

35. Dążenia do reformy pozostały sporadyczne, nieskoordynowane i ograniczone do pewnych segmentów społeczeństwa. Pośród tych wysiłków istniał ruch obserwantów w zakonach żebraczych, którzy starali się przywrócić prostotę pierwotnej inspiracji. Ponadto około roku 1517 w Hiszpanii była w toku reforma kleru diecezjalnego. Ruch humanistyczny zachęcał do reformy teologii i urzędu, która bezpośrednio miała zależeć od tekstów biblijnych; opowiadał się on za reformą kształcenia zarówno kleru jak i świeckich, proponując ideał pobożności opartej na pogłębieniu życia wewnętrznego i prostocie praktyk religijnych. We wczesnych stadiach Reformacji ta wymagająca szybkich rozstrzygnięć sytuacja odzwierciedlała się także w próbach papieża Hadriana VI (1522-23) zmierzających do zreformowania kurii i innych segmentów życia kościelnego. Szczególna gwałtowność, z jaką piętnowano nadużycia w pewnych obszarach życia Kościoła i społeczeństwa, jest poza tym dowodem istnienia wzmożonych odczuć religijnych. Z tej perspektywy trzeba patrzeć na wielkie postaci Reformacji jak również katolickiej reformy jako na produkt dążeń owego stulecia, w którym się urodzili. W tym sensie są oni związani z tymi dążeniami jak i wzajemnie ze sobą.

36. Jak więc możemy wyjaśnić sprzeciw, na jaki natknęły się propozycje reformatorów, Lutra, Zwingliego i Kalwina? Właśnie w tym punkcie objawia się brak ciągłości z wcześniejszymi dążeniami do reformy. Podczas gdy te wcześniejsze wysiłki dotyczyły dyscypliny, edukacji, praktyki pastoralnej i podobnych spraw, Luter, a później Zwingłi i Kalwin, nawiązywał najpierw i przede wszystkim do nauki. Wielu ludzi – nie tylko teologów – było takim postawieniem spraw zaskoczonych i nie okazywało chęci zaakceptowania tego nagłego zwrotu ku reformie nauki, a przede wszystkim podkreślanej przez Lutra nauki o usprawiedliwieniu. Byli oni wzburzeni wnioskiem, że Kościół znajdował się przez stulecia w błędzie co do prawdziwego znaczenia Ewangelii. Poza tym „przypadek Lutra” uwikłał się wnet w gąszcz rywalizacji osobistych i teologicznych oraz polityki cesarsko-papieskiej, tak że w sposób tragiczny i niemal bezpowrotny utrudnione było od samego początku bezstronne postępowanie i ów spokój, które są wymagane w odniesieniu do posłuszeństwa wobec Ducha. Praktycznie w tym samym momencie po obu stronach zaczęła dominować w dyskusjach teologicznych retoryka ze skłonnością do ubliżania.

37. W takiej atmosferze postulaty i propozycje reformatorów były często niewłaściwie rozumiane przez katolików, a potem równie często pxzedstawiane w karykaturalnej formie. Bezpośredni dostęp do ich pism był w najlepszym przypadku możliwy tylko częściowo, w najgorszym przypadku był nawet uważany za niepotrzebny. To oznaczało, że niemal bez wyjątku nie zdołano pojąć, iż dla reformatorów usprawiedliwienie było zagadnieniem centralnym i ściśle związanym z Ewangelią. Bardzo mało katolików rozumiało naprawdę, że tym, o co chodziło reformatorom, nie była po prostu ta lub inna nauka, praktyka lub instytucja, lecz sama Ewangelia. Tak więc katolicy w dalszym ciągu rozumieli „reformę” w znaczeniu przedreformacyjnym, tzn. jako dotyczącą zagadnień dyscypliny i duszpasterstwa w tradycyjnej formie. Zajmowanie się Reformacją rozumieli jako odrzucenie jej „błędów doktrynalnych”.

38. W kręgach katolickich uwaga skupiała się bardziej lub mniej bezpośrednio na zagadnieniach eklezjologicznych. W okresie poprzedzającym Reformację refleksja na temat Kościoła dzieliła się na dwa główne ujęcia. Pierwsze obejmowało dzieła polemiczne i apologetyczne, które zajmowały się porządkiem kościelnym i były rezultatem sporów między papieżem z jednej strony a biskupami lub przywódcami świeckimi z drugiej. Sposób argumentacji był jurystyczny i polityczny. Dzieła, które dostarczały gotową, aczkolwiek pod względem teologicznym i biblijnym niedostateczną obronę pewnych instytucji kościelnych, potem zostały wykorzystane przeciw reformatorom.

39. Druga ujęcie obejmowało założenia, które we właściwym znaczeniu miały charakter teologiczny, jednak w daleko mniej systematyczny sposób były elementem składowym piśmiennictwa i praktyki. Założenia te były jednak głęboko zakorzenione w myśleniu wielu ludzi, przeto trzeba je uwzględnić, jeśli chcemy zrozumieć katolicki sprzeciw wobec Reformacji. Niektóre z tych założeń i wyciągnięte z nich ostateczne wnioski miały następujące brzmienie:

– Chrystus założył Kościół i zbudował go na apostołach; są oni podstawą urzędu biskupiego i autorytetu w Kościele. W ramach tego porządku biskup Rzymu posiadał więcej niż prymat honorowy, także gdy wiele dyskutowano nad istotą, zasięgiem i funkcją tego prymatu. Toteż propozycje reformatorów dotyczące porządku kościelnego jawiły się jako atak na apostolską podstawę Kościoła.
– Chrystus obiecał Kościołowi jedność. Ogólna zgoda w doktrynie, trwvająca przez stulecia, była potwierdzeniem autentyczriości działania Ducha Świętego i znakiem nieomylnej obecności Chrystusa w Kościele. Toteż zamieszanie towarzyszące Reformacji oraz konflikt między niektórymi z reformatorów uważano za pozytywny dowód na to, że Duch Boży nie rozwijał wśród nich działalności.
– Chociaż Kościół żył pod władzą Pisma Świętego, to chronologicznie istniał wcześniej niż pisma Nowego Testamentu, dlatego od najwcześniejszych czasów głosił przekonanie, że jako wspólnota, zwłaszcza zgromadzona na soborze, jest autorytatywnym interpretatorem Słowa Bożego. W przeciwieństwie do tego reformatorzy przypisywali sami sobie prawo interpretowania Pisma Świętego w sposób, który był sprzeczny z istniejącą tradycją wspólnoty, i można było odnieść wrażenie, że nie dysponują żadnym pełnomocnictwem w zakresie jego interpretacji, pełnomocnictwem opartym z konieczności na wspólnocie.
– Naczelną odpowiedzialność za sprawy kościelne ponoszą biskupi.

W przeciwieństwie do tego można było odnieść wrażenie, że Luter, Zwingli i reformatorzy angielscy oddają Kościół w ręce książąt i zwierzchności świeckich, tak że zachodziło niebezpieczeństwo, iż Kościół przemieni się w zwykły instrument świeckiej polityki.

1.3.2 Sobór w Trydencie i reforma rzymskokatolicka

40. W przeciągu niewielu lat po rozpoczęciu Reformacji wielu uświadomiło sobie powagę kryzysu. Mniej oczywiste były środki, jakich należało użyć do skutecznego uporania się z nim. Szczególnie w Niemczech rozległo się jednak wnet wołanie o sobór. Papież Paweł III zwołał Sobór Trydencki w grudniu 1545 roku. Aż do tego momentu – całe pokolenie po ogłoszeniu 95 tez przez Lutra – sytuacja tak się usztywniła i pogorszyła, że pojednanie – po ludzku mówiąc – było niemożliwe. Odpowiedzialność za długie zwlekanie ze zwołaniem soboru przypisać trzeba częściowo skomplikowanej sytuacji politycznej oraz dwuznacznej i niechętnej postawie niektórych przywódców protestanckich, ale głównie trzeba jej szukać w bojaźliwej, chwiejnej i samowystarczalnej polityce papieża Klemensa VII (1523-34). W chwili, gdy Sobór Trydencki rozpoczynał pracę, Zwingli już nie żył (1531), Lutrowi pozostało mniej niż rok życia, a inni reformatorzy (jak np. Kalwin) byli już całkowicie przekonani, że Rzym nie miał chęci przeprowadzić głębokiej reformy, której się domagali.

41. Losem Soboru w Trydencie było to, że trwał – z długimi przerwami – ponad 18 lat; jego obrady zakończyły się ostatecznie w grudniu 1563 roku. Wiele przyczyn złożyło się na to, że nie powiodły się próby pozyskania protestantów, tak że ostatecznie udział w soborze ograniczył się do katolików. Fakt ten ukazał, że podziały religijne były już głębokie i szeroko rozpowszechnione. W takiej sytuacji przebieg soboru niemal z konieczności przyczynił się do potwierdzenia i zaostrzenia podziałów; podobnie postępowały i nadal będą postępować różne wyznania protestanckie.

42. Trydent zajął się zarówno problemami doktryny jak i dyscypliny. Spośród jego dekretów doktrynalnych przedmiotem najgłębszej dyskusji i najpoważniejszych badań był Dekret o usprawiedliwieniu, który został zaaprobowany w roku 1547. Główni autorzy dekretu z największą powagą potraktowali skargę Lutra i innych, że Kościół w swojej rzeczywistej praktyce głosił pelagiańską naukę o usprawiedliwieniu. Podjęto wszelki wysiłek, aby uniknąć sformułowań, którym można było zarzucić tę herezję, jednak z godną uwagi troskliwością postarano się też o to, aby w wydarzeniu zbawczym – obok nadrzędności łaski – podkreślić pewien stopień odpowiedzialności ludzkiej. W innych dekretach o charakterzedoktrynalnym Trydent poświęcił szczególną uwagę sakramentom, gdyż zauważono, że właśnie one stały się przedmiotem ostrej krytyki.

43. Sobór Trydencki był ożywiony przekonaniem, że znajdował się pod szczególnym przewodnictwem Ducha Świętego i sam uważał się za szczególne narzędzie trwałej działalności Chrystusa w Kościele. Silniej niż jakikolwiek z wcześniejszych soborów Trydent wyraźnie podkreślił kontynuację w praktyce, nauce i strukturze Kościoła wobec epoki apostolskiej. To podkreślenie stanowiło przeszkodę dla poważnego rozważenia większości zmian, jakie reformatorzy na podstawie lektury Nowego Testamentu uznali za niezbędne. Na soborze uznano za rzecz oczywistą pewną wzajemność Słowa i Kościoła, która jest dana i poświadczona zarówno w pierwotnym jak i współczesnym Kościele. Sobór, inaczej niż reformatorzy, przyznał autorytet apostolski pewnym „tradycjom”, aczkolwiek powstrzymał się przed sporządzeniem ich listy.

44. Trydent, co jest godne uwagi, dbał o to, aby nie potępić żadnego stanowiska doktrynalnego „teologów katolickich”, i chociaż nigdy nie wymieniał po imieniu żadnego reformatora, potępiał to, co w jego przekonaniu było protestanckim błędnowierstwem. Dekrety soboru trzeba więc interpretować bardzo ostrożnie. Z wielu przyczyn, również z powodu pluralizmu poglądów, Trydent nie złożył praktycznie żadnej bezpośredniej i wyraźnej deklaracji wobec szalejących wówczas dysput eklezjologicznych. Mimo to sam fakt, że sobór się odbył, już był wyrazem samozrozumienia Kościoła.

45. W „dekretach reformy” Trydent wypowiedział swoje założenia w ogólnych pojęciach prawniczych. Jednak zamiarem tych dekretów było przyczynienie się do poprawy sprawowania urzędu i skuteczności duszpasterstwa. Trydent potwierdzając tradycyjne struktury, niektóre z nich zdefiniował jednak w nowy sposób. Być może najdalej idącą, choć prezentowaną w sposób ukryty, nową definicją eklezjologiczną w okresie soboru i w owym czasie była ta, która powiadała, że Kościół jest w pierwszym rzędzie instytucją pastoralną. Szczególnym dążeniem Trydentu było skłonienie biskupów do właściwie pastoralnego pojmowania swojego urzędu. Jako główne zadanie wyznaczył im głoszenie Słowa Bożego; było to zadanie, które z największą powagą podjęło wielu biskupów okresu po trydenckiego, którzy szli za przykładem, danym im przez Karola Boromeusza i innych.

46. Chociaż Trydent przywiązywał największe znaczenie do odpowiedzialności biskupów za zwiastowanie Słowa Bożego (por. Sessio XXIV, 11 listopada 1563, can. IV De Reformatione: COD [1973] 763). Fakt ten ukrywa, co w katolicyzmie faktycznie działo się w owym czasie i przez kilka następnych stuleci. W rzeczywistości posługa Słowa traktowana była poważnie nie tyle z powodu krytyki reformatorów, lecz dlatego, że pod tym względem protestanci i katolicy kierowali się tymi samymi ideałami reformy, mimo że wiele elementów kazania katolickiego nie miało takiego nasycenia biblijnego, jakie mogłoby zadowolić reformowanych.

47. Ten rozwój posługi Słowa ilustruje to, że reforma katolicka w XVI i XVII wieku miała zakres znacznie szerszy niż postanowienia Soboru w Trydencie, i że nie można między nimi stawiać znaku równości. Reforma ta, obok wielu innych dążeń, przyczyniła się do ogromnego rozkwitu życia duchowego i pielęgnacji doświadczenia religijnego, rozbudowy programu katechezy, poszerzonych programów szkolnych dla świeckich i kleru, jak i nowych form służby i ewangelizacji. Chociaż reforma w wielu punktach czyniła dodatnie wrażenie, istniały też niepowodzenia i fałszywe kroki. Na przykład liczne wcześniejsze nadużycia, jak praktyki nepotyzmu na dworze papieskim i wielkopański styl życia episkopatu, prawie nie uległy zmianie; różne inkwizycje, posługujące się środkami represji, jak konfiskata własności, banicja i egzekucje, miały skrajnie negatywne skutki. Czytanie Biblii w języku narodowym, aczkolwiek nie zawsze zakazane ludziom świeckim (w przeciwieństwie do tego, co się często twierdzi), podlegało jednak nadzwyczaj surowym obostrzeniom, które w praktyce oddziaływały na świeckich zniechęcająco. Ludzie wykształceni byli w stanie ją czytać po łacinie, jak czynił to kler, lecz ci, którzy chcieli ją czytać w języku narodowym, byli często traktowani z podejrzliwością. Poza tym same dekrety doktrynalne i dyscyplinarne Trydentu były często interpretowane rygorystycznie i stronniczo, niezgodnie z intencją samego soboru.

1.3.3 Od Tydentu do dzisiaj

48. Posłuszeństwo uchwałom trydenckim okazywano w różny sposób, również przez to, że podkreślano szczególnie odmienność poglądów protestantów o Kościele. Gdy na przykład apologeci rzymskokatoliccy podkreślali znamiona Kościoła – jeden, święty, katolicki i apostolski – wówczas stanowisko katolickie było skierowane ku odrzuceniu twierdzeń eklezjologicznych protestanckich przeciwników, jak i na przedstawienie tego, w co wierzyli na temat Kościoła sami chrześcijanie rzymskokatoliccy. Tak więc w przeciwieństwie do zróżnicowanych nurtów protestanckich, chrześcijanie rzymskokatoliccy byli zjednoczeni w jednym widzialnym Kościele pod władzą papieża; gdy reformatorzy bronili usprawiedliwienia wyłącznie z wiary, chrześcijanie rzymskokatoliccy bronili też roli dobrych uczynków podczas uświęcania (w procesie dochodzenia do świętości) i przywiązywali znaczenie do łaski, która umożliwia godne przyjęcie sakramentów; podczas gdy nowoutworzone Kościoły protestanckie zerwały z sukcesją apostolską Kościoła powszechnego, Kościół rzymskokatolicki zachował trójstopniowy urząd apostolski episkopatu, prezbiteriatu i diakonatu; gdzie reformatorzy zdali się na indywidualną interpretację Pisma św., tam chrześcijanie rzymskokatoliccy twierdzili, że stoją na straży pełni nauki katolickiej, którą niezmiennie od czasów Chrystusa przekazywano przez stulecia.

49. Taka jednostronna argumentacja (z której po II Soborze Watykańskim zrezygnowali na ogół teolodzy rzymskokatoliccy) była – choć nie w przekonaniu protestantów – skuteczna pod względem apologetycznym, gdyż przynajmniej chrześcijanom rzymskokatolickim dawała pewność, iż ich Kościół był jednym i jedynym prawdziwym Kościołem Jezusa Chrystusa. Apologeci potrydenccy podkreślali też skłonność protestantyzmu do podziałów w przeciwieństwie do jedności organicznej katolicyzmu rzymskiego. W tym samym czasie katolicyzm potrydencki stawał się coraz bardziej jurydyczny w podejściu do wielu zagadnień, a eklezjologia szukała coraz większego oparcia w instytucjach i koncentrowała się na papiestwie.

50. Ta eklezjologia „piramidalna”, która powstawała w kontekście rodzącego się nacjonalizmu, otrzymała znaczne wzmocnienie w XIX stuleciu, gdy zarówno prerogatywy duchowe jak i władza polityczna papiestwa stały się przedmiotem częstych ataków. Wielu eklezjologów pospieszyło zarówno z obroną duchowej niezależności jak i autorytetu nauczającego papieży. Jednocześnie na płaszczyźnie ludu kościelnego papież urósł do rangi symbolu jedności rzymskokatolickiej, a każde jego, nawet najmniej ważne zalecenie stawało się sprawą bezwarunkowego posłuszeństwa. W oczach wielu, zarówno w obrębie jak i poza Kościołem rzymskokatolickim rodziło się wrażenie, że centralizm papieski uległ absolutyzcji przez naukę Pierwszego Soboru Watykańskiego o „Prymacie i nieomylnym autorytecie nauczającym rzymskiego pontifexa”. Wskutek odroczenia obrad soboru krótko po przyjęciu tej uchwały, Vaticanum I nie miało wystarczającej sposobności do włączenia obszerniejszych kwestii eklezjologicznych do schematu De Ecclesia; schemat ten, przewidziany do debaty, nie został nigdy przyjęty.

51. W rzeczywistości nauka Pierwszego Soboru Watykańskiego jest pod tym względem bardziej zniuansowana niż byli to gotowi uznać jego ultramontańscy zwolennicy lub antypapiescy przeciwnicy. Na przykład Vaticanum I nie nauczało, że papież jest nieomylny – jak mówi pogląd pokutujący wśród ludu. Raczej nauczało, że papież, pod dokładnie ustalonymi i ograniczonymi warunkami, może sprawować oficjalnie nieomylność darowaną przez Boga całemu Kościołowi, rozstrzygając kwestie wiary i moralności w imieniu Kościoła powszechnego.

52. Pewne siły, które istniały już wówczas, oddziałały zasadniczo na Kościół katolicki w XX stuleciu, wywierając również wpływ na eklezjologię. Ruchy odnowy w dziedzinie studiów biblijnych, liturgii, teologii, problemów duszpasterskich, ekumenizmu i innych dziedzin utorowały drogę Drugiemu Soborowi Watykańskiemu (1962-1965). Ulegając też wpływowi ruchu ekumenicznęgo, bogata , prezentacja Kościoła ze strony tego soboru w Lumen Gentium różniła się znacznie od apologetycznych metod przeszłości. Koncentrując się nie tylko na aspekcie instytucjonalnym, lecz także na podstawowych przekonaniach biblijnych i patrystycznych w sprawie Kościoła, Lumen Gentium podkreślała na nowo – wśród innych tematów – pojęcie Kościoła jako ludu Bożego i jako wspólnoty. Wszyscy członkowie ludu Bożego – powiadano – uczestniczą, aczkolwiek w różny sposób, w życiu Chrystusa oraz w Jego urzędzie jako proroka, kapłana i króla (LG 9-13). Sobór opisał wymiary kolegialności, w jakiej biskupi całego świata żyją we wspólnocie ze sobą i z papieżem, głową kolegium biskupiego. Aczkolwiek sobór powtórzył naukę o prymacie biskupa Rzymu, to jednocześnie podkreślił, że biskupi sprawują też własną władzę dla dobra swoich wiernych, a także dla dobra całego Kościoła (LG 22). Sobór podkreślając eklezjologię wspólnoty (communio), był również w stanie przedstawić nowe poglądy na temat już istniejących – mimo podziałów – stosunków z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych; mówiło się tutaj o rzeczywistej, aczkolwiek niedoskonałej wspólnocie, która istnieje w oparciu o chrzest (Unitatis Redintegratio 22).

53. Jak już zostało ukazane, katolicy zgadzają się z poglądem, że w Kościele XVI stulecia istniała konieczność reformy. Uznają również fakt, że autorytety kościelne nie podjęły reformy, która ewentualnie powstrzymałaby tragiczne podziały, jakie miały miejsce. Jednocześnie jednak Kościół rzymskokatolicki nigdy nie zaakceptował pewnych kroków podjętych przez reformatorów, kroków związanych z oddzieleniem się od wspólnoty rzymskokatolickiej, tak samo nie pogodził się z pewnymi stanowiskami teologicznymi, które rozwinęły się we wspólnotach reformowanych. Te problemy pragnie on wyjaśnić w dialogu z reformowanymi. Różne drogi, na których od XVI stulecia realizowała się reforma i odnowa w łonie Kościoła katolickiego, ukazują, że istniały źródła sił zdolne do przeprowadzenia reformy od wewnątrz. Chociaż Sobór w Trydencie odbył się za późno, aby uniknąć podziałów, przyczynił się on do oczyszczenia nauki katolickiej i wprowadzenia reform, które miały trwałe skutki w Kościele. Powstanie nowych zakonów od XVI do XX stulecia jak również odnowa starszych zakonów dały nowe impulsy działalności misyjnej. Od XVI stulecia dał się zaobserwować wzrost ewangelizacji. Misjonarze katoliccy – niekiedy za cenę własnego życia – zanosili Ewangelię do krajów, w których nigdy przedtem jej nie słyszano. W tradycyjnych krajach chrześcijańskich inne grupy podkreślały apostolat służby wobec ubogich i wychowania młodzieży lub odnowę życia kontemplacyjnego. Ruchy związane z życiem duchowym świeckich i akcją katolicką rozkwitły szczególnie w XX stuleciu, paralelnie do ruchów odnowy liturgicznej, biblijnej i pastoralnej. Tego rodzaju przemiany i wiele innych utorowały drogę ważnym reformom i odnowie, do których doszło w Kościele katolickim dzięki Drugiemu Soborowi Watykańskiemu; Kościół dzisiejszy dąży w dalszym ciągu do wypełnienia tego dzieła.

1.3.4 Aktualny stosunek Kościoła rzymskokatolickiego do Kościołów reformowanych

54. Stale wzrastało również doświadczenie ekumeniczne chrześcijan rzymskokatolickich, niekiedy świadomie przez takie inicjatywy, jak Tydzień Modlitwy o Jedność Chrześcijan, a niekiedy z uwagi na okoliczności, jak podczas przeżyć drugiej wojny światowej, kiedy to chrześcijanie z różnych Kościołów wspólnie cierpieli i umierali jako jeńcy i uchodźcy. Chociaż takie wspólne doświadcżenia przyczyniły się do poprawy klimatu ekumenicznego, w którym zbierało się Vaticanum II, nawet ktoś z największym darem prorockim nie był w stanie przepowiedzieć, że sobór stworzy coś, co okaże się być szeroko pojętą reorientacją w liturgii i w życiu, w teologii i w myśleniu Kościoła rzymskokatolickiego.

55. W okresie przed Vaticanum II postawa większości katolików rzymskich wobec protestantów w ogóle, a członków Kościołów reformowanych w szczególności, była nęgatywna, chociaż stopień negatywnego nastawienia sięgał od otwartej wrogości w jednych okolicznościach po ostrożną akceptację w innych. Przyjaźń między członkami obu tradycji występowała najwyżej w relacjach rodzinnych, zawodowych i społecznych, w których często nie zajmowano się rozważaniem religijnych różnic. Prawdziwy dialog teologiczny, aczkolwiek znany, miał jednak miejsce stosunkowo rzadko; powszechniejsze były polemiki, w których katolicy rzymscy krytykowali a niekiedy karykaturowali historię, naukę i nabożeństwo swoich protestanckich „przeciwników”.

56. Negatywne nastawienie rzymskokatolickie wobec Kościołów reformowanych miało kilka powiązanych ze sobą przyczyn. Na płaszczyźnie eklezjologicznej najbardziej oczywistym punktem spornym było reformowane odrzucenie urzędu biskupiego i papiestwa, a odrzucenie to wyrażano też często w sposób, który katolicy rzymscy odczuwali jako największą zniewagę. Inny powód antagonizmu polegał na tym, że reformowana zasada sola scriptura znajdowała ujście w odrzuceniu pewnych rzymskokatolickich nauk i praktyk, jak charakter ofiarny mszy, pobożność maryjna i uzyskiwanie odpustów.

57. Wspomniane różnice religijne ulegały jeszcze pogłębieniu przez nierówności społeczne, ekonomiczne i polityczne. Na terenach, w których katolicy rzymscy byli mniejszością, czuli się oni często uciskani przez „estabilishment protestancki”. Oddzielny i często antagonistyczny rozwój wspólnot reformowanych i rzymskokatolickich skłaniał się ku uwiecznianiu stereotypów, a w niektórych przypadkach nawęt dzisiaj może on jeszcze utrudniać dialog.

58. Chociaż między teologami reformowanymi i rzymskokatolickimi jeszcze przed Drugim Soborem Watykańskim istniał w niektórych przypadkach ekume- niczny dialog, to jednak dopiero sobór doprowadził do znamiennego przełomu w zakresie przezwyciężenia długotrwałego przeciwieństwa w stosunkach reformowano-rzymskokatolickich. Jeśli nawet sobór zmierzał w pierwszym rzędzie do osiągnięcia aggiornamento w Kościele rzymskokatolickim, to przecież obecność obserwatorów z innych wspólnot chrześcijańskich, także z Kościołów reformowanych, była ciągłym przypomnieniem, że reforma i odnowa kościelna nie są tylko sprawami wewnętrznymi, lecz mają także ekumeniczne implikacje.

59. „Dekret o ekumenizmie” (Unitatis Redintegratio) zwrócił szczególną uwagę na to, że Kościoły i wspólnoty, które wyłoniły się z Reformacji, łączy z Kościołem katolickim szczególny związek i powinowactwo, ponieważ lud chrześcijański przez wiele minionych wieków żył we wspólnym Kościele (nr 19). Przyznał, że Duch Chrystusa nie wzbraniał się posługiwać tymi wspólnotami jako środkami zbawienia (nr 3). Sobór zachęcił katolików do pracy na rzecz ponownego zjednoczenia wszystkich chrześcijan przez dialog ekumeniczny, zmniejszanie uprzedzeń i współpracę nad projektami wzajemnego zainteresowania. Zamiast powtarzać polemiczne oskarżenia, przypisujące protestantom grzech rozłarnu, sobór uznał ich za „braci odłączonych” (fratres seiuncti), którzy są usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, otaczają czcią spisane Słowo Boże, współuczestniczą w życiu łaski, przyjmują dary Ducha Świętego, czczą śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, gdy gromadzą się podczas Wieczerzy Pańskiej, i dają świadectwo o Chrystusie przez moralny tryb życia, dzieła miłości bliźniego oraz przez wysiłki na rzecz sprawiedliwości i pokoju w świecie.

60. W latach po Vaticanum II wspomniany proces pojednania był kontynuowany w różny sposób i na wielu płaszczyznach – lokalnej, krajowej, regionalnej i międzynarodowej. Na przykład reformowani i katolicy rzymscy wspólnie modlili się, byli zaangażowani w dialog teologiczny na różnych płaszczyznach; zbierali się w celu tłumaczenia Biblii; współpracowali przy realizacji wielu projektów poświęconych problemum zaangażowania społecznego, sprawiedliwości ekonomicznej i świadectwa politycznego. Wspólne wysiłki watykańskiego Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan i Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych podejmowane na płaszczyźnie międzynarodowej spotkały się z uznaniem papieża Jana Pawła II w liście do dr. Jamesa McCorda, prezydenta ŚAKR, z okazji Zgromadzenia Ogólnego w Ottawie w lipcu 1982 roku: Z drogi, na którą weszliśmy, nie może być odwrotu; możemy pójść tylko do przodu; to jest powód, dla którego dążymy do zamanifestowania jedności w sposób doskonalszy i lepiej widzialny, tak, jak Bóg pragnie jej dla wszystkich, którzy w Niego wierzą (Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, „Information Service” 51 [1983] 30).

61. W dziedzinie nauki wspomnianym wysiłkom na rzecz pojednania towarzyszyły nowe interpretacje historii i teologii Reformacji. Na przykład w sensie ogólnym teologowie rzymskokatoliccy uznają dzisiaj, że wiele pytań, postawionych przez reformatorów, wymagało pilnego potraktowania i rozważenia. Zarazem historykom rzymskokatolickim sympatyczniejsi stali się Zwingli i Kalwin, mimo że nie aprobują oni wszystkich aspektów ich myśli; nie widzi się już w nich głównie buntowników przeciw autorytetowi kościelnemu, lecz reformatorów, którzy przez swoje rozumienie Ewangelii czuli się zobowiązani za wszelką cenę do kontynuowania swoich wysiłków na rzecz zreformowania Kościoła. Gorliwość, jaka ożywiała te dwie wybitne osobistości religijne historii Szwajcarii, spotkała się z uznaniem ze strony papieża Jana Pawła II, który z okazji swojej wizyty pastoralnej Kościoła Katolickiego Szwajcarii w 1984 roku wyraził je w słowach: Dziedzictwo myśli i przekonań etycznych każdego z obu mężów z silą i dynamiką pozostało żywe w różnych częściach chrześcijaństwa. Z jednej strony nie wolno nam zapominać, że ich dzieło reformy pozostaje dla nas stałym wyzwaniem, uobecniając nam zawsze nasze podziały kościelne. Jednak z drugiej strony nikt nie może zaprzeczyć, że pewne elementy teologii i duchowości każdego z nich nadal głęboko nas lączą (Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, „Information Service” 55 [1984] 47).

1.4 Konkluzja

62. Jak wspomniano na początku tego rozdziału, te przeglądy naszych dziejów, mimo tak krótkiego ich naszkicowania, ukazały nam, „skąd przychodzimy”, tak że możemy lepiej zrozumieć, w jakim miejscu znajdujemy się dzisiaj. Tak więc możemy lepiej zrozumieć, co jeszcze trzeba zrobić w zakresie nowej oceny naszej przeszłości. Dostrzegamy wyraźniej, jak bardzo sarnozrozumienie każdego z nas zostało uformowane przez konfesyjną historiografię XVI i XVII stulecia. Te różniące się od siebie samointerpretacje doprowadziły ze swej strony do ustalenia szeregu różnych wartości, symboli, założeń i instytucji – jednym słowem, do powstania różnych kultur religijnych i kościelnych. Rezultat jest taki, że dzisiaj, jak w przeszłości, te same słowa, nawet te same wyrażenia biblijne są niekiedy przez nas przyswajane i rozumiane w całkiem różny sposób.

63. Właśnie uznanie, że tak rzeczywiście jest, oznacza ważny postęp w próbie uwolnienia naszych wspomnień ze znaczących resentymentów i błędnych interpretacji. Sami jednak musimy jeszcze z większym zaangażowaniem podchodzić do zadania jednania ze sobą tych wspomnień, pisząc wspólnie historię wydarzeń XVI stulecia. Przy tej okazji winniśmy baczyć nie tylko na zderzenie przekonań dotyczących doktryny i porządku kościelnego; lecz także dostrzec, jak później nasze oba Kościoły wyartykułowały swoje rozumienie tych spraw w instytucjach, kulturze i życiu codziennym wierzących. Przede wszystkim jednak musimy prosić Chrystusa i jedni drugich o przebaczenie z powodu sposobu, w jaki nasze podziały powodowały zgorszenie i były przeszkodą w zwiastowaniu Ewangelii.


Poprzedni
WPROWADZENIE

Spis Treści

Następny
II. NASZE WSPÓLNE WYZNANIE WIARY

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

2.1 Nasz Pan Jezus Chrystus: jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi

64. Zanim zajmiemy się sprawami, które między naszymi Kościołami są jeszcze przedmiotem braku zgody i różnic, jako komisja do spraw dialogu proponujemy wyznać wspólnie naszą wiarę w Chrystusa. Tej wypowiedzi na temat wiary dajemy tytuł „wyznanie”, chociaż nie jest ona ani wyznaniem w sensie eklezjalnym, ani kompletnym przedstawieniem wiary. Czynimy to w przekonaniu, że znaczenie tego, co wspólnie możemy powiedzieć, na taki tytuł zasługuje.

65. Składamy to wyznanie wiary z życzeniem publicznego oznajmienia naszego pragnienia zbadania przyczyn, które w przeszłości spowodowały nasz rozłam i dokonania oceny, czy w swojej istocie są one jeszcze tak doniosłe, że usprawiedliwiają dalsze istnienie tego podziału. Jezus Chrystus, w którego imieniu nasi przodkowie oddzielili się od siebie, jest także Tym, który jednoczy nas we wspólnocie przebaczenia i pokrewieństwa. Chcielibyśmy również wyrazić nasze przekonanie, że to, co nas jednoczy jako chrześcijan, jest ważniejsze i istotniejsze niż to, co nas jako katolików rzymskich i reformowanych dzieli. Jeśli nawet nie jest dana nam jeszcze pełna wspólnota, to naszych wzajemnych stosunków nie możemy wyrazić w pojęciach podziału i rozłamu.

66. Poza tym czynimy to wyznanie wobec świata, w którym żyjemy, chcąc przed nim złożyć wspólne świadectwo. Z szacunkiem wobec wszystkich, którzy szukają Boga, jakkolwiek Go nazywają lub nawet jeśli nie znaleźli dotąd dla Niego imienia, chcielibyśmy zwiastować Dobrą Nowinę zbawienia, którą przyniósł Bóg w Jezusie Chrystusie, Bóg, który udziela się człowiekowi. W tej Dobrej Nowinie my chrześcijanie znajdujemy już nasze pojednanie i siłę do pracy na rzecz pełniejszego pojednania wszystkich z Bogiem, a także jednych z drugimi.

67. Wyznanie to wymaga od nas uznania autorytetu Pisma Świętego w ustalonej przez Kościół pierwszych wieków; jego nauce chcemy zachowywać posłuszeństwo. Chcielibyśmy przypomnieć, co na ten temat powiedziano w pierwszej fazy naszego dialogu („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, 25-33). W podobny sposób uznajemy wspólnie w nauce wczesnego Kościoła moc norma normata, tj. autorytet, który podlega autorytetowi Pisma Świętego; jest naszym życzeniem, żeby czystość tej nauki nie została naruszona. Nauczanie Kościoła miało być autentycznym objaśnieniem wypowiedzi trynitarnych i chrystologicznych wczesnych wyznań wiary i soborów (por. „Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, 34-38).

2.1.1 Chrystus, pośrednik i pojednawca

68. Przed wszystkimi ludźmi, naszymi braćmi i siostrami, zwiastujemy śmierć Pana (por. I Kor 11,26) i Jego zmartwychwstanie z umarłych (por. Rz 10,9; Dz 2,32; 3,15). W tej tajemnicy śmierci i zmartwychwstania wyznajemy wydarzenie, które ratuje ludzkość, tzw. wyzwala ją z niedoli; w której znajduje się z powodu grzechu, i włącza ją do wspólnoty życia z Bogiem. Wydarzenie to objawia, kim jest Bóg, kim jesteśmy my i kim jest Chrystus jako pośrednik między Bogiem a ludźmi.

69. (a) Bóg jest Tym, który wybrał nas [w Chrystusie] przed założeriiem świata (…); w miłości przeznaczył nas dla siebie do synostwa przez Jezusa Chrystusa (Ef 1,4-5); jest to Bóg czuły i miłosierny, który nie chce śmierci grzesznika; chce raczej, żeby grzesznik się nawrócił i żył. Bóg jest Tym, który umiłował nas aż do śmierci. W osobie Jezusa Chrystusa faktycznie sam Bóg umarł na krzyżu, gdyż Bóg w Chrystusie świat z sobą pojednał (2 Kor 5,19). Nie była to jednak „śmierć Boga”, którą zwiastowano w ostatnim czasie; była to śmierć jedynego sprawiedliwego, który wpadł w ręce złych ludzi i który swojej misji pozostał wierny do końca. Jezus zmarł śmiercią, która jest zwycięstwem nad tą śmiercią, która jest udziałem wszystkich. Boża wszechmoc objawia się w najgłębszej słabości natury ludzkiej, którą przyjął solidaryzując się z nami. Jeśli śmierć Jezusa jest dziełem grzeszników, to Bóg w wieczności włączył ją do planu zbawienia i urzeczywistnił to życiodajne dzieło, wskrzeszając Jezusa z umarłych. Umieszczony w samym centrum ludzkiej przemocy; Jezus przez swoją miłość przemienił dzieło śmierci w dzieło życia.

(b) Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa objawiają nam także, kim jesteśmy: nie tylko zwykłymi stworzeniami, które są przedmiotem Bożego upodobania, lecz także ludźmi, którzy potrafią grzeszyć, krórzy historycznie znajdują się w więzach grzechu, jaki jest naszym przekleństwem. Od samego początku skrywamy się przed Bogiem, z tego też powodu Bóg jest przed nami ukryty. Nie oznacza to, że Bóg jest odległy i niedostępny, lecz że my odrzucamy Boga, który jest nam zbyt bliski i zbyt otwarty. Tę świadomość wyobcowania i wygnania w centrum wiary nazywamy grzechem. Uznajemy, że istnieje zdrada zaufania, które Bóg w nas pokłada, i że serce Boga jest zasmucone z powodu naszego rozłamu. Z tej sytuacji nie umiemy się wyzwolić własnymi siłami. To jest powód, dla którego konieczność i oczekiwanie pośrednika mają tak centralne znaczenie dla Starego Przymierza, w którym prawo, ofiara; proroctwa, mądrość są sposobami mediacji między żywym Bogiem a ludzkością podległą grzechowi i śmierci. Jednak żadna z tych dróg nie osiąga w pełni celu. Z powodu grzechu prawo, którebyło przeznaczone do życia, zajmuje się osądzaniem i potępianiem, prowadząc w ten sposób do śmierci. Zastępcze ofiary są powtarzane bez końca: Proroctwa odwlekają się, czekają na swój czas, milkną. Mądrość pozostaje ideałem. W Jezusie, jedynym pośredniku, w Jego śmierci i w Jego zmartwychwstaniu zostajemy radykalnie uwolnieni z tej sytuacji: droga prawdziwego życia jest dla nas na nowo otwarta.

(c) Śmierć i zmartwychwstanie odsłaniają nam ostatecznie, kim jest sam Jezus, mianowicie jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, Tym, który przychodzi, aby pojednać nas z Bogiem. Z tej właśnie przyczyny przyjmujemy wspólnie wyznanie wiary Nowego Testamentu: Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek Chrystus Jezus, który siebie samego ztożył jako okup za wszystkich (1 Tm 2,5-6). Wyznajemy, że nie ma żadnego imienia pod niebem, danego ludziom, przez które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4,12).

70. Pośrednictwo i pojednanie nabrały kształtów, uzyskały lokalizację, zostały nazwane i uosobione w Jezusie z Nazaretu – skąd, tak wierzono w owym czasie, nie mogło przyjść nic dobrego. W Jerozolimie – od czasów Dawida Bóg postawił znak równości między tym miastem a miejscem pokoju Bożego – Jezus został skazany i stracony, przez moc Boga został wskrzeszony i zajął miejsce po Jego prawicy. To orędzie ewangeliczne jest stale jeszcze orędziem, które zaskakuje i wywiera ogromne wrażenie; Kościół jest jego odbiorcą i zwiastunem.

71. Przeto wspólnie wyznajemy, że Chrystus, który został ustanowiony pośrednikiem, przyczynia się do naszego pojednania we wszystkich jego wymiarach: jedna Boga z ludźmi, ludzi ze sobą i ludzkość z Bogiem.

– Z jednej strony w Jezusie Chrystusie i za Jego pośrednictwem mamy faktycznie pojednanie z Bogiem. Gdyż wszelki datek dobry i wszelki dar doskonały zstępuje z góry od Ojca światłości (Jk 1,17). Gdyż wszystko to jest z Boga, który nas pojednał z sobą przez Chrystusa i poruczył nam służbę pojednania (2 Kor 5,18). W nim mamy odkupienie przez krew jego, odpuszczenie grzechów (Ef 1,7).

– Z drugiej strony w Jezusie Chrystusie i za Jego pośrednictwem jesteśmy pojednani ze sobą. Albowiem On jest pokojem naszym, On sprawił, że z dwojga jedność powstała, i zburzył w ciele swoim stojącą pośrodku przegrodę z muru nieprzyjaźni, aby stworzyć w sobie samym z dwóch jednego człowieka, i pojednać obydwóch z Bogiem w jednym ciele przez krzyż, zniweczywszy na nim nieprzyjaźń; i przyszedwszy, zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy są blisko (Ef 2,14-17). Pionowe i poziome wymiary pojednania są wzajemnie od siebie zależne: jak wrogość jest konsekwencją i znakiem oddzielenia od Boga, tak pojednanie w pokoju między ludźmi jest owocem i znakiem pojednania z Bogiem. Od Chrystusa otrzymujemy dar pojednania, który usiłuje rozszerzyć się na wszystkich. Dajemy o tym wspólne świadectwo we wierze.I wreszcie, dzięki Jezusowi Chrystusowi Żydzi i poganie mają dostęp do Ojca, jedni i drudzy w jednym Duchu (Ef 2,18). W Chrystusie i przez Chrystusa możemy składać ciała nasze jako ofiarę żywą, świętą, miłą Bogu, bo taka winna być duchowa służba (Rz 12,1 ). Gdyż On siebie samego wydał za nas jako dar i ofiarę Bogu ku miłej wonności (Ef 5,2). Jezus Chrystus jest oznaką końca potępienia przez Zakon, gdyż On jest dla nas i sprawiedliwością, i poświęceniem, i odkupieniem (I Kor 1,30); jest oznaką końca ofiary Zakonu, gdyż Wszedł raz na zawsze do świątyni (…) z własną krwią swoją, dokonawszy wiecznego odkupienia (Hbr 9,12); Chrystus jest oznaką końca czekania na proroctwa, gdyż On jest spełnieniem wszystkiego, co o Nim napisano w zakonie Mojżesza i u proroków, i w Psalmach (Łk 24,44); Chrystus jest oznaką końca anonimowości mądrości, gdyż On sam jest mądrością Bożą (1 Kor 1,24).

72. Wyznajemy wspólnie, że jak jest jeden Bóg, tak jeden jest również pośrednik i pojednawca między Bogiem a ludźmi, i że pełnia pojednania w sposób całościowy i doskonały zawarta jest w Nim. Nikt i nic tego jedynego w swoim rodzaju pośrednictwa, które raz na zawsze (Hbr 9,12) zostało urzeczywistnione przez Chrystusa, pośrednika nowego przymierza (Hbr 9,15; por. 8,6 i 12,24), nie może zastąpić i zdublować, udoskonalić lub w jakiś sposób przez dodanie czegoś uzupełnić. To pośrednictwo stale jeszcze jest obecne i skuteczne w osobie zmartwychwstałego Chrystusa, który może zbawić na zawsze tych, którzy przez niego przystępują do Boga, bo żyje zawsze, aby się wstawiać za nimi (Hbr 7,25).

2.1.2 Dzieło Chrystusa objawia, że jest On Synem w ramach Trójcy Świętej

73. W swoim życiu i w swojej śmierci Jezus zostaje objawiony jako Syn par excellence Boży, Ten, który jako jedyny zna Ojca a Ojciec jako jedyny zna Jego (por. Mt 11,27), który do Boga potrafi się zwracać słowami: Abba, Ojcze (Mk 14, 36). Tak więc w świetle zmartwychwstania i wywyższenia Jezusa chrześcijanie wyznali, że został uczyniony Chrystusem i Panem (por. Dz 2,36), i że jest Tym, do którego odnoszą się słowa Psalmu: Synem moim jesteś, dzisiaj cię zrodziłem (Dz 13,33; por: Hbr 1,5). On jest Tym, którego posłał nam Bóg (por. Ga 4,4), o którym powiada się: chociaż był w postaci Bożej, nie upierał się zachłannie przy tym, aby być równym Bogu, lecz wyparł się samego siebie, przyjął postać sługi i stał się podobny ludziom; a okazawszy się z postawy człowiekiem, uniżył samego siebie i był posłuszny aż do śmierci, i to do śmierci krzyżowej (Flp 2,6-8). Dlatego z Kościołem wszystkich epok wyznajemy, że Jezus Chrystus jest zarazem prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, że jest zarazem zjednoczony z Bogiem i solidarnie związany z ludzkością, że nie jest istotą pośrednią między Bogiem a ezłowiekiem, lecz rzeczywistym pośrednikiem, który jest w stanie wprowadzić Boga i człowieka do bezpośredniej wspólnoty. Jego pojednawcze pośrednictwo kieruje nasz wzrok na Jego pośrednictwo w stworzeniu: On jest pierworodnym wszelkiego stworzenia. Ponieważ w nim zostało stworzone wszystko, co jest na niebie i na ziemi (…) wszystko przez niego i dla niego zostało stworzone (Kol 1,15-16). On jest Słowem i wszystko przez nie powstało (J 1,3). Pośrednictwo Chrystusa uzyskuje w ten sposób kosmiczną uniwersalność: zmierza ono do przemiany naszego świata w Bogu.

74. Wreszcie dzieło Jezusa, Syna, objawia nam rolę Ducha, który jest wspólny Jemu i Ojcu. On odsłania nam, że Bóg jest trójjedyny.

75. Duch Święty jest obecny i aktywny w całej historii zbawienia. W życiu Jezusa Duch Święty pojawia się we wszystkich decydujących momentach: Jezus został poczęty przez Ducha Świętego (por. Łk 1,35; Mt 1,20); Duch zstąpił na Niego podczas chrztu (Łk 3,22); został napełniony Duchem Świętym (Łk 4,1); sprawował swą służbę przepełniony mocą Ducha (Łk 4,14). Zwiastował, że proroctwo Księgi Izajasza: Duch Pański nade mną, przeto namaścił mnie (61,1), w Nim się wypełniło (Łk 4,17-21). On rozradował się w Duchu Świętym (Łk 10,21). Nikt, poza Nim, nigdy nie mógł powiedzieć, że udzielono mu Ducha bez miary (J 3,34). Co więcej, to On obiecuje, że pośle Ducha (J 14,26; 16,7). On też po swoim zmartwychwstaniu wzywa Ducha, aby wstąpił na uczniów (J 20,22), gdyż Jego śmierć była aktem „oddania” Ducha Bogu i jednocześnie aktem „przekazania Ducha” (J 19,30). Bóg z kolei przywraca Go do życia i daje Mu Ducha po to, aby mógł Go nam udzielić (por. Dz 2,32-33). Przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Duch Święty staje się wspólnym darem Ojca i Syna dla ludzkości.

76. Jak Duch zstąpił na Jezusa w momencie Jego chrztu, tak zstępuje On na uczniów zebranych w „górnej izbie” (Dz 2,1-12), jak i na pogan, którzy słuchają Słowa Bożego (Dz 10,44-48). Te trzy ściśle ze sobą powiązane „zstąpienia” składają się na akt założenia Kościoła, czyniąc go „świątynią Ducha”. Tak został dokończony plan polegający na powołaniu do życia ludu, plan, do którego realizacji zmierzał od początku Bóg, Stwórca i Zbawiciel.

2.2 Usprawiedliwienie z łaski przez wiarę

77. Ponieważ wierzymy w Chrystusa, jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi, wierzymy, że zostajemy usprawiedliwieni przez łaskę, która od Niego pochodzi, i to za pomocą wiary, która jest żywą i życiodajną wiarą. Uznajemy, że nasze usprawiedliwienie jest całkiem niezasłużonym dziełem, które czyni Bóg w Chrystusie. Wierzymy, że wierzące przyjęcie usprawiedliwienia jest samo w sobie darem łaski. Przez łaskę wiary uznajemy, że Jezus z Nazaretu, przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Chrystusem i Panem, jest Tym, który nas ratuje i prowadzi do wspólnoty życiowej z Bogiem. Poleganie w przypadku zbawienia na czymś innym niż wiara oznaczałoby pomniejszenie pełni osiąganej i oferowanej w Jezusie Chrystusie. Zamiast wypełnienia byłoby to osłabienie Ewangelii.

78. W ten sposób mówienie o naszym usprawiedliwieniu i pojednaniu z Bogiem oznacza podkreślenie, że wiara jest przede wszystkim przyjęciem (Rz 5,1- 2); ona zostaje przyjęta, po czym składa podziękowanie za taskę. Wskrzeszenie Jezusa Chrystusa do życia, którego śmierć była zawiniona przez wszystkich, dokonało się wyłącznie za sprawą Boga; jest ono wydarzeniem eschatologicznym, które charakteryzuje wiarę jako przyjęcie daru Boga a nie jako jakieś dzieło ludzkie (Ef 2,8-10). Nasze usprawiedliwienie, tj. nasze przebaczenie, nasze wyzwolenie, nasze życie z Bogiem, otrzymujemy od Chrystusa. Wiara wyzwala nas z domniemania, że w jakiś sposób możemy zbawić samych siebie; przez wiarę otrzymujemy pocieszenie mimo obaw, że sami spowodujemy swą zgubę. Zostajemy obdarzeni wolnością, aby otworzyć się na uświęcenie, którego Bóg chce dla nas.

79. Osoba usprawiedliwiona przez wolny dar wiary, tj. przez wiarę, która została przyjęta w pełnej wolności, może żyć od tego momentu w stanie sprawiedliwości. Osoba, która otrzymała łaskę, jest wezwana do wydawania owoców, które są godne tej łaski. Usprawiedliwienie czyni ją dziedzicem Bożym, a współdziedzicem Chrystusa (Rz 8,17). Kto otrzymał za darmo, ten jest zobowiązany do wdzięczności i służby. Nie jest to nowa forma niewoli, lecz nowa droga wprzód. I tak usprawiedliwienie przez wiarę przynosi z sobą dar uświęcenia, który ciągle może powiększać się, ponieważ stwarza życie, sprawiedliwość i wolność. Jezus Chrystus, pośrednik między Bogiem a ludźmi, jest też jedyną drogą, która prowadzi do podobania się Bogu. Wiara przyjmuje dobrowolnie i daje aktywne świadectwo, będąc czynną w miłości (Ga 5,6).

2.3 Powołanie Kościoła: jego rola w usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę

80. Wspólnie wyznajemy wiarę w Kościół, gdyż nie ma wyizolowanego usprawiedliwienia. Każde usprawiedliwienie ma miejsce we wspólnocie wierzących lub odnosi się do zgromadzenia tej wspólnoty. Sprawą fundamentalną jest dla nas wszystkich obecność Chrystusa w Kościele, która uważana jest jednocześnie za rzeczywistość łaski i za konkretną wspólnotę w czasie i przestrzeni. Sam Chrystus dziata w Kościele w zwiastowaniu Słowa, w sprawowaniu sakramentów, w modlitwie i orędownictwie dla świata. Tę obecność i to dziatanie umożliwia Duch, przez którego Chrystus wzywa ludzi do pojednania ze sobą i wyrażenia przez nich swojej rzeczywistości, pragnie również zapoznać ich z tajemnicą poświęcenia samego siebie za nich.

81. Powołanie Kościoła ma swoje miejsce pośród odwiecznego planu zbawienia Trójjedynego Boga dla ludzkości. W tym sensie Kościół jest już obecny przy stworzeniu (Kol 1,15-18). Jest obecny w historii ludzkości: Kościół od czasów Abla – jak nazywano go w pierwszych wiekach. Jest on także obecny w przymierzu, które zostaje obiecane Abrahamowi, od którego miał się wywodzić lud wybrany. Jeszcze silniej Kościół jest obecny przy tworzeniu ludu przymierza. Przez zakon i proroków Bóg wzywa ten lud i przygotowuje go do wspólnoty, która wypełni się przez posłanie Immanuela, Boga z nami (por. Mt 1,23). Nowość, która zostaje wprowadzona przez inkarnację Słowa, nie stawia pod znakiem zapytania ciągłości historii zbawienia. Tak samo nie stawia pod znakiem zapytania znaczenia ingerencji tegoż Słowa i Ducha w trakcie objawienia starotestamentowego. Albowiem Bóg nie odrzucił tego ludu (Rz 11,1). Dalsze istnienie ludu wybranego jest istotną częścią dziejów zbawienia.

82. Mimo to wierzymy, że przyjście Chrystusa, wcielonego Słowa, wiąże się z radykalną zmianą sytuacji świata w wizji Boga. Odtąd dar Boży, który Bóg uczynił w Jezusie Chrystusie, ma charakter nieodwracalny i ostateczny. Ze strony Boga zbawienie jest urzeczywistnione i oferowane wszystkim. Bóg w nowy sposób jest wewnętrznie obecny wśród wiernych (Jr 31,33; Ez 36,26) przez Ducha Świętego, który przystosowuje ich do obrazu Jezusa Chrystusa: Jednocześnie obecność Boga uzyskuje wymiar uniwersalny; nie ogranicza się ona do jednego ludu, lecz zostaje zaoferowana wszystkim ludziom, którzy są wezwani do gromadzenia się przez Chrystusa w Duchu.

83. Dlatego wierzymy, że lud Boży, zgromadzony przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, nie żyje tylko w oparciu o obietnicę. Odtąd żyje on takie przez dar, który już otrzymał przez tajemnicę Jezusa, Chrystusa i Pana, który posłał swojego Ducha. Wyznajemy przeto Jezusa Chrystusa jako fundament Kościoła ( 1 Kor 3,11 ).

84. Założenie Kościoła ma miejsce w czasie i odbywa się w etapach, które są związane z szerzeniem się wydarzenia Chrystusowego. Istnieją trzy ściśle ze sobą związane etapy:

(a) Najpierw istnieje działalność misyjna Jezusa; gdy żył na ziemi w ciele (Hbr 5,7): Jego zwiastowanie królestwa, oparte na obietnicach Starego Testamentu i Jego potężne dzieła; zaproszenie, by w Niego uwierzyć i skierowane do wszystkich wezwanie do nawrócenia; gromadzenie uczniów, mężczyzn i kobiet (Łk 8,1-3) i ustalenie grupy dwunastu (Mk 3,13-19); zmiana imienia Szymona na Piotra (Mt 16,18) i rola, którą przypisuje się mu w kręgu uczniów (Łk 22,31-32).

(b) Drugim etapem jest sprawowanie przez Jezusa Wieczerzy Pańskiej z kręgiem tych samych uczniów jako pamiątki (Łk 22,14-20) ofiarowania swojego życia za wszystkich. Jego śmierć na krzyżu; przez którą spowodował zbawienie wszystkich (J 12,32); zmartwychwstanie Jezusa, które gromadzi rozproszoną wspólnotę Jego uczniów. Zmartwychwstały Chrystus przez czterdzieści dni pracuje nad pogłębieniem wiary swoich uczniów (Dz 1,2-3); podczas pożegnania daje im nakaz praktykowania chrztu (Mt 28,18), zwiastowania pokuty i przebaczenia oraz dawania świadectwa o Nim (Łk 24,47-48).

(c) Trzecim etapem jest zesłanie Ducha na wspólnotę stu dwudziestu, zgromadzoną w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2,2-4). Uczniowie zostają wysłani do Izraelitów i pogan, o czym świadczy dar Ducha dla pogan (Dz 10,44), który można nazwać „nowym zesłaniem Ducha Świętego”. W ten sposób Kościół zostaje założony raz na zawsze, kompletnie urządzony i wyposażony dla swojego uniwersalnego powołania w świecie i dla swojego eschatologicznego przeznaczenia. Ten dar Ducha to pierwszy plon. Dzieło odnowy i gromadzenia Ducha zostanie w pełni osiągnięte i zamanifestowane dopiero wówczas; gdy Chrystus powróci w chwale.

85. Kościół został stworzony jako wspólnota mężczyzn i kobiet, którzy mają mieć udział w zbawczym działaniu Jezusa Chrystusa. On pojednał go z Bogiem, uwolnił od grzechu i wyzwolił od zła. I są usprawiedliwieni darmo, z łaski jego, przez odkupienie w Chrystusie Jezusie (Rz 3,24).

86. Usprawiedliwienie uczniów Jezusa, grzesznych jednostek, które zostają usprawiedliwiene darmo przez łaskę, bez jakiejkolwiek własnej zasługi, było jednym z konstytutywnych doświadczeń wiary chrześcijańskiej od zatożenia Kościoła. Usprawiedliwienie z łaski przez wiarę otrzymujemy w Kościele. To nie oznacza, że Kościół sprawuje jakiekolwiek pośrednictwo, które uzupełnia pośrednictwo Chrystusa lub że wyposażony jest w władzę, która jest niezależna od daru łaski. Kościół jest jednocześnie miejscem, narzędziem i sługą wybranym przez Boga, by nagłośnić Słowo Chrystusa i sprawować sakramenty w imieniu Boga przez stulecia. Gdy Kościół zwiastuje wiernie Słowo zbawienia, sprawuje sakramenty w posłuszeństwie wobec nakazu Pana i wzywa moc Ducha, wówczas może być pewny, że będzie wysłuchany, gdyż w jego posłudze realizuje się czyn samego Chrystusa.

87. Służebna i instrumentalna rola Kościoła w zwiastowaniu Ewangelii i sprawowaniu sakramentów w żaden sposób nie narusza suwerennej wolności Boga. Fakt, że Bóg posługuje się działaniem przez Kościół dla zbawienia wierzących nie oznacza, iż zbawiająca łaska ogranicza się do tego środka. Suwerenna wolność Boga może zawsze powołać kogoś do zbawienia niezależnie od takiego działania. Ale jest rzeczą prawidłową, kiedy mówimy, że Boże wezwanie odnosi się stale do Kościoła, o ile wezwanie to ma na myśli budowanie Kościoła, który jest ciałem Chrystusa (1 Kor 12,27-28; Ef 1,22-23) [por. nr 101].

88. To wspólne wyznanie dotyczące Kościoła, jego pówołania i roli w usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę, stwarza pozytywny kontekst dla studiowania pewnych kwestii, które nas stale jeszcze dzielą w rozumieniu relacji między Ewangelią Chrystusa a Kościołem jako wspólnotą istniejącą w świecie.


Poprzedni
I. KU POJEDNANIU WSPOMNIEŃ

Spis Treści

Następny
III. KOŚCIÓŁ, KTÓRY WYZNAJEMY I NASZE PODZIAŁY HISTORYCZNE

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

3.1 Wprowadzenie

89. Trudności, które w dalszym ciągu są jeszcze przyczyną podziału naszych wspólnot, biorą się w dużej mierze z odmiennego rozumienia relacji między genezą i powołaniem jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła w zbawczym planie Boga a formami jego historycznej egzystencji. Obie nasze wspólnoty uważają, że przynależą do Una Sancta, różnią się jednak w rozumieniu tej przynależności.

90. Podejmując ten temat, nie możemy ograniczać się do eklezjologii porównawczej: Nasza metoda domaga się, abyśmy rzeczywiście mówili to, co wspólnie możemy powiedzieć, jak również bez dwuznaczności byśmy uznali to, co jeszcze nie może być przedmiotem konsensu. 91. Ze wspomnianą sprawą wiąże się podwójne wyzwanie. Po pierwsze istnieją różnice w perspektywie, i to tego rodzaju, że w pozycji partnera znajdujemy uzupełniający punkt widzenia lub odmienne rozłożenie akcentów w przypadku określonej, wspólnie przyjmowanej prawdy. Otwierając się na krytykę partnera możemy nauczyć się wypowiadania własnego poglądu w zrównoważony sposób i ewentualnego znajdowania wspólnej płaszczyzny wzajemnego zrozumienia.

92. Po drugie jednak wydaje się, że niektóre nasze pozycje różnią się po prostu od siebie. Nie dają się one wzajemnie pogodzić lub porównać ze sobą. Nie pozostaje nam zatem – przynajmniej w chwili obecnej – nic innego jak pogodzić lub nie pogodzić się z tym stanem rzeczy, jednocześnie musimy szukać dalej wyjaśnienia istoty naszych niezgodności. Między innymi stwierdzamy, że nie potrafimy ustalić, które problemy są wystarczająco poważne, aby uzyskały rangę rozłamowo-kościelnych. Kwestie, które ze strony rzymskokatolickiej są przeszkodami dla pełnej wspólnoty, nie są takimi koniecznie z perspektywy reformowanych, i vice versa. Nie zwalnia nas to z odpowiedzialności szukania pojednania nawet w tych sprawach, co do których może się wydawać, że pokonywanie istniejących barier jest całkiem nierealne. W międzyczasie szanujemy się wzajemnie i jesteśmy wdzięczni za rozmiar wspólnoty, która jest międży nami już możliwa.

93. W raporcie tym nie podejmujemy całości problemów eklezjologicznych. Preferujemy objaśnienie trzech szczególnych obszarów dyskusji, i to z uwzględnieniem najbardziej istotnych kwestii; obszary te mogą rzucić światło na drogę do pełniejszego konsensu. Zajmiemy się najpierw dwiema koncepcjami Kościoła, które, mimo dzielących je różnic, uważamy za koncepcje potencjalnie komplementarne. Potem zajmiemy się dwoma obszarami oczywistej rozbieżności lub niemożności pogodzenia poglądów. Chodzi tu o nasze wizje ciągłości i braku ciągłości w historii Kościoła jak również wizje widzialności Kościoła i uporządkowanego urzędu kościelnego.

3.2 Dwie koncepcje Kościoła

94. Podkreślaliśmy już służebną i instrumentalną rolę Kościoła w zwiastowaniu Ewangeiii i sprawowaniu sakramentów (nr 85-86). Słowo i sakrament należą w równej mierze do właściwej istoty Kościoła. Oferują nam one także dwie różne koncepcje rozumienia Kościoła i sposobu, w jaki pełni on swoją służebną i instrumentalną rolę; pierwsza jest bardziej „reformowana”, druga bardziej „rzym-skokatolicka”.

3.2.1 Kościół jako creatura verbi

95. Kościół egzystujący w historii jako wspólnota był rozumiany i opisany w tradycji reformowanej jako creatura verbi, jako twór Słowa. Bóg jest zarówno odwiecznym Słowem jak i Duchem; przez Słowo i Ducha Boga zostały stworzone wszystkie rzeczy; pojednanie i odnowa są dziełem tego samego Boga, dokonanym przez to samo Słowo i tego samego Ducha.

96. Słowo Boże przyjęło w historii trojaką formę. W pierwszym rzędzie jest to Słowo, które stało się ciałem; chodzi tu o wcielonego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. W dalszej kolejności jest to Słowo wypowiedziane w dziejach Boga z Jego ludem i spisane w pismach Starego i Nowego Testamentu jako świadectwo o Jezusie Chrystusie. Po trzecie jest to Słowo słyszane i zwiastowane w kazaniu, w świadectwie i w działalności Kościoła. Ta trzecia forma jest zależna od drugiej i z nią związana; za jej pośrednictwem ma ona dostęp do pierwszej formy, Słowa wcielonego w Jezusie Chrystusie. Z tego powodu tradycja reformowana podkreślała tak zdecydowanie, że kazanie, nauczanie i świadectwo Kościoła przez stulecia – dogmat i tradycja Kościoła – muszą być stale podporządkowane świadectwu Biblii, że raczej Pismo niż Tradycja jest spisanym Słowem Bożym oraz jedyną nieomylną regułą wiary i praktyki. Pismo jest instancją kontrolną, która musi przewodzić zwiastowaniu Kościoła, jeśli zwiastowanie to ma dawać autentyczne świadectwo o Słowie Bożym w Jezusie Chrystusie oraz być zwiastowanym Słowem. Albowiem Słowo Boże jest jedynym trwałym Słowem: Słowem sądu i miłosierdzia, radosnym orędziem pojednania, zapowiedzią królestwa Bożego. Jest to Słowo, które jest żywe tak, jak żywy jest sam Chrystus: jest to Słowo, które wzywa, gdyż chce być usłyszane, otrzymać odpowiedź i rozbrzmiewać; jest to Słowo, które domaga się odpowiedzi, posłuszeństwa i zobowiązania jako Słowo łaski; które wywołuje i umożliwia autentyczną wiarę.

97. Kościół jest uzależniony od tego Słowa – Słowa wcielonego, Słowa spisanego i Słowa zwiastowanego – przynajmniej w trojaki sposób.

– Kościół jest zbudowany na Słowie Bożym.
– Kościół w swoim byciu Kościołem zostaje zachowany przez Słowo Boże.
– Kościół jest stale uzależniony od Słowa Bożego odnośnie do swojej inspiracji, siły i odnowy.

98. W każdym z tych aspektów dochodzi do współdziałania Słowa i Ducha Bożego, gdyż moc Ducha jest tym czynnikiem, który umożliwia słuchanie Słowa i odpowiedź wiary. Słowo i Duch Boży tworzą, zachowują i kierują wspólnie wspólnotą Kościoła w historii ludzkości i za jej pośrednictwem. Kościół, jak sama wiara, powstaje przez słuchanie Słowa w mocy Ducha Bożego, on żyje ex auditu, ze słuchania.

99. To podkreślanie słuchania Słowa Bożego miało centralne znaczenie w teologii reformowanej od XVI stulecia. Dlatego też reformowani prawdziwe zwiastowanie Stowa wraz z wtaściwym udzielaniem sakrarnentów zgodnie z ustanowieniem Jezusa Chrystusa podnieśli do rangi decydującego znamienia prawdziwego Kościoła. Tłem tego podkreślenia jest mocna świadomość sposobu, w jaki Stary Testament zwiastował Słowo Pana, nowotestamentowego uznania Jezusa Chrystusa jako Słowa, które na początku było u Boga – i nowego sensu odkrytego w XVI stuleciu, że Biblia jest żywym, aktualnym Słowem, z którym bynajmniej nie zawsze harmonizowała rozwijająca się nauka i ustrój Kościoła. Zamiast powoływania się na ciągłość, zwyczaj i instytucję, reformowani wskazywali na żywy głos żywego Boga jako na istotny i decydujący czynnik; Kościół jako creatura verbi, chcąc w ogóle żyć, musi uwzględnić ten czynnik.

100. Jak dotąd nasza prezentacja miała charakter względnie tradycyjny i dobrze znany. Jednak mimo zamierzonej organicznej relacji między Słowem a Kościołem, tradycja reformowana nie zawsze konsekwentnie się jej trzymała. Niekiedy skłaniała się do werbalizmu, redukcji Ewangelii do doktryny, a Słowa, które stało się ciałem w Jezusie Chrystusie, do teorii teologicznej. Zwiastowanie Słowa traktowano po prostu jako zewnętrzną a nie wewnętrzną cechę Kościoła; sam Kościół został bardziej uznany za miejsce, w którym dokonuje się interpretacja Pisma Świętego niż jako wspólnota, która żyje ze Słowa. Takie sposoby rozumienia pozostają w tyle za pełnym znaczeniem creatura verbi jako opisem istoty i powołania Kościoła.

101. Kościół jest tworem Słowa, ponieważ samo Słowo jest stwórczym Słowem łaski Boga, przez które zostajemy usprawiedliwieni i odnowieni. Kościół jest wspólnotą ludzką, stworzoną i kierowaną dzięki tej łasce; jest on wspólnotą łaski, która jest powołana do takiego względem siebie usposobienia, jakie było w Chrystusie Jezusie (Flp 2,5). Wspólnota wiary nie jest więc tylko wspólnotą, w której głosi się Ewangelię; słuchając jej i odpowiadając na Słowo łaski, wspólnota staje się sama środkiem służącym do wyznawania wiary a jej wiara „znakiem” lub „zastawem” dla świata; jest ona sama częścią świata, przekształconą przez otrzymane wezwanie i odnowioną przez Słowo Boże.

3.2.2 Kościół jako sakrament Łaski

102. Już przed Vaticanum II wielu teologów rzymskokatolickich opisywało Kościół jako „sakrament”, gdyż pojęcie to jest związane z biblijnym terminem „misterium”. Taki sakramentalny opis podkreśla porównanie między tym, czym jest Kościół, a tym, co dokonuje się w celebracji sakramentów. Przejęcie tego pojęcia przez Drugi Sobór Watykański w jego wypowiedziach o Kościele („Lumen Gentium”, 1,1) sprawiło, że upowszechniło się ono w myśli rzymskokatolickiej.

103. Drugi Sobór Watykański powiedział o Kościele z powodu jego bliskiej łączności z Chrystusem, że jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności calego rodzaju ludzkiego („Lumen Gentium” 1). Kościół zostaje przedstawiony jako powszechny sakrament zbawienia („Lumen Gentium” 48), „Gaudium et Spes” 45; „Ad Gentes” 1 ), widzialny sakrament owej zbawczej jedności („Lumen Gentium” 9); przedziwna tajemnica („Sacrosanctum Concilium” 5). W niektórych przypadkach tekst soborowy ukazuje głębokie korzenie tego rozumienia Kościoła w myśli patrystycznej, powołując się na niektóre wypowiedzi Cypriana, który mówi o jedności kościelnej jako sakramencie (LG 9 i SC 26). Te formuły odnosi on potem bezpośrednio do Kościoła, poszerzając dynamikę ich znaczenia. Jednocześnie powołuje się na modlitwę w Mszale Rzymskim przed reformą Wielkiego Tygodnia, która powiada, że z boku umierającego na Krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (SC 5).

104. Zastosowanie kategorii „sakrament” wobec Kościoła wiąże się z podwójną analogią. Z jednej strony chodzi tu o analogię w związku z zastosowaniem tej kategorii wobec Chrystusa. Chrystus jest faktycznie prasakramentem Boga przez to, że Logos stał się Ciałem, przyjmując nasze człowieczeństwo. Jezus jest pełnym objawieniem łaski (por. J 1,14) i obrazem Boga niewidzialnego (Kol l,15), tym, który stał się dla wszystkich, którzy mu są posłuszni, sprawcą zbawienia (Hbr 5,9). Dlatego Paweł zwiastuje tajemnicę Chrystusową (Kol 4,3). Augustyn, dla którego pojęcia „misterium” i „sakrament” są praktycznie ekwiwalentne, pisał później: Nie ma innego misterium Boga niż Chrystus (PL 33,845). Dla św. Tomasza pierwotnymi sakramentami naszego zbawienia są tajemnice Ciała Chrystusowego; szczególnie cierpienie i zmartwychwstanie Chrystusa są sakramentami ze względu na swój podwójny charakter; są one zarówno znakiem przykładowym jak i przyczyną instrumentalną i skuteczną (por. Comp. Theol. 239; S. Th. IIIa; Q. 62, art. 5 ad primum). Luter utożsamiał się z tą tradycyjną interpretacją Chrystusa: Księgi Święte znają tylko jeden sakrament, którym jest sam Chrystus Pan („Disputatio de fide infusa et acquisita” [1520], Propositio 18: WA 6,86). Wszelkie mówienie na temat sakramentalności Kościoła musi więc uwzględnić absolutną władzę Chrystusa nad Kościołem i sakramentami. Chrystus jest jedynym w swoim rodzaju, podstawowym sakramentem, to znaczy aktywną i pierwotną mocą całej ekonomii zbawienia, która ujawniła się w naszym świecie. Kościół jest sakramentem przez dar Chrystusa, gdyż zostało mu powierzone, aby był znakiem i instrumentem Chrystusa.

105. Nowy Testament nie stosuje bezpośrednio pojęcia „misterium” wobec Kościoła, chociaż Ef 5,32 odnosi ten termin do Rdz 2,24 i przedstawia ten werset w relacji między Chrystusem a Kościołem (a łacińska Wulgata przetłumaczyła „misterium” jako „sacramentum”). Kościół jest więc tylko sakramentem ustanowionym przez Chrystusa i całkowicie od Niego zależnym. Jego byt i jego czynności sakramentalne są owocem dobrowolnego daru otrzymanego od Chrystusa, daru, wobec którego pozostaje On w relacji radykalnie transcendentnej, lecz którego udziela jednak ze względu na zbawienie ludzkości. Dlatego też Kościół po Drugim Soborze Watykańskim na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się do tajemnicy Słowa Wcielonego, bowiem i jego jedna złożona rzeczywistość zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego (LG 8). Mimo tej analogii nie wolno nam zapominać o radykalnej różnicy, jaka nadal istnieje między Chrystusem a Kościołem. Kościół jest Oblubienicą i Ciałem Chrystusa wyłącznie dzięki darowi Ducha.

106. Z drugiej strony Kościół jest nazywany sakramentem w analogii do liturgii chrztu i Eucharystii, które greccy ojcowie, już w analogii do paulińskiego mysterion, nazywali „tajemnicami”. Sakramenty są gestami i słowami, które Chrystus powierzył swojemu Kościołowi; związał z nimi obietnicę łaski przez dar swojego Ducha.

107. W Kościele jako „sakramencie” buduje się pomost między widzialnym obliczem stworzenia a planem Bożym, który urzeczywistnia się w przymierzu (por. Groupe de Dombes, L’Esprit Saint, l’Eglise et le Sacrement, 23). Można też – posługując się nieco innym słownictwem – nazwać Kościół żywym znakiem. Pojęcia „sakrament” i „znak” mieszczą w sobie łączność i ciągłość między różnymi momentami ekonomii zbawienia; określają one Kościół jednocześnie jako miejsce obecności i dystansu; i przedstawiają Kościół jako instrument i sługę jedynego pośrednictwa Chrystusa. Kościół jest zawsze sługą tego jedynego pośrednictwa, lecz nigdy jego źródłem lub panem.

108. Jak pośrednictwo Chrystusa realizowało się w sposób widzialny w tajemnicy Jego wcielenia, życia, śmierci i zmartwychwstania, tak też Kościół został założony jako widzialny znak i instrument tego jedynego pośrednictwa w czasie i przestrzeni. Kościół jest instrumentem w rękach Chrystusa, gdyż przez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i kierowanie wspólnotą sprawuje urząd posługi, który jest całkowicie zależny od Pana tak, jak narzędzie w ręku robotnika. Nowy Testament opisuje więc urząd posługi Kościoła jako urząd, który służy urzędowi Chrystusa. Sprawujący urząd są współpracownikami Bożymi (1 Kor 3,9), sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych ( I Kor 4,1 ), sługami nowego przymierza (2 Kor 3,6), sługami pojednania, które czyni Chrystus (por. 2 Kor 5,18) i – bardziej ogólniej – wysłannikami lub tymi, którzy w miejsce Chrystusa poselstwo sprawują (2 Kor 5,20).

109. Urząd posługi Kościoła zostaje powierzony grzesznym ludziom. Toteż grozi mu wypaczenie lub zaniedbanie, niewłaściwe sprawowanie lub zbytnie podkreślanie jego znaczenia. Jednak rzeczywistość daru Bożego przewyższa zawsze ludzki błąd, a Boża wierność wobec Kościoła strzeże go nieustannie zgodnie z obietnicą (Mt 28,20), która zachowuje go przez stulecia w głoszeniu poselstwa o zbawieniu.

110. Kościół jest więc ukonstytuowany jako sakrament, instrument jedynego pośrednictwa Chrystusa, znak skutecznej obecności tego pośrednictwa. Kościół jest tym, jeśli żyje Słowem Bożym, które go zrodziło i które zwiastuje, Kościół jest tym w takiej mierze, w jakiej jest otwarty i posłuszny wobec Ducha, który mieszka w jego wnętrzu. Paraklet zachowuje i stale odnawia pamięć o Chrystusie w Kościele (J 14,26; 16,15) aż do powrotu Zbawiciela. Paraklet ten spełnia w Kościele posługę wolności (2 Kor 3,17), prawdy (J 16,13), uświęcenia (Rz 8,12- 13) i przemiany (2 Kor 3,18). W ten sposób Kościół jest nosicielem tradycji Słowa, to znaczy sakramentem Słowa Bożego. Jest on nosicielem przekazywania zbawienia, to znaczy sakramentem Chrystusa i Ducha.

111. Kościół widziany w odniesieniu do swego źródła może być opisany jako sakrament Boga, Chrystusa i Ducha – jako sakrament łaski. Widziany w odniesieniu do swego poselstwa i powołania, może być nazwany sakramentem królestwa Bożego lub sakramentem zbawienia („Lumen Gentium”, 48): niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (tamże, 1 ).

3.2.3 Pytania i refleksje

112. Zgodnie uznajemy radykalną zależność Kościoła w przyjmowaniu transcendentnego daru, który daje mu Bóg, uznajemy też ten dar jako podstawę jego aktywnej służby dla zbawienia ludzkości. Jednak istoty tego zbawczego czynu nie rozumiemy jeszcze w taki sam sposób. Reformowani twierdzą zwykle, że katolicy przypisują Kościołowi rolę właściwą Chrystusowi. Z kolei katolicy rzymscy zarzucają reformowanym zwykle, że trzymają Kościół z dala od dzieła zbawczego i rezygnują z pewności, że Chrystus jest prawdziwie obecny i aktywny w swoim Kościele. Oba poglądy są karykaturami, lecz mogą nam pomóc skoncentrować uwagę na rzeczywistych fundamentalnych różnicach perspektywy, różnicach, którym za symbol służą tematy creatura verbi i sacramentum gratiae.

113. Obie koncepcje, twór Słowa i sakrament laski, mogą być widziane faktycznie jako wyraz tej samej instrumentalnej rzeczywistości przejawiającej się w różnych aspektach, jako wzajemnie uzupełniające się lub jako dwie strony tego samego medalu. Mogą być one także biegunami kreatywnego napięcia między naszymi Kościołami. Szczególny punkt, w którym to napięcie staje się oczywiste, zostaje osiągnięty wówezas, gdy pada pytanie, jak kwestie dotyczące ciągłości i porządku w Kościele na przestrzeni wieków jawią się w świetle tych dwóch koncepcji.

3.3 Ciągłość Kościoła przez stulecia

114. W jakim sensie można powiedzieć, że jeden Kościół zachował się z po kolenia na pokolenie? Pytanie to ma bezpośrednie znaczenie dla stosunków mię dzy Kościołami reformowanymi a Kościołem rzymskokatolickim, gdyż wydarzenia, które doprowadziły do Reformacji i spowodowały rozłam, zdają się nasuwać wniosek, że w życiu jednego Kościoła pojawił się brak ciągłości.

3.3.1 Wierność Boga i nasza grzeszność

115. Wspólnie wierzymy, że Bóg pozostaje wierny swojej obietnicy i nigdy nie opuszcza ludu, który powołał do życia. Wierny jest Bóg, który was powołał do społeczności Syna swego Jezusa Chrystusa, Pana naszego (I Kor 1,9). Podstawą naszego przekonania jest to, że Kościół przez stulecia zajmuje się nieustannie wypełnianiem misji, którą mu powierzono aż do skończenia świata, gdyż bramy piekielne nie przemogą go (Mt 16,18). Chrystus, który pozostaje z nami aż do, skończenia świata (por. Mt 28,20), za pośrednictwem Kościoła prowadzi nas nie zawodnie do zbawienia.

116. Ciągłość Kościoła ma swój początek: jest nim wysłanie apostołów przez Chrystusa na misje, wysłanie, które czyni z nich „apostołów”. Ciągłość ta posiada cel, jest nim misja (apostole) uczynienia uczniami wszystkie narody (por. Mt 28,19). Właśnie dlatego Kościół z punktu widzenia swojej istoty jest Kościołem apostolskim, a jego urząd posługiwania należy rozumieć w ramach sukcesji apostolskiej. Jak stwierdziliśmy w naszym wcześniejszym dokumencie, sukcesja wymaga historycznej ciągłości z pierwszymi apostołami oraz jednoczesnego, łaskawego i ożywiającego działania Ducha Świętego („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 101). Apostolskość jest wówczas żywą rzeczywistością, która jednocześnie zachowuje Kościół we wspólnocie z jego żywym źródłem i pozwala mu nieustannie odnawiać swą młodość, tak aby móc dostąpić królestwa Bożego.

117. Łaska wierności Boga zostaje darowana mężczyznom i kobietom, którzy są częścią długiej historii i – poza tym – grzesznikami. Odpowiedź Kościoła na wierność Boga musi być stale odnawiana, aby sprostać wyzwaniom różnych epok i kultur. Kościół nie jest godny swego imienia, jeśli nie jest żywym i twórczym świadkiem, który podchodzi konkretnie do potrzeb ludu. Dlatego też ciągłość Kościoła wymaga, ażeby uznał siebie za semper reformanda. Grzeszność ludzi, która dotyka nie tylko członków Kościoła, lecz także jego instytucje, jest przeciwieństwem wierności wobec Boga. Jeśli nawet ludzka grzeszność nie paraliżuje całkiem Kościoła, to jednak mimo to może przynieść dużą szkodę jego misji i świadectwu. Uznaje się nieustanną potrzebę reformowania Kościoła. Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanna reformę, której Kościół wciąż potrzebuje jako ziemska i ludzka instytucja („Unitatis Redintegratio” 6). Kościół musi więc żyć w ramach ciągłej dynamiki nawrócenia.

3.3.2 Potrzeba reformy i odnowy

118. Przyznajemy, że w okresie Reformacji Kościołowi potrzebna była pilnie reforma. Uznajemy, że różne dążenia do reformy w swej najgłębszej inspiracji były znakami działania Ducha Świętego. W wydarzeniu reformacyjnym rolę odegrało Słowo Boże, owo Słowo, które jest żywe i skuteczne, ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha (Hbr 4,12). Nie wszystko, co się wydarzyło, można przypisać Słowu, gdyż w podziale Kościoła zachodniego miała też udział ludzka grzeszność. Nasza wspólna świadomość tego faktu wzywa nas do rozróżniania duchów, tzn. do odróżniania w tym procesie dzieła ludzkiej grzeszności od dzieła Ducha. Jako katolicy rzymscy i reformowani nie powinniśmy tutaj dążyć do usprawiedliwiania siebie. Każdy z nas musi przejąć odpowiedzialność za własną przeszłość i za tę część winy, która była jego udziałem.

119. Ale to nie wszystko. Jeśli prawdą jest, że Bóg wspóldziała we wszystkim (można by rzec, że nawet dotyczy to grzechu) ku dobremu z tymi, którzy Boga miłują, to jest z tymi, którzy według postanowienia jego są powołani (Rz 8,28), wówczas musimy uznać istnienie tajemniczego planu Boga, który – mimo naszego podziału – zmierza do spełnienia. Nasze ciągła konwersja do Chrystusa winna pomóc nam w odkrywaniu i zrozumieniu pozytywnego znaczenia tego wydarzenia w życiu Kościoła Chrystusowego. Plan ten przypomina nam o zależności Kościoła od Chrystusa i Ducha, który w nim i dla niego działa w suwerennej wolności: Zaprasza nas do poznania nowych owoców świętości. Włącza nas do chrześcijańskiego dążenia, które zmusza nas do pojednania ze sobą w naszym życiu wzajemnie uzupełniających się aspektów jednej Ewangelii. Refleksja nad pozytywnym znaczeniem Reformacji – mimo podziału – dotyczy nas wszystkich, ponieważ jest ona ważnym wydarzeniem w historii Kościoła.

3.3.3 Pytania i refleksje

120. Mimo wszystko aktualny stan spraw przedstawia się tak, iż w dalszym ciągu istnieją różnice między nami w rozumieniu ciągłości Kościoła i jego widzialności. Kościoły reformowane kładą główny nacisk na kontynuację w wyznaniu wiary i nauczaniu Ewangelii. W tym sensie Kościół pozostaje Kościołem apostolskim, a jego słudzy powołani przez Ducha stanowią część sukcesji apostolskiej. Kościół katolicki ze swej strony uważa, że owa apostolskość wiary i zwiastowania podobnie jak apostolskość sprawowania sakramentów jest związana z określoną liczbą widzialnych znaków, przez które działa Duch; w sposób szczególny jest ona związana z sukcesją apostolską biskupów.

121. Uznajemy rzeczywistość tradycji, lecz przywiązujemy do niej nie to samo znaczenie. Reformowani widzą w Piśmie Świętym wystarczające świadectwo poselstwa Ewangelii, poselstwa, które stale na nowo rodzi z siebie zdolność do właściwego jego zrozumienia („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 29) i jest miejscem bezpośredniego przekazywania prawdy. Nie sugeruje to bynajmniej lekceważenia tradycji jako wyrazu wiernej wspólnoty poprzez stulecia. Katolicy ze swej strony uznają Pismo za norma normans całej nauki wiary, ale uważają, iż Pismo, jako dzieło żywego przekazu pokolenia apostolskiego, musi ze swej strony być czytane i interpretowane w żywy sposób w akcie nieprzerwanego przekazu. To konstytuuje tradycję Kościoła w całej jego historii. Autorytet tej żywej tradycji i decyzji urzędu nauczającego, które wyrażają ją od czasu do czasu, opiera się na podporządkowaniu jej poselstwu Pisma. Chcąc pomóc ludowi Bożemu w zachowaniu posłuszeństwa temu poselstwu, Kościół podejmuje interpretacyjne decyzje na temat rozumienia Ewangelii (por. „Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 30 i 32).

122. Prócz tego różnimy się w rozumieniu istoty grzechu w Kościele. Niewątpliwie wspólnie uznajemy, że jakiekolwiek byłoby oddziaływanie grzechu na osoby i instytucje, świętość zwiastowania Słowa i sprawowania sakramentów trwa nieprzerwanie, gdyż dar Boga dla Kościoła ma charakter nieodwołalny. W tym sensie Kościół jest Kościołem świętym, gdyż jest instrumentem tego daru świętości, który pochodzi od Boga. Reformowani jednak uważają, że wierność Boga jest silniejsza niż nasza niewierność, niż częste błędy i sprzeciwy Kościoła wobec Słowa Bożego („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 42). Przeto Kościół może przeżywać momenty, kiedy – mimo wzorowego świadęctwa pojedynczych osób – jego prawdziwa tożsamość jest zaciemniona przez grzech do tego stopnia, że nie da się jej rozpoznać. To nie oznacza, że Bóg opuszcza Kościół, który, dla reformowanych, nadal istnieje i będzie istniał aż do skończenia świata. Po stronie katolickiej uważa się, że grzech ludzki, nawet gdy jego zasięg jest tak wielki, że w dużej mierze niszczy znaki i instytucje Kościoła, nigdy nie niweczy jego poselstwa łaski i zbawienia oraz nigdy w istotny sposób nie fałszuje zwiastowania prawdy, gdyż Bóg nieomylnie kieruje Kościołem, nabytym własną krwią Jego Syna (Dz 20,28). Czasy najgorszych nadużyć były często czasami, w których rozkwitała wielka świętość. Innymi słowy: w różny sposób widzimy relację między Kościołem a królestwem Bożym. Reformowani trzymają się bardziej obietnicy „jeszcze nie”, katolicy podkreślają bardziej rzeczywistość daru „już teraz”.

123. Wskutek powyższych okoliczności różnimy się w interpretacji podziału, jaki nastąpił w XVI stuleciu. Reformowani uważają, że Reformacja była zerwaniem z katolickim „establishmentem” owych czasów. Establishment ten był w dużej mierze skorumpowany i niezdołny do dania odpowiedzi na wezwanie do reformy w sensie powrotu do czystości Ewangelii i świętości wczesnego Kościoła. Tym niemniej nie oznacza to, że wyrosły z tego podział był istotnym zerwaniem z ciągłością Kościoła. Jednak dla katolików to zerwanie zadało dotkliwy cios ciągłości tradycji wywodzącej się od apostołów, tradycji, którą żyło się przez wiele stuleci. Reformowani zrywając z tradycją struktury urzędu zranili głęboko apostolskość swoich Kościołów. Powaga tego osądu jest dzisiaj złagodzona, gdyż kontakty ekumeniczne bardziej uświadomiły katolikom cechy autentycznej tożsamości chrześcijańskiej, która zachowała się w tych Kościołach.

124. W przyszłości dialog nasz będzie musiał się zająe następującymi kwestiami, które są jeszcze często przyczyną podziału:

(1) Biorąc pod uwagę interpretację wyżej przedstawionych pozycji, co reformowani i katolicy mogą powiedzieć teraz wspólnie na temat ruchów reformy XVI stulecia – ich przyczyn, przebiegu i rezultatów?

(2) Jeśli uznajemy – na podstawie chrztu i innych czynników kościelnych – że mimo trwania podziałów kościelnych istnieje już rzeczywista, aczkołwiek niedoskonała wspólnota między reformowanymi i katolikami rzymskimi, wówczas musimy się zapytać, jakie implikacje ma ta wspólnota dla naszego rozumienia ciągłości Kościoła?

(3) W jakiej mierze możemy zwiastować wspólnie Ewangelię w języku, który rozumieją ludzie dzisiejsi, nawet gdy różnimy się w pewien sposób w naszym rozumieniu wiary apostolskiej?

(4) Jak możemy pogodzić ze sobą wolność pojedynczego chrześcijanina w przyswajaniu poselstwa chrześcijańskiego z odpowiedzialnością Kościoła za autorytatywne nauczanie tego poselstwa? W przeszłości odpowiadaliśmy zazwyczaj na takie pytania z naszych oddzielnych perspektyw eklezjologicznych; w przyszłości będziemy musieli opracować wspólną odpowiedź w dialogu.

3.4 Widzialność i struktura urzędów Kościoła

125. Wspólnoty reformowane i rzymskokatolickie różnią się jeszcze w inny, trzeci sposób pod względem rozumienia przez nie relacji między Ewangelią a Kościołem. Nasza różnica ma tu do czynienia z rolą widzialnej struktury, zwłaszcza odnośnie do misji i urzędu posługi. Najpierw przyjrzymy się widzialności i niewidzialności w Kościele jako takim, a potem zajmiemy się jego misją i strukturą urzędów.

3.4.1 Kościół widzialny i niewidzialny

126. W przeszłości Kościoły reformowane wykazywały niekiedy tendencję nie tylko do rozróżniania, ale i do rozdzielania Kościoła niewidzialnego, który jest wyłącznie znany Bogu, i Kościoła widzialnego; który manifestuje się w świecie jako wspólnota zgromadzona wokół Słowa i Sakramentu. W rzeczywistości takie rozróżnienie nie jest elementem autentycznej nauki reformowanej. Wspólnie możemy potwierdzić istnienie nierozdzielnego związku między Kościołem niewidzialnym i widzialnym. Istnieje tylko jeden jedyny Kościół Boży. Kościół ten, powołany do życia przez zmartwychwstałego Chrystusa, tworzy jedno ciało, jest powołany do jednej nadziei i wyznaje: Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest; jeden Bóg i Ojciec wszystkich (Ef 4,4-6). Chrystus przez swego Ducha sprawił, że Kościół ten jest wstanie zajmować się misją i służbą w świecie, oraz obdarzył go zdolnością wzywania innych do tej samej jedności, nadziei i wiary. Od najdawniejszych czasów dzięki łasce Bożej był wyposażony w posługi, które są niezbędne i wystarczające do wypełniania jego misji.

127. Kościół niewidzialny jest ukrytą stroną widzialnego, ziemskiego Kościoła. Kościół ukazuje się światu, gdyż jest powołany do uczestniczenia w królestwie Bożym jako wybrany lud Boży. Ten widzialny/niewidzialny Kościół urzeczywistnia się jako wydarzenie i jako instytucja, gdziekolwiek i kiedykolwiek Bóg wzywa mężczyzn i kobiety do służby.

128. Ten widzialny/niewidzialny Kościół żyje w świecie jako wspólnota strukturalna. Zgromadzony wokół Słowa i Sakramentu jest on zdolny do zwiastowania światu Bożej Ewangelii zbawienia. Jego widzialna struktura winna przygotować wspólnotę do służby jako instrument Chrystusa dla zbawienia świata. W ten sposób daje wszystkim ludziom świadectwo o zbawczym działaniu Boga w Jezusie Chrystusie. To świadectwo Kościoła widzialnego/niewidzialnego doprowadza go często do konfrontacji z światem. Składając takie świadectwo Kościół odkrywa, że sam jest wezwany do sławienia i gloryfikowania Boga. Celem Kościoła w całej jego widzialnej działalności jest Soli Deo gloria, ad maiorem Dei gloriam.

129. Nasze poglądy rozchodzą się jednak w sprawie bliższej identyfikacji Kościoła z jego widzialnymi aspektami i jego widzialną strukturą. Katolicy rzymscy twierdzą, że Kościół Chrystusowy „trwa” (subsistit) w Kościele rzymskokatolickim („Lumen Gentium” 8); sformułowanie to, przyjęte na Drugim Soborze Watykańskim, chciało uniknąć w ten sposób identyfikacji tego Kościoła z Kościołem Chrystusowym. Katolicy przyznają podobnie, że wiele ważnych elementów lub dóbr, dzięki którym Kościół się buduje, istnieje w Kościołach i oddziełonych Wspólnotach, które wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia („Unitatis Redintegratio” 3). Wyłania się przeto pytanie, do jakiego stopnia są oni w stanie uznać, że Kościół Chrystusowy istnieje też w Kościołach reformowanych. Reformowani ze swej strony nie rozumieją Kościoła jako czegoś, co da się zredukować do tej lub innej wspólnoty, hierarchii lub instytucji. Twierdzą, że przynależą do Kościoła i uznają przynależność kościelną również innych chrześcijan. Ich główną trudnością nie jest rozszerzenie tego uznania na Kościół rzymskokatolicki, lecz wizja, jaką posiada ten Kościół na temat swojej szczególnej relacji z Kościołem Jezusa Chrystusa.

3.4.2 Misja i struktura urzędów

130. Katolicy i reformowani są zgodni w tym, iż ustrój Kościoła ma swój początek w Ewangelii, którą zmartwychwstały Chrystus nakazał zwiastować swoim uczniom. W tej perspektywie jest on dany w pierwszym rzędzie w Słowie i Sakramencie: Idźcie tedy i czyńcie uczniami wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je przestrzegać wszystkiego, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skońezenia świata (Mt 28,19-20; por. Łk 24,47-48; J 20,21b).

131. Dla tych, którzy naśladują Chrystusa, Słowo Boże, zawarte w Piśmie Świętym oraz zwiastowane, przeżywane i interpretowane w Kościele, jest fundamentalnym i niezbywalnym punktem odniesienia dla ustroju Kościoła. Pismo Święte jest nosicielem Słowa zbawienia, przez które rodzi się wiara. Wiara prowadzi do chrztu i karmi się uroczystością Wieczerzy Pańskiej, Eucharystią.

132. Misja, którą zmartwychwstały Chrystus powierzył jedenastu uczniom (Mt 28,16) i z której wyrósł Kościół, oznacza, że należy rozróżniać między tymi, którzy zwiastują Ewangelię (wy) a tymi, którym jest ona zwiastowana (czyńcie uczniami). Poza tym pociąga to za sobą posługę Słowa, sakramentu i nadzoru, którą nadał Kościołowi Chrystus, aby była sprawowana przez niektórych jego członków dla dobra wszystkich. Ta trojaka funkcja posługi wyposaża Kościół dla jego misji w świecie.

133. Ten porządek posługi manifestuje się przede wszystkim w posłudze Słowa, tj. w głoszeniu Ewangelii, Słowa Bożego, które od nas słyszeliście (1 Tes 2,13; por. 2 Kor 11,7), zapowiedzi pokuty i przebaczenia grzechów w imieniu Jezusa (Łk 24,47-48) jak i w zwiastowaniu Tego, którego namaścił Duch Pański, aby zwiastował ubogim dobrą nowinę a uciśnionych wypuścił na wolność (Łk 4,18). On, który był zwiastunem Słowa Bożego par excellence, stał się w ten sposób Tym, którego zwiastowano w Słowie, które wybrani prze Niego świadkowie (Dz 10,41-42) zanoszą aż po krańce ziemi (Dz 1,8).

134. Porządek posługi znajduje swój wyraz także w owych rytach kościelnych, które zgodnie z tradycją noszą nazwę sakramentów. Wierzymy, że w nich sam Chrystus przez Ducha działa pośród swego ludu. Kościół zostaje uformowany przez chrzest, w którym wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, nie tylko zostają obmyci i zapieczętowani przez Trójjedynego Boga, lecz także budują się w dom duchowy, w kapłaństwo święte (1 P 2;5). W podobny sposób wspólnota wiary, nadziei i miłości znajduje swój punkt zborny w Wieczerzy Pańskiej lub Eucharystii: Ponieważ jest jeden chleb, my, ilu nas jest, stanowimy jedno ciało, wszyscy bowiem jesteśmy uczestnikami jednego chleba (1 Kor 10,17). Takie ryty wspólnie ze Słowem Bożym są skutecznymi środkami łaski dla wierzących, przez nie buduje się i karmi cały lud Boży.

135. Oprócz tego porządek ten manifestuje się w posłudze nadzoru (episkope), która ze względu na wierność, jedność, harmonię, wzrost i dyscyplinę pielgrzymującego ludu Bożego jest sprawowana przez członków Kościoła pod przewodnictwem Chrystusa, prawdziwego pasterza i stróża („episkopos”) wszystkich dusz (1 P 2,25). Różne „dary łaski”, „posługi” i „sposoby działania” powstają w Kościele z inspiracji Ducha Bożego (1 Kor 12,4-6), ale wszyscy członkowie powołani są do otaczania troską tej samej jedności, harmonii i integralności Kościoła.

136. Przywództwo w Nowym Testamencie w różnych okresach czasu i w różnych miejscach przyjmowało różne określenia i różne formy (por. np. Dz 1,20- 25; 20,17; 28; I Kor 12,28; Ef 4,11-13; Flp 1;1; 1 Tm 3,1-13; 4,14; 5,3-22; Tt 1;5- 9). Paweł określa siebie często jako sługę Jezusa Chrystusa (Rz 1,1; Ga 1,10; Flp 1,1) i w tym charakterze pisze do założonych przez siebie Kościołów powołując się na autorytet, który mu przysługuje na podstawie Ewangelii, którą głosi (1 Tes 2,9, 13; por. 1 Kor 15, I 1: Czy więc ja, czy oni, to samo opowiadamy, i tak uwierzyliście). Chociaż nie posiadamy bezpośredniego dowodu, że zbory, które założył Paweł, były zorganizowane prezbiterialnie, lecz dysponujemy tylko wypowiedzią z Dz 14,23, gdzie Paweł – według Łukasza – wyznaczał w każdym z nich starszych, to jednak zdawał sobie sprawę, że w niektórych zborach, do których pisał, istniała struktura kierownicza. Np. 1 Tes 5,12: A prosimy was, bracia, abyście darzyli uznaniem tych, którzy pracują wśród was, są przełożonymi waszymi w Panu i napominają was; Flp 1,1: przekazane zostają pozdrowienia dla wszystkich świętych l…l w Filippi wraz z biskupami i diakonami („syn episkopois kai diakonois”). Z różnych form przywódczych, o których wspominają listy pasterskie, wyrosła podstawowa struktura – episkopoi, prezbiter i diakon – która do końca drugiego stulecia zdobyła sobie uznanie.

137. Ta struktura przywódcza rozwinęła się z pewnych form nowotestamentowych, podczas gdy inne (nawet starsze) formy nie przeszły takiego rozwoju. Rozwinięcie i teologiczną interpretację przywództwa kościelnego w okresie, który nastąpił bezpośrednio po czasach Nowego Testamentu, trzeba widzieć na tle szerszego rozwoju wczesnego Kościoła i artykułowania przez ten Kościół wiary (por. 1 Klem 40-44, zwłaszcza 42,1-2.4; 44;1-2; Ignacy z Antiochii, Eph 2,1-5; Magn 2; Hippolytus, Trad. Apost.). Z upływem czasu zmieniły się niektóre funkcje takich przywódców; mimo to urząd biskupa, prezbitera i diakona stał się w starożytnym Kościele uniwersalnym modelem przywództwa kościelnego.

3.5 Wzajemne wyzwanie

138. Obecnie zbadaliśmy i zastanawialiśmy się nad trzema wymiarami relacji między Ewangelią a Kościołem. Mimo zgodnych poglądów pozostają też między nami różnice, które wymagają dalszego zbadania i stawiają nas wobec nowych wyzwań.

139. Po pierwsze, odnośnie do kwestii autorytetu nauczającego w Kościele, poprzedni raport, „Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie” (nr 24-42), opisał naszą zgodność poglądów, którą w dużej mierze podzielamy w sprawie rozumienia Pisma św. i kanonu. W tej dziedzinie doszło do zasadniczego wyjaśnienia dawnych spornych tematów. Dokument ten ustalił również jądro tego, co dzieli nas jeszcze w dziedzinie interpretacji Pisma św., autorytetu wyznań wiary i rozstrzygnięć soborowych, jak również w kwestii nieomylności Kościoła. Różnice te istnieją do dnia dzisiejszego. Pośród tych różnic szczególne znaczenie mają następujące:

– Obie strony podkreślają nieomylny charakter zwiastowania i nauczania inspirowanego przez Ducha, których odzwierciedleniem są Ewangelia i Pismo św. Katolicy rzymscy odnoszą owo zwiastowanie i nauczanie do autorytetu ustanowionego przez Boga w Kościele; autorytetowi temu, w służbie na rzecz Słowa Bożego w Piśmie św. i Tradycji, powierzono pełnomocnictwo interpretowania go w autentyczny sposób, a w określonych przypadkach otrzymuje on wsparcie Ducha Świętego podczas nieomylnego wypowiadania się w kwestiach wiary i moralności. Reformowani takie zwiastowanie i nauczanie odnoszą ostatecznie do najwyższego autorytetu Słowa Bożego w Piśmie św. w przekonaniu, że oświeca je Ducha Święty.

140. Po drugie, mimo rosnącego zbliżenia w kwestii sakramentów stale istnieje między nami niezgodność nie tylko co do ich liczby, lecz również różnica w rozumieniu „sakramentu” i pełnomocnictwa tego, który go udziela. Katolicy rzymscy, zgodnie z Soborem Trydenckim, uznają siedem sakramentów (DS 1601), aczkolwiek chrztowi i Eucharystii przypisują większe znaczenie niż innym i uznają w Eucharystii ośrodek życia sakramentalnego Kościoła. Kościoły reformowane uznają chrzest i Wieczerzę Pańską jako sakramenty we właściwym znaczeniu, aczkolwiek w nałożeniu rąk widzą skuteczny znak, który wprowadza wierzącego w powierzony mu urząd i utwierdza w tym urzędzie („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 98). Sam Kalwin nie miał nic przeciwko nazywaniu ordynacji sakramentem, ale nie sytuował jej na tej samej płaszczyźnie jak chrzest i Eucharystię, ponieważ nie dotyczyła wszystkich chrześcijan („Institutio Religionis Christianae” IV: 19,28).

141. Po trzecie, poprzedni dokument („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 98) dostarcza wspólny opis ordynacji, ukazując jej podwójne odniesienie do przeszłych i obecnych czynów Jezusa Chrystusa i do stałego działania Ducha Świętego. Mimo to istota ordynacji wywołuje wśród nas jeszcze trudności. Czy z nakładaniem rąk wiąże się pełnomocnictwo misyjne, przekazanie władzy lub włączenie do stanu duchownego? (por. tamże, nr 108). Czy z drugiej strony defekt pod względem formy może postawić pod znakiem zapytania urząd lub wręcz go unieważnić – albo defekt ten daje się uzdrowić dzięki łączności z wiarą Kościoła? (tamże).

Dalsza różnica w sprawie urzędu z mocy ordynacji nie może zostać zignorowana szczególnie w czasach dzisiejszych. W Kościołach reformowanych, podobnie jak w wielu innych Kościołach protestanckich, w ostatnich dziesięcioleciach coraz powszechniejszą praktyką stało się ordynowanie kobiet, którym nie nakłada się żadnych ograniczeń w zakresie sprawowania posługi Słowa i Sakramentu.

142. Po czwarte, w kwestii, jak musi być sprawowany autorytet Chrystusa w Kościele, jesteśmy zgodni co do tego, że struktura urzędu ma w zasadzie charakter kolegialny (por. „Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”, nr 102). Jesteśmy zgodni co do konieczności istnienia episkope w Kościele, i to na płaszczyźnie lokalnej (dla duszpasterstwa w każdej wspólnocie), regionalnej (dla łączności wzajemnej wspólnot) i światowej (dla kierowania ponadnarodową wspólnotą Kościołów). Istnieją między nami różnice co do tego, kto na tych różnych płaszczyznach może być uznany jako episkopos i na czym polega jego funkcja lub rola.

a) Katolicy podkreślają, że urząd z mocy ordynacji jest darem Bożym, który jest udzielany powołanym (por. Rz 1,1) osobom we wspólnocie. Przez sakrament święceń duchowny jednoczy się z Chrystusem, jedynym arcykapłanem w nowy sposób, dzięki czemu staje się zdolny do reprezentowania Go we wspólnocie i w jej imieniu. Kto otrzymał święcenia, ten może działać in persona Christi; jego urząd jest urzędem posłańca działającego w imieniu Chrystusa w służbie na rzecz Słowa Bożego (por. 2 Kor 3,5). Święcenie kapłańskie uzdalnia do reprezentowania Kościoła przed Bogiem w sytuacji, gdy sam Kościół składa ofiarę Ojcu przez Chrystusa w Duchu Świętym. Wszystkie te aspekty posługiwania duchownego urzeczywistniają się szczególnie w sprawowaniu Eucharystii. Tak więc urząd z mocy ordynacji wprowadza Kościół w pełną i trwałą zależność od jego jedynego Pana.

b) Podobnie dla katolików ośrodkiem posługiwania jest wyświęcony jako następca apostołów biskup, który albo we własnej osobie, albo przez swoich współpracowników, kapłanów i diakonów, kontynuuje we wspólnocie zwiastowanie wiary apostolskiej i sprawowanie sakramentów. Jego rolą jest także troszczenie się o harmonijne (homothymadon) współżycie w obrębie wspólnoty. Biskup reprezentuje także swój Kościół wobec innych Kościołów lokalnych w ramach wspólnoty uniwersalnej. Zobowiązani do wzajemnego utrzymywania i pogłębiania wspólnoty wszystkich Kościołów, biskupi, wspólnie z biskupem Rzymu, który przewodzi uniwersalnej wspólnocie, tworzą „kolegium”. „Kolegium” to jest uważane za kontynuację „kolegium” apostołów, wśród których Piotr był pierwszy. Biskup Rzymu, który jest uważany za następcę Piotra, jest pierwszym członkiem tego kolegium i posiada autorytet, który jest konieczny dla wypełnienia jego posługi na rzecz jedności całego Kościoła w apostolskiej wierze i życiu.

c) Również Kościoły reformowane podkreślają znaczenie urzędu Słowa i Sakramentu, sprawowanego na mocy ordynacji, dla życia Kościoła (por. Ef 4,11- 16). Reformowane rozumienie urzędu jest ogólnie rzecz biorąc bardziej „kerygmatyczne” niż „kapłańskie”; odpowiada to świadomości Słowa Bożego jako mocy, dzięki której żyje Kościół. W ramach tej perspektywy istnieje jednak właściwa świadomość tego, że duchowny reformowany działa w imieniu Chrystusa – np. podczas kazania, podczas udzielania sakramentów, w duszpasterstwie – i także reprezentuje lud, gdy kształtuje nabożeństwo i mu przewodzi. Z tego powodu Kościoły reformowane przywiązują duże znaczenie do przygotowania i ordynacji duchownych, podkreślając konieczność ustalonego porządku i nakładania rąk przez należycie ordynowanych duchownych.

d) Reformowani podkreślają kolegialne sprawowanie episkope. Na płaszczyźnie lokalnej odpowiedzialność znajduje się w rękach pastorów, starszych i/lub diakonów, przy czym znaczącą rolę odgrywa tu często zgromadzenie kościelne. Na płaszczyźnie regionalnej i krajowej jest ono sprawowane kolektywnie przez synody. To samo obowiązuje zasadniczo także na płaszczyźnie uniwersalnej. Reformowani nigdy nie porzucili nadziei na zwołanie uniwersalnego soboru, opartego na autorytecie Biblii. Nadzieja ta jeszcze się nie spełniła, chociaż ekumeniczne zgromadzenia światowe w naszym stuleciu są ważnym krokiem ku jej realizacji.

e) Reformowani trzymają się tego, iż XVI stulecie stworzyło nową formę porządku kościelnego, opartą na Piśmie św. i praktyce starego Kościoła oraz dostosowaną do potrzeb nowej sytuacji. Jeszcze dzisiaj Kościoły reformowane trzymają się tej struktury i są przekonane, że jest ona strukturą uprawnioną i użyteczną w życiu Kościoła. Nie wyklucza to możliwości dalszego rozwoju w ekumenicznej przyszłości Kościoła.

143. Wreszcie rozpoczęliśrny pracę nad szczególnie trudną kwestią struktury urzędu, który jest niezbędny dla wspólnoty w Kościele uniwersalnym. Poprzedni raport („Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie”) wzmiankował już o tej sprawie. Nasza dyskusja nad tym tematem pokazała, jak skomplikowane są zawarte w nim problemy i jak różne są perspektywy, w których problemy te są rozważane po obu stronach. Temat ten zasługuje na bliższą uwagę w ramach kontynuowanego dialogu o strukturze i urzędzie Kościoła.

144. Jako program przyszłego dialogu proponujemy następujące kwestie:

– Nasze interpretacje Pisma św. są związane nierozłącznie z przekonaniami eklezjologicznymi. Z jakimi hermeneutycznyrni i doktrynalnymi zamiarami podchodzimy do Nowego Testamentu, poszukując wskazówek dla porządku Kościoła w ekumenicznej przyszłości?
– Jakie znaczenie w dzisiejszym Kościele ma rola przypisywana Piotrowi w niektórych centralnych wypowiedziach Nowego Testamentu – oraz sposób, w jaki owa rola była interpretowana we wczesnym Kościele?
– Na czym polega łączność między urzędem przewodniczenia, opisanym w Nowym Testamencie (przełożony, przewodnik, biskupi, pasterze) i w starożytnym Kościele a (a) biskupami rzymskokatolickimi, (b) reformowanymi urzędami Słowa i Sakramentów?


Poprzedni
II. NASZE WSPÓLNE WYZNANIE WIARY

Spis Treści

Następny
IV. DALSZA DROGA

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

145. Pięć lat naszego dialogu przekonało nas o tym, że teraz istnieje nowa sytuacja między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołami reformowanymi. Stało się oczywiste, że obie konfesje iączy wiele wspólnego i dlatego mogą wejść w żywą relację ze sobą. Spotkania w wielu częściach świata doprowadziły do wzajemnej otwartości i nowego zrozumienia. Stało się rzeczą zrozumialą, że obie strony mają sobie wiele do powiedzenia i również wiele od siebie mogą się nauczyć.

146. Wspólny fundament, który jednoczy nasze Kościoly, jest znacznie większy niż zazwyczaj przyjmowano. Wychodzimy z założenia, że Bóg darował nam już jedność w Chrystusie. Nie od nas zależy tworzenie jedności, gdyż w Chrystusie jest ona już nam dana. Jedność ta uwidoczni się pośród nas wówczas, gdy we wierze i posłuszeństwie przyznamy się do Niego, realizując w naszych Kościołach w pełni to, czego On od nas oczekuje. Wierzymy mocno, że jednocząca siła Ducha Świętego musi okazać się silniejszą niż wszelki podział, który nastąpił z powodu naszej ludzkiej grzeszności. Umacnia to nasze przekonanie, że musimy pracować dla ostatecznego celu pełnej wspólnoty w jednej wierze i jednej wspólnocie eucharystycznej.

147. Jednocześnie nasz dialog ukazał również, że pewne różnice w rozumieniu relacji między Ewangelią a Kościotem nie są jeszcze przezwyciężone. Dlatego rzeczą nierealistyczną byłoby przyjęcie poglądu, że teraz nadszedł czas ogłoszenia pełnej wspólnoty między naszymi Kościołami.

148. Wierzymy jednak, że żywa relacja, jaka powstala między naszymi Kościolami, umożliwia nowy sposób postępowania z tymi różnicami. Nie należy ich uważać w pierwszym rzędzie za powody wzajemnego wykluczenia, lecz raczej należy je widzieć jako pole wzajemnego wyzwania. W ekumenicznym spotkaniu możemy pogłębić nasze rozumienie i nasze posłuszeństwo. Możemy odkryć w drugim dar łaski Bożej.

149. Przeto przyjmujcie jedni drugich, jak i Chrystus przyjął nas, ku chwale Boga (Rz 15,7). W oparciu o to wezwanie apostoła Pawła dochodzimy do wniosku, że Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane nie powinny dłużej znajdować się w opozycji do siebie lub żyć po prostu obok siebie. Raczej, mimo swoich różnic, winny one żyć jedne dla drugich, by być świadkami dla Chrystusa. Kierując się tym posłannictwem winny się one otworzyć wobec siebie.

4.1 Różnorodność sytuacji

150. W niektórych krajach osiągnięto już daleko idące porozumienie. Odbyły się oficjalne dialogi, które na ogół doprowadziły do wyników, które są podobne do tych, jakie znajdują się w tym raporcie. W paru innych krajach Kościoły utrzymują ze sobą bliskie relacje i współpracują regularnie w celu wspólnego reagowania na ważne problemy życia publicznego. Jednak istnieją też kraje, gdzie ich relacje nawet dzisiaj niemal nie wychodzą poza okolicznościowe i indywidualne kontakty. Nieufność odziedziczona z przeszłości nie jest jeszcze przezwyciężona. Sytuacje polityczne i czynniki socjologiczne odgrywają często znaczącą rolę w przypadku tej nieufności. W niektórych miejscach Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane znajdują się nawet na przeciwległych biegunach politycznego konfliktu. Gdzie indziej bliższe stosunki zostają utrudnione z powodu liczebnej siły partnera: zawsze gdy wielki Kościół ma naprzeciw siebie nieliczną mniejszość, zachodzi ogromna potrzeba taktu i wysiłku, jeśli mają być stworzone żywe stosunki. W wielu miejscach zróżnicowanie Kościołów reformowanych jeszcze bardziej komplikuje dialog i współpracę między konfesjami.

151. Jesteśmy zgodni co do tego, że trzeba podjąć inicjatywy zmierzające do pogłębienia wspólnoty chrześcijańskiej w każdym kraju. Jesteśmy wdzięczni za zbliżenia, do których doszliśmy w dialogu na płaszczyźnie międzynarodowej, i wierzymy, że rezultaty te mogą służyć jako zachęta dla Kościołów w każdym kraju. Lecz pożądanej żywej relacji nie da się stworzyć tylko przez porozumienia osiągane na płaszczyźnie międzynarodowej. Po pierwsze, według reformowanego rozumienia każdy Kościół członkowski jest odpowiedzialny za swoje własne wyznanie, życie i świadectwo; wskutek tego Światowy Alians Kościołów Reformowanych nie ma wiążącego autorytetu wobec swoich Kościołów członkowskich. Po drugie, jesteśmy przekonani, że wezwanie do jedności musi mieć stale na myśli konkretną i żywą wspólnotę. Jest ono zawsze skierowane do "wszystkich w każdym miejscu". Wierzymy jednak, że wzajemne zrozumienie, osiągnięte w dialogu międzynarodowym, winno służyć jako zachęta do tworzenia aktywniejszych stosunków między naszymi Kościołami na płaszczyźnie lokalnej.

4.2 Kroki na drodze do jedności

152. Proponujemy, żeby dialogi między Kościołami lokalnymi uwzględniały następujące kroki na drodze do jedności.

(a) Nasze Kościoły powinny manifestować wzajemne uznanie chrztu. W niektórych krajach Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane osiągnęły już porozumienie w sprawie pełnego i niekwestionowanego uznania chrztu drugiego partnera pod warunkiem, że został dokonany w imię Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz przy użyciu wody. Wierzymy, że takie porozumienia można i należy zawierać we wszystkich miejscach bez wahania. Takie porozumienie oznacza, że w żadnych okolicznościach nie może mieć miejsca powtórzenie chrztu, który odbył się w drugim Kościele. Wzajemne uznanie chrztu ma być rozumiane jako wyraz głębokiej wspólnoty, którą sam Jezus Chrystus tworzy pośród swoich uczniów, wspólnoty, której żaden ludzki błąd nie może zniszczyć.

(b) Chociaż dzisiaj wzajemne uznanie chrztu jest już możliwe, nie jesteśmy jeszcze w stanie wspólnie sprawować Eucharystii lub Wieczerzy Pańskiej. Nasze różne poglądy na temat relacji między Ewangelią a Kościołem mają też skutki w sprawie dopuszczenia do komunii. Kościoły reformowane stoją na stanowisku, że właśnie dlatego, iż sam Chrystus jest gospodarzem przy stole, Kościołowi nie wolno stwarzać jakichkolwiek przeszkód. Wszyscy, którzy otrzymali chrzest i miłują Pana Jezusa Chrystusa, są zaproszeni na Ucztę Pana (por. oświadczenie ŚAKR, Princeton 1954).

Z drugiej strony Kościół rzymskokatolicki jest przekonany, że sprawowanie Eucharystii jest w istocie wyznaniem wiary, w którym cały Kościół sam siebie poznaje i wyraża. Przeto uczestnictwo w Eucharystii zakłada bycie w zgodności z wiarą Kościoła, który ją sprawuje. Ta różnica w rozumieniu udziału w Eucharystii musi być respektowana przez obie strony. Mimo to przypominamy i potwierdzamy postęp we wspólnym rozumieniu Eucharystii, który został osiągnięty już w pierwszej fazie naszego dialogu ("Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie", 67-92). Aspekty wspólnego rozumienia zostały ujęte w słowach, które tutaj powtarzamy: I tak, z wdzięcznością uznajemy, że obie tradycje – reformowana i rzymskokatolicka – wierzą w realną obecność Chrystusa w Eucharystii, obie też trzymają się przynajmniej poglądu, że Eucharystia jest między innymi:

– pamiątką śmierci i zmartwychwstania Pana:

– źródłem wspólnoty miłości z Nim w mocy Ducha (stąd więc epikleza w liturgii);

źródłem eschatologicznej nadziei na Jego powrót ("Obecność Chrystusa w Kościele i w świecie", nr 91 ).

(c) W wielu krajach w ostatnich latach wzrosła gwałtownie liczba małżeństw mieszanych. Przeto nie zaskakuje fakt, że stale na nowo pojawiał się problem właściwego postępowania wobec tej nowej rzeczywistości. Uważamy, że w małżeństwach mieszanych można dostrzec możliwość spotkania między obu tradycjami, aczkolwiek nie da się zaprzeczyć, ze istnieją pewne trudności. Za rzecz znaczącą uważamy to, że oba Kościoły przejmują wspólnie odpowiedzialność duszpasterską za tych, którzy żyją lub wzrastają w małżeństwach mieszanych, i to w sposób, który uwzględnia integralność sumienia każdej jednostki i respektuje jej prawa. Odnośnie do tej kwestii trzeba też sięgnąć do raportu z dialogu między Kościołem rzymskokatolickim, Światową Federacją Luterańską a Światowym Aliansem Kościołów Reformowanych ("Teologia małżeństwa i problem małżeństw mieszanych", por. wyżej nr 2).

4.3 Ku pojednaniu wspomnień

153. W rozdziale 1 podjęliśmy próbę nowego zrozumienia naszej oddzielnej historii. Teraz trzeba zrobić dalszy krok. Od zrozumienia wspomnień musimy przejść do pojednania wspomnień katolików rzymskich ze wspomnieniami reformowanych, i vice versa. Wspólne wspomnienia, nawet gdy są bolesne, mogą w odpowiednim czasie stać się podstawą nowych wzajemnych więzi i rosnącego poczucia wspólnej tożsamości.

154. Tę propozycję przedstawiały wielokrotnie zarówno autorytety reformowane, jak i rzymskokatolickie. Papież Jan Paweł II wyraził ją w następujących słowach: Wspomnienie wydarzeń przeszłości nie może ograniczyć wolności naszych aktualnych wysiłków zmierzających do usunięcia szkód wywołanych tymi wydarzeniami. Uporanie się z tymi wspomnieniami jest jednym z głównych elementów ekumenicznego postępu. Prowadzi ono do szczerego uznania wzajemnych uchybień i popełnionych błędów w sposobie, w jaki reagowano na siebie, mimo że zamiarem, jakim się wszyscy kierowali, było doprowadzenie Kościoła do zgodności z wolą Pana (Przemówienie do członków Szwajcarskiego Związku Kościołów Ewangelickich, 14 czerwca 1984 r.).

155. Rozdział 1 ukazuje, jak wiele osiągnięto pod tym względem. Na przykład wspomniano o wysiłkach historyków rzymskokatolickich zmierzających do opracowania nowej interpretacji wielkich reformatorów, zwłaszcza Jana Kalwina, albo o próbie Aliansu widzenia wspomnień związanych z odwołaniem edyktu nantejskiego w nowym świetle. Jednak wiele zostaje jeszcze do zrobienia.

156. Zilustrują to następujące przykłady:

(a) Poruszony już został problem interpretacji rozłamu spowodowanego przez Reformację. Przemyślenia teologiczne,,które zostały już przedstawione, wymagają jeszcze wspólnego podjęcia poważnych badań historycznych.

(b) Musimy zająć się problemem potępień, jakie wypowiedziały przeciw sobie Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane. Polemika między Kościołami znalazła swój wyraz w wypowiedzeniu wzajemnych anatem, których skutki są jeszcze odczuwalne dzisiaj. Wystarczy na przykład przypomnieć sobie tylko potępienie pewnych rzymskokatolickich nauk i praktyk w reformowanych wyznaniach wiary, jak Katechizm heidelberski lub Wyznanie westminsterskie, albo identyfikowanie nauk, które potępił Sobór w Trydencie, z pewnymi poglądami reformatorów. Chcąc odróżnić uzasadnione troski, wypowiedziane w tych deklaracjach, od polemicznych zniekształceń, trzeba podjąć świadome wysiłki w dziedzinie badań teologicznych i historycznych.

(c) Szczególną uwagę należałoby poświęcić sposobowi, w jaki podział konfesyjny został przeniesiony do Ameryki, Afryki, Azji i Oceanii. Kościoły na tychterenach nie miały żadnego udziału w powstaniu podziału. Tylko wskutek migracji lub misyjnej ekspansji doszło do przeniesienia owych podziałów europejskich na te kontynenty. Jakie właściwie jeszcze dzisiaj istnieją powody dla oddzielnej egzystencji tych Kościołów? Dokładna analiza historyczna mogłaby ukazać nowe czynniki podziału, które nałożyły się na odziedziczone różnice konfesyjne.

4.4 Wspólne świadectwo w świecie dzisiejszym

157. "Żyć dla siebie" jako Kościoły musi także oznaczać "dawanie wspólnego świadectwa". Uważamy, że Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformowane muszą podjąć wszelki wysiłek, aby wspólnie przemówić do współczesnych ludzi, którym Bóg pragnie przekazać Chrystusowe poselstwo o zbawieniu.

158. Trzeba wykorzystać każdą sposobność do zajęcia wspólnego stanowiska wobec współczesnych problemów. Nasz podział nie może być dla nas przeszkodą do wyrażenia konsensu, który już osiągnęliśmy w dawaniu świadectwa. Na przykład Kościół rzymskokatolicki i Światowy Alians Kościołów Reformowanych są w pełni zgodne co do tego, że każda forma rasizmu jest sprzeczna z Ewangelią i musi być z tego powodu odrzucona. Szczególnie w apartheidzie widzą system, który Kościół chrześcijański musi potępić, jeśli nie chce narazić na szwank swojej ewangelicznej wiarygodności.

159. Coś bardzo podobnego ma zastosowanie odnośnie do świadectwa Kościołów w takich kwestiach, jak sprawiedliwość, pokój i zachowanie stworzenia Bożego. Najgłębsze przekonania w dziedzinie wiary zobowiązują oba Kościoły do złożenia zdecydowanego świadectwa w odniesieniu do tych obszarów. Naruszyłyby one integralność swojej doktryny, gdyby zaniedbały tę sprawę.

160. Wiemy jednak także, że wyzwania, które w naszych czasach i naszej epoce domagają się wspólnego wyznania wiary, przyczyniają się również do powstawania nowych różnic i podziałów, które mogą zbyt obciążyć i narazić na niebezpieczeństwo naszą jeszcze kruchą wspólnotę. Toteż tym większe znaczenie ma to, iż stale od nowa słuchamy tego, co mówi dzisiaj Duch Kościoła: Duch, który prowadzić nas będzie do pełni prawdy.

4.5 Jakiej jedności szukamy?

161. Chociaż ogłoszenie pełnej wspólnoty to jeszcze odległa przyszłość, dla stosunków między naszymi Kościołami ważne jest to, abyśmy doszli do porozumienia w sprawie wizji celu ostatecznego, który powinien być siłą motoryczną naszych wysiłków. Jest to kwestia, która potrzebuje dalszego studium. Przedłożono różne modele jedności, które zasługują na uwagę. Wierzymy jednak, że w naszych reformowano-rzymskokatolickich relacjach i w ruchu ekumenicznym w ogóle należy poświęcić uwagę "jedności, której szukamy", której dało wyraz Zgromadzenie Ogólne Światowej Rady Kościołów w Nairobi (1975). Tekst ten, opisujący "wspólnotę soborową", brzmi następująco: Jeden Kościól należy rozumieć jako soborową wspólnotę Kościołów lokalnych faktycznie ze sobą zjednoczonych.

W tej soborowej wspólnocie każdy Kościół lokalny wespół z drugim ma pełną katolickość, wyznaje tę samą wiarę apostolską i uznaje przeto innych za członków tego samego Kościoła Chrystusa, bowiem kieruje nim ten sam Duch. Jak stwierdziło Zgromadzenie Ogólne w New Delhi, należą oni do siebie, gdyż przyjęli ten sam chrzest i celebrują tę samą Wieczerzę Pańską, uznają czlonków i urzędy duchowne innych Kościołów lokalnych, jednoczą się we wspólnym zadaniu wyznawania Ewangelii Chrystusa przez zwiastowanie i stużbę w świecie i wobec świata. W tym celu każdy pojedynczy Kościół lokalny dąży do utrzymania zapoczątkowanych stosunków, nawiązania nowych z bratnimi Kościolami lokalnymi i dania im wyrazu podczas spotkań soborowych zawsze tam, gdzie tego wymaga wypelnianie wspólnej misji (Piąte Zgromadzenie Ogólne ŚRK, Raport sekcji II "Jedność Kościoła – założenia i wymogi", SiDE 1988 nr 4, s. 99).

162. W deklaracji z Nairobi widzirny szkic tego, w jaki sposób jedność organiczna mogłaby przybrać formę strukturalną nawet na płaszczyźnie światowej. Deklaracja nie opisuje obecnego stanu stosunków między Kościołami, lecz służy raczej celowi – bez odnoszenia się do koncyliarystycznych kontrowersji przeszłości – wyartykułowania idei i wizji jedności, ku której mogą zmierzać chrześcijanie, aby przezwyciężyć swoje podziały.

163. Niektóre opisane w tym tekście rysy zasadnicze spotkały się od tego czasu z dalszą uwagą w ramach naszego dialogu i w ramach szeroko rozumianego ruchu ekumenicznego. Decydującym czynnikiem w opisie jest to, że każda wspólnota lokalna wyznaje tę samą wiarę apostolską. Bez tego nie może być jedności. W niniejszym raporcie na przykład rozdział 2 "Nasze wspólne wyznanie wiary" wskazuje na ważne aspekty wiary apostolskiej, które możemy wspólnie wyznawać. Fundamentalne znaczenie dla jedności ma także niezbędna wspólna wiara dotycząca chrztu, Eucharystii i posługiwania duchownego. Ważnym wkładem do osiągnięcia tego celu jest dokument Komisji Wiara i Ustrój Kościoła w sprawie chrztu, Eucharystii i posługiwania duchownego, wobec którego ustosunkowały się oficjalnie Kościoły.

164. Jeśli ma rosnąć żywa relacja między naszymi Kościołami, wówczas musimy świadomie wspierać regularne kontakty między sobą. Jeśli każdy Kościół ma brać pod uwagę Boży dar łaski w innym Kościele, wówczas kążdy z nich musi się zorientować na drugi. Odziedziczone problemy doktrynalne domagają się dalszej refleksji: Nowopowstałe problemy (np. stosunki i dialog z wyznawcami innych religii lub problemy, które wynikają z postępu nauki i technologii) muszą stać się przedmiotem szczerego i otwartego dialogu. Drogą do jedności można podążać tym chętniej, im bardziej obie wspólnoty nauczą się wsłuchiwać wspólnie w Słowo Boże i w kwestie, które przedstawia drugi partner.

165. Modlimy się do Boga o darowanie nam Ducha, który przyczyni się do leczenia ran, gromadzenia i budowania ludu Chrystusowego, oczyszczenia i ponownego wysłania nas do świata.


Poprzedni
III. KOŚCIÓŁ, KTÓRY WYZNAJEMY I NASZE PODZIAŁY HISTORYCZNE

Spis Treści

Następny
UCZESTNICY

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

Światowy Alians Kościołów Reformowanych

Członkowie:

Rev. Dean Lewis S. Mudge (USA), współprzewodniczący
Rev. prof. dr Shirley C. Guthrie (USA) [spotkania: 1984-1987]
Rev. prof. Dr Alaisdair I. C. Heron (Niemcy)
Rev. Bernard M. Muindi (Kenia) [spotkania: 1984, 1985, 1987]
Biskup Mercuria M. Serina (Filipiny) [spotkania: 1984-1985]

Konsultanci:

Rev. dr Lukas Vischer (Szwajcaria)
Rev. prof. dr Paolo Ricca (Włochy)
Rev. prof. dr John E. Burkhard (USA) [1986]
Rev. Alan Falconer (Irlandia) [1986]
Rev. dr Alan E. Lewis (Szkocja) [1985]

Sztab:

Rev. dr Alan P F. Sell (Genewa) [1984-1987]
Rev. Henny Dirks-Blatt (Genewa) [1985]
Rev. Christiane Nolting (Genewa) [ 1988]

Kościół rzymskokatolicki

Członkowie:

Rev. prof. Bernard Sesboue SJ (Francja), współprzewodniczący
Rev. prof. Joseph A. Fitzmyer SJ (USA)
Rev. prof. John F. Fitzsimmons (Szkocja) [spotkania; 1984, 1985, 1988]
Rev. prof. Francis T. Lysinge (Kamerun)
Rev. prof. dr Joseph Trutsch (Szwajcaria) [spotkania: 1984, 1985, 1988]

Konsultanci:

Msgr. dr Aloys Klein (Niemcy) [spotkania: 1985, 1986, 1988]
Dom Emmanuel Lanne OSB (Belgia) [1986-1988]
Rev. dr John Ford CSC (USA) [1987-1988]
Rev. dr John O’Malley SJ (USA) [1987-1988]
Rev. dr Elmar Salmann OSB (Włochy) [1984]
Ref. Prof. dr Heinz Schutte (Niemcy) [1984]

Sztab:

Msgr. Dr Aloys Klein (Rzym) [1984]
Rev. Dr Pierre Duprey, M. Afr. (Rzym)
Msgr dr John A. Radano (Rzym) [1985-1988]

Obserwator Światowej Rady Kościołów:

Rev. prof. dr Gunther Wagner (Szwajcaria) [1985, 1986, 1988]


Poprzedni
IV. DALSZA DROGA

Spis Treści

Następny
 

Dokument pochodzi z internetowego wydania «Studia i Dokumenty Ekumeniczne» www.ekumenia.w.interia.pl

Read More →

Spis treści

I. SŁOWO WSTĘPNE
II. NAUKA O USPRAWIEDLIWIENIU JAKO PROBLEM EKUMENICZNY
III. WSPÓLNE ROZUMIENIE USPRAWIEDLIWIENIA
IV. ROZWINIĘCIE WSPÓLNEGO ROZUMIENIA USPRAWIEDLIWIENIA
V. ZNACZENIE I ZASIĘG OSIĄGNIĘTEGO KONSENSUSU

I. SŁOWO WSTĘPNE

(1) Nauka o usprawiedliwieniu miała dla Reformacji luterańskiej XVI stulecia centralne znaczenie. Uchodziła ona dla niej za pierwszy i główny artykuł, który jest zarazem władcą i sędzią nad wszystkimi dziedzinami nauki chrześcijańskiej. Nauka o usprawiedliwieniu w wersji reformacyjnej, podkreślającej jej szczególną rangę, podlegała nadzwyczajnej obronie przed rzymskokatolicką teologią i Kościołem tamtej epoki, które ze swej strony reprezentowały i broniły innej nauki o usprawiedliwieniu. Tutaj z perspektywy reformacyjnej znajdowało się jądro wszelkich polemik. W luterańskich księgach wyznaniowych i na Soborze Trydenckim Kościoła rzymskokatolickiego doszło do potępień doktrynalnych, które zachowały do dzisiaj swoją ważność i mają rozłamowo – kościelne skutki.

(2) Owa szczególna pozycja nauki o usprawiedliwieniu przetrwała w tradycji luterańskiej do dziś. Dlatego w oficjalnym dialogu luterańsko – katolickim zajmowała ona od początku ważne miejsce.

(3) W szczególny sposób chcielibyśmy zwrócić uwagę na raporty „Ewangelia a Kościół” oraz „Kościół i usprawiedliwienie”(1994) Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko/Ewangelickoluterańskiej, na Raport „Usprawiedliwienie przez wiarę”(1983) Grupy katolicko – luterańskiej ds. dialogu w USA oraz na studium „Czy potępienia doktrynalne mają charakter rozłamowo – kościelny” (1986) Ekumenicznej grupy roboczej teologów ewangelickich i katolickich w Niemczech. Niektóre z wymienionych dokumentów zostały poddane oficjalnemu procesowi recepcji. Ważnym przykładem jest wiążące stanowisko, jakie Zjednoczony Kościół Ewangelicko – Luterański wraz z innymi Kościołami należącymi do Kościoła Ewangelickiego Niemiec zajął wobec studium na temat potępień doktrynalnych (1994), nadając temu stanowisku najwyższy stopień kościelnego uznania.

(4) Wszystkie wymienione raporty z dialogów, a także zajęte wobec nich stanowiska ukazują, że w dziedzinie rozważania nauki o usprawiedliwieniu istnieje wysoki stopień wspólnego nastawienia i wspólnej opinii. Dlatego nadszedł czas sporządzenia bilansu i podsumowania wyników dialogów na temat usprawiedliwienia w sposób, który z niezbędną precyzją i zwięzłością poinformuje nasze Kościoły o ogólnym przebiegu prowadzonych rozmów, a jednocześnie umożliwi im wypowiedzenie się na ich temat w sposób wiążący.

(5) To chce uczynić ta Wspólna Deklaracja. Chce ona ukazać, że na podstawie dialogu Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki są teraz w stanie reprezentować wspólne rozumienie naszego usprawiedliwienia przez Bożą łaskę w wierze Chrystusa. Nie zawiera ona wszystkiego, co w każdym Kościele naucza się na temat usprawiedliwienia; stanowi jednak konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu oraz ukazuje, że istniejące nadal różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych.

(6) Nasza Deklaracja nie jest nową i samodzielną prezentacją niezależną od dotychczasowych raportów i dokumentów dialogowych, tym bardziej nie chce ona ich zastąpić. Raczej – o czym świadczy wykaz źródeł na końcu – nawiązuje do wymienionych tekstów i ich argumentacji.

(7) Jak same dialogi tak i ta Wspólna Deklaracja kieruje się przekonaniem, że przezwyciężenie dotychczasowych zagadnień kontrowersyjnych i potępień doktrynalnych nie wiąże się ani z lekkim traktowaniem rozłamów i potępień, ani z dezawuowaniem własnej przeszłości kościelnej. Dominującą rolę odgrywa tu jednak przekonanie, że przez uczestnictwo w historii Kościoły nasze uzyskują nowe przeświadczenia, i że zachodzą procesy, które nie tylko umożliwiają, lecz jednocześnie domagają się od nich zrewidowania i ujrzenia w nowym świetle kwestii i potępień będących powodem rozłamu.

1. Biblijne orędzie o usprawiedliwieniu

(8) Do tych nowych przeświadczeń doszliśmy dzięki wspólnemu sposobowi wsłuchiwania się w Słowo Boże w Piśmie Świętym. Wspólnie słuchamy Ewangelii, która mówi, że tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny (J 3,16). To radosne orędzie zostaje opisane w różny sposób w Piśmie Świętym. W Starym Testamencie słyszymy Słowo Boga o ludzkiej grzeszności (Ps 51, 1-5; Dn 9, 5n; Koh 8, 9n; Ezd 9, 6n) i ludzkim nieposłuszeństwie (Rdz 3, 1-19; Ne 9, 16n. 26), jak i o sprawiedliwości (Iz 46, 13; 51, 5-8; 56, 1; [por. 53, 11]; Jr 9, 24) i sądzie Bożym (Koh 12, 14; Ps 9, 5n.; 76, 7-9).

(9) W Nowym Testamencie tematy dotyczące „sprawiedliwości” i „usprawiedliwienia” są traktowane w różny sposób u Mateusza (5, 10; 6, 33; 21, 32), Jana (16, 8-11), w Liście do Hebrajczyków (5, 13; 10, 37n.) i w Liście Jakuba (2, 14-26). Równocześnie w listach Pawłowych dar zbawienia zostaje opisany w różny sposób, między innymi jako wyzwolenie do wolności (Ga 5, 1-13; por. Rz 6, 7), pojednanie z Bogiem (2 Kor 5, 18-21; por. Rz 5, 11), pokój z Bogiem (Rz 5, 1), nowe stworzenie (2 Kor 5, 17), życie dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6, 11 .23) lub jako poświęcenie w Chrystusie Jezusie (por. 1 Kor 1, 2; 1, 31; 2 Kor 1, 1). Wśród tych określeń wyróżnia się „usprawiedliwienie” grzesznika przez Bożą łaskę, która dokonuje się we wierze; było ono podkreślane szczególnie w okresie Reformacji.

(10) Paweł opisuje Ewangelię jako moc Bożą do ratowania człowieka, który uległ władzy grzechu: jako orędzie, które zwiastuje usprawiedliwienie Boże […] z wiary w wiarę (Rz 1, 16n.) i obdarza sprawiedliwością (Rz 3, 21-31). Zwiastuje Chrystusa jako naszą spraiwedliwość (1 Kor 1, 30), odnosząc do zmartwychwstałego Pana to, co Jeremiasz zwiastował o samym Bogu (Jr 23, 6). W śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa mają swoje korzenie wszystkie wymiary Jego dzieła zbawczego, gdyż on jest naszym Panem, który został wydany za grzechy nasze i wzbudzony z martwych dla usprawiedliwienia naszego (Rz 4, 25).Wszyscy ludzie potrzebują sprawiedliwości Bożej, gdyż wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej (Rz 3, 23; por. Rz 1, 18 – 3, 20; 11, 32; Ga 3, 22). W Liście do Galacjan (3, 6) i w liście do Rzymian (4, 3-9) Paweł rozumie wiarę Abrahama (Rdz 15, 6) jako wiarę w Boga, który usprawiedliwia grzesznika (Rz 4, 5) i powołuje się na świadectwo Starego Testamentu, by podkreślić swoją Ewangelię, że owa sprawiedliwość zostanie zaliczona wszystkim, którzy jak Abraham ufają obietnicy Bożej. Sprawiedliwy z wiary żyć będzie (Ha 2,4; por. Ga 3, 11; Rz 1, 17). W listach Pawła sprawiedliwość Boża jest zarazem mocą Bożą dla każdego wierzącego (Rz 1, 16n.). W Chrystusie staje się ona naszą sprawiedliwością (2 Kor 5, 21). Usprawiedliwienie staje się naszym udziałem przez Chrystusa Jezusa, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew jego, skuteczną przez wiarę (Rz 3, 25; por. 3, 21-28). Albowiem łaską zbawieni jesteście przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar; nie z uczynków (Ef 2, 8n.).

(11) Usprawiedliwienie jest odpuszczeniem grzechów (Rz 3, 23-25; Dz 13, 39; Łk 18, 14), wyzwoleniem z dominującej mocy grzechu i śmierci (Rz 5, 12-21) i od przekleństwa zakonu (Ga 3, 10-14). Jest ono przyjęciem do społeczności z Bogiem, już teraz, lecz w sposób doskonały dopiero w przyszłym Królestwie Bożym (Rz 5, 1n.). Jednoczy z Chrystusem, z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem (Rz 6, 5). Dokonuje się przez przyjęcie Ducha Świętego w chrzcie jako włączeniu do jednego ciała (Rz 8, 1n.9n.; 1 Kor 12, 12n.). Wszystko to pochodzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa z łaski przez wiarę w Ewangelię o Synu Bożym (Rz 1, 1-3).

(12) Usprawiedliwieni żyją z wiary, która pochodzi ze Słowa Chrystusa (Rz 10, 17); jest ona czynna w miłości (Ga 5, 6), ta zaś jest owocem Ducha (Ga 5, 22n.). Ponieważ jednak moce i żądze trapią wierzących zewnętrznie i wewnętrznie (Rz 8, 35-39; Ga 5, 16-21), tak że popadają w grzech (1 J 1, 8.10), przeto muszą się wsłuchiwać stale na nowo w obietnice Boże, wyznawać swoje grzechy (1 J 1, 9), mieć udział w ciele i krwi Chrystusa oraz być napominani do życia w zgodzie z wolą Bożą. Dlatego apostoł mówi usprawiedliwionym: Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie swoje sprawujcie. Albowiem Bóg to według upodobania sprawia w was i chcenie i wykonanie (Flp 2, 12n.). Radosne orędzie zachowuje jednak swoją aktualność: Przeto teraz nie ma żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie (Rz 8, 1) i w których żyje Chrystus (Ga 2, 20). Przez sprawiedliwy czyn Chrystusa przyszło dla wszystkich ludzi usprawiedliwienie ku żywotowi (Rz 5, 18).  

II. Nauka o usprawiedliwieniu jako problem ekumeniczny

(13) Przeciwstawna interpretacja i przeciwstawne zastosowanie orędzia biblijnego o usprawiedliwieniu były w XVI stuleciu głównym powodem podziału Kościoła zachodniego, co znalazło też swoje odbicie w potępieniach doktrynalnych. Toteż dla przezwyciężenia podziału kościelnego sprawą fundamentalną i nieodzowną jest wspólne rozumienie usprawiedliwienia. Po II Soborze Watykańskim, dzięki impulsom w dziedzinie biblistyki, historii teologii i dogmatów, uzyskanym w dialogu ekumenicznym, nastąpiło wyraźne zbliżenie w nauce o usprawiedliwieniu, tak że w tej Wspólnej Deklaracji można sformułować konsens w podstawowych prawdach dotyczących tej nauki, konsens, w którego świetle odpowiednie potępienia doktrynalne XVI stulecia nie dotyczą dzisiejszego partnera.  

III. Wspólne rozumienie usprawiedliwienia

(14) Wspólne wsłuchiwanie się w radosne orędzie zwiastowane w Piśmie Świętym, jak również rozmowy teologiczne prowadzone w ostatnich latach między Kościołami luterańskimi a Kościołem rzymskokatolickim, doprowadziły do ujednolicenia poglądów na kwestię rozumienia usprawiedliwienia. Ujednolicenie to obejmuje konsens w sprawach podstawowych, z którym dają się pogodzić różnice w szczegółowych wypowiedziach.

(15) Podzielamy wspólną wiarę, że usprawiedliwienie jest dziełem trójjedynego Boga. Bóg posłał na świat swojego Syna dla zbawienia grzeszników. Inkarnacja , śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa są podstawą i warunkiem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie oznacza zatem, że Chrystus sam jest naszą sprawiedliwością, która staje się naszym udziałem z woli Ojca przez Ducha Świętego. Wspólnie wyznajemy: Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków.

(16) Wszyscy ludzie są powołani przez Boga do zbawienia w Chrystusie. Tylko przez Chrystusa zostajemy usprawiedliwieni, przyjmując w wierze to zbawienie. Z kolei sama wiara jest darem Boga przez Ducha Świetego, który w Słowie i sakramentach działa we wspólnocie wierzących; Duch Święty prowadzi jednocześnie wierzących do odnowy ich życia, którą Bóg doprowadzi do końca w życiu wiecznym.

(17) Wyrażamy wspólne przekonanie, że biblijne orędzie o usprawiedliwieniu w sposób szczególny skupia naszą uwagę na jądrze świadectwa nowotestamentowego, którym jest czyn zbawczy Boga w Chrystusie; powiada nam ono, że jako grzesznicy nasze nowe życie zawdzięczamy wyłącznie miłosierdziu Bożemu, które sprawia przebaczenie i wszystko czyni nowe; miłosierdzie to możemy otrzymać jako dar i przyjąć we wierze, nigdy natomiast – w jakiejkolwiek bądź formie – nie możemy na nie zasłużyć.

(18) Dlatego też nauka o usprawiedliwieniu, która przyjmuje i rozwija to orędzie, nie jest tylko jednym z elementów doktryny chrześcijańskiej. Znajduje się ona w istotowym związku ze wszystkimi, wewnętrznie powiązanymi ze sobą, prawdami wiary. Jest ona nieodzownym kryterium, które całą naukę i praktykę Kościoła chce skupiać nieustannie wokół Chrystusa. Gdy luteranie podkreślają jedyne w swoim rodzaju znaczenie tego kryterium, nie negują przez to powiązania i znaczenia wszystkich prawd wiary. Z kolei katolicy, którzy czują się zobligowani do przestrzegania wielu kryteriów, nie negują przez to szczególnej funkcji orędzia o usprawiedliwieniu. Luteranie i katolicy uznają za swój wspólny cel wyznawanie we wszystkim Chrystusa; tylko Jemu ponad wszystko należy ufać jako jedynemu Pośrednikowi (1 Tm 2, 5n.), przez którego Bóg w Duchu Świętym daje nam samego siebie i obdarza swoimi odnawiającymi darami.    

IV. Rozwinięcie wspólnego rozumienia usprawiedliwienia

4.1. Niemoc i grzech człowieka w obliczu usprawiedliwienia

(19) Wyznajemy wspólnie, człowiek w odniesieniu do swojego zbawienia jest zdany zupełnie na zbawczą łaskę Boga. Wolność, którą posiada w odniesieniu do ludzi i spraw tego świata, nie jest wolnością dotyczącą jego zbawienia. Oznacza to, że jako grzesznik podlega osądowi Bożemu i nie jest zdolny zwrócić się do Boga o ratunek, zasłużyć na swoje usprawiedliwienie przed Bogiem lub własnymi siłami osiągnąć zbawienie. Usprawiedliwienie dokonuje się tylko z łaski. Ponieważ katolicy i luteranie podzielają to przekonanie, przeto można powiedzieć, że:

(20) Gdy katolicy mówią, że człowiek „współdziała” podczas przygotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia przez wyrażenie zgody na usprawiedliwiające działanie Boga, to widzą w takiej personalnej akceptacji działanie łaski a nie czyn człowieka wynikający z własnych sił.

(21) W ujęciu luterańskim człowiek nie jest zdolny do współdziałania w ratowaniu siebie, gdyż jako grzesznik przeciwstawia się aktywnie Bogu i Jego zbawczemu działaniu. Luteranie nie zaprzeczają, że człowiek może odrzucić działanie łaski. Gdy podkreślają, że człowiek może tylko przyjmować (mere possive) usprawiedliwienie, to negują przez to wszelką możliwość własnego wkładu człowieka do usprawiedliwienia, lecz nie jego pełne osobiste zaangażowanie we wierze, dokonujące się pod wpływem Słowa Bożego.

4.2. Usprawiedliwienie jako przebaczenie grzechów i uczynienie sprawiedliwym

(22) Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość. Obu aspektów oddziaływania łaski Bożej nie wolno od siebie oddzielać. Należą one do siebie w tym sensie, że człowiek we wierze zostaje zjednoczony z Chrystusem, który w swojej osobie jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga. Ponieważ katolicy i luteranie wspólnie podzielają to przekonanie, przeto można powiedzieć, że:

(23) Gdy luteranie podkreślają, że sprawiedliwość Chrystusa jest naszą sprawiedliwością, to chcą przede wszystkim wyrazić, że grzesznikowi przez obietnicę przebaczenia darowana zostaje sprawiedliwość przed Bogiem w Chrystusie i że jego życie zostaje odnowione tylko w łączności z Chrystusem. Gdy powiadają, że łaska Boża jest przebaczającą miłością (życzliwością Boga), nie negują przez to odnowy życia chrześcijanina, lecz chcą wyrazić, że usprawiedliwienie zachowuje niezależność od ludzkiego współdziałania i nie jest też zależne od przyczyniającego się do odnowy życia działania łaski w człowieku.

(24) Gdy katolicy podkreślają, że odnowa wewnętrznego człowieka zostaje darowana wierzącemu przez przyjęcie łaski, to pragną przez to powiedzieć, że przebaczająca łaska Boża jest zawsze związana z darem nowego życia, który w Duchu Świętym przejawia się w czynnej miłości; jednak przez to nie negują, że Boży dar łaski w usprawiedliwieniu pozostaje niezależny od ludzkiego współdziałania.

4.3. Usprawiedliwienie przez wiarę i z łaski

(25) Wyznajemy wspólnie, że grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez wiarę w zbawcze działanie Boga w Chrystusie; zbawienie to zostaje mu darowane przez Ducha Świętego w chrzcie jako fundament całego życia chrześcijańskiego. Człowiek w usprawiedliwiającej wierze pokłada ufność w łaskawą obietnicę Boga, która obejmuje zaufanie i miłość do Niego. Wiara ta jest czynna w miłości; dlatego chrześcijanin nie może i nie powinien pomijać uczynków. Jednak wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego.

(26) Według rozumienia luterańskiego, Bóg usprawiedliwia grzesznika tylko we wierze (sola fide). W wierze człowiek obdarza pełnym zaufaniem swojego Stwórcę i Zbawiciela, w ten sposób wchodzi w społeczność z Nim. Bóg sam wywołuje wiarę, gdy przez swe stwórcze Słowo przyczynia się do powstania takiego zaufania. Ponieważ ten czyn Boga jest nowym stworzeniem, przeto dotyczy wszystkich wymiarów osoby oraz prowadzi do życia w nadziei i miłości. Tak więc w nauce o „usprawiedliwieniu tylko przez wiarę” odnowa sposobu życia, która jest koniecznym następstwem usprawiedliwienia i bez której nie może być wiary, zostaje wprawdzie odróżniona, lecz nie oddzielona od usprawiedliwienia. Przez to zostaje podany raczej powód, który przyczynia się do takiej odnowy. Z miłości Boga, która zostaje darowana człowiekowi w usprawiedliwieniu, wyrasta odnowa życia. Usprawiedliwienie i odnowa są związane ze sobą w Chrystusie obecnym we wierze.

(27) Również według katolickiego rozumienia, wiara ma fundamentalne znaczenie dla usprawiedliwienia; bez niej bowiem nie może istnieć usprawiedliwienie. Człowiek jako słuchacz Słowa i wierzący zostaje usprawiedliwiony przez chrzest. Usprawiedliwienie grzesznika jest odpuszczeniem grzechów i uczynieniem sprawiedliwym przez łaskę usprawiedliwiającą, która czyni nas dziećmi Bożymi. W usprawiedliwieniu usprawiedliwieni otrzymują od Chrystusa wiarę, nadzieję i miłość i tym sposobem zostają przyjęci do wspólnoty z Nim. Ten nowy personalny stosunek do Boga opiera się całkowicie na Jego łaskawości i pozostaje stale zależny od zbawczego działania łaskawego Boga, który zachowuje wierność samemu sobie i na którym człowiek może z tego powodu polegać. Dlatego łaska usprawiedliwienia nie staje się nigdy własnością człowieka, na którą mógłby się powołać przed Bogiem. Gdy według katolickiego rozumienia podkreślona zostaje odnowa życia przez łaskę usprawiedliwiającą, to ta odnowa we wierze, nadziei i miłości jest zdana zawsze na bezdenną łaskę Bożą; nie wnosi ona wkładu do usprawiedliwienia, którym moglibyśmy się chlubić przed Bogiem (Rz 3, 27).

4.4. Grzeszność usprawiedliwionego

(28) Wyznajemy wspólnie, że Duch Święty jednoczy w chrzcie człowieka z Chrystusem, usprawiedliwia i rzeczywiście go odnawia. Mimo to usprawiedliwiony pozostaje przez całe życie i w każdym momencie w stanie zależności od bezwarunkowo usprawiedliwiającej łaski Bożej. Również on nie jest jeszcze wolny od napierającej mocy i ingerencji grzechu (por. Rz 6, 12-14); nie omija go też trwająca przez całe życie walka z egoistycznym pożądaniem starego człowieka, wymierzonym przeciw Bogu (por. Ga 5, 6; Rz 7, 7.10). Również usprawiedliwiony, jak o tym świadczy Modlitwa Pańska, musi prosić Boga codziennie o przebaczenie (Mt 6, 12; 1 J 1, 9), jest nieustannie wzywany do nawrócenia i pokuty, ciągle też otrzymuje gwarancję przebaczenia.

(29) Luteranie rozumieją opisaną sytuację w tym sensie, że chrześcijanim jest „zarazem sprawiedliwym grzesznikiem”. Jest w pełni sprawiedliwym, ponieważ Bóg przez Słowo i sakrament przebacza mu grzechy oraz przyznaje sprawiedliwość Chrystusa, która we wierze staje się jego własnością i czyni go w Chrystusie sprawiedliwym przed Bogiem. Natomiast dzięki zakonowi poznaje, że nadal pozostaje grzesznikiem i że grzech jeszcze w nim mieszka (1 J 1, 8; Rz 7, 17.20); nieustannie darzy zaufaniem fałszywych bogów i nie miłuje Boga tą niepodzielną miłością, jakiej domaga się On od niego jako jego Stwórca (Pwt 6, 5; Mt 22, 36-40). Takie sprzeciwianie się Bogu jest w swej istocie grzechem. Jednakże zniewalająca moc grzechu jest złamana na podstawie zasługi Chrystusa: nie jest już ona grzechem „zniewalającym” chrześcijanina, gdyż jest „opanowana” przez Chrystusa, z którym usprawiedliwiony jest związany we wierze; dzięki temu chrześcijanin, jak długo żyje na ziemi, może prowadzić po części życie w sprawiedliwości. Mimo grzechu chrześcijanin nie jest już oddzielony od Boga, gdyż jemu, jako narodzonemu na nowo przez chrzest i Ducha Świętego, w codziennym powrocie do chrztu zostaje odpuszczony grzech, tak że jego grzech już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią. Gdy więc luteranie powiadają, że usprawiedliwiony jest także grzesznikiem i jego sprzeciwianie się Bogu jest prawdziwie grzechem, to nie zaprzeczają, że mimo grzechu jest w Chrystusie złączony z Bogiem, a jego grzech jest grzechem poskromionym. W ostatniej sprawie, mimo różnic w rozumieniu grzechu człowieka usprawiedliwionego, stanowisko luterańskie jest zgodne z rzymskokatolickim.

(30) Katolicy uważają, że łaska Jezusa Chrystusa, która jest udzielana w chrzcie, usuwa wszystko, co jest „rzeczywiście” grzechem, co „godne potępienia” (Rz 8, 1); mimo to pozostaje w człowieku pewna skłonność (konkupiscencja), która wywodzi się z grzechu i ku niemu zmierza. Według katolickiego przekonania dojście do skutku ludzkich grzechów wymaga obecności elementu personalnego, toteż przy jego braku nie można uważać za grzech we właściwym sensie skłonności przeciwstawiania się Bogu. Głosząc taki pogląd katolicy nie negują, że taka skłonność nie jest zgodna z pierwotnym planem Boga wobec człowieka, ani też, że z obiektywnego punktu widzenia jest ona sprzeciwianiem się Bogu i przedmiotem trwającej przez całe życie walki; wdzięczni za zbawienie przez Chrystusa pragną podkreślić, że skłonność do sprzeciwiania się Bogu nie zasługuje na karę wiecznej śmierci i nie oddziela usprawiedliwionego od Boga. Gdy jednak usprawiedliwiony oddziela się od Boga umyślnie, wówczas nie wystarcza wznowione przestrzeganie przykazań, lecz musi w sakramencie pojednania przyjąć przebaczenie i pokój przez słowo absolucji, które zostaje nam udzielone mocą pojednawczego dzieła Boga w Chrystusie.  

4.5. Zakon i Ewangelia

(31) Wyznajemy wspólnie, że człowiek, który wierzy Ewangelii, zostaje usprawiedliwiony niezależnie od uczynków zakonu (Rz 3, 28). Chrystus wypełnił zakon oraz przezwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie jako drogę do zbawienia. Wyznajemy zarazem, że przykazania Boże zachowują ważność dla usprawiedliwionego, i że Chrystus w swoim Słowie i życiu daje wyraz woli Boga, która także dla usprawiedliwionego jest wytyczną jego postępowania.

(32) Luteranie zwracają uwagę, że odróżnienie zakonu i Ewangelii, jak i ustanowienie właściwej relacji między nimi, ma istotne znaczenie dla rozumienia usprawiedliwienia. Zakon w swojej teologicznej funkcji jest żądaniem i oskarżeniem, któremu podlega przez całe życie każdy człowiek, również chrześcijanin, o ile jest grzesznikiem; zakon odkrywa jego grzechy po to, aby w wierze w Ewangelię poddał się całkiem miłosierdziu Bożemu w Chrystusie, gdyż tylko dzięki niemu uzyskuje usprawiedliwienie.

(33) Ponieważ zakon jako droga zbawienia jest wypełniony i przezwyciężony przez Ewangelię, katolicy mogą powiedzieć, że Chrystus nie jest prawodawcą w znaczeniu Mojżesza. Gdy katolicy podkreślają, że usprawiedliwiony jest zobowiązany do przestrzegania przykazań Bożych, to nie negują przez to, że Jezus Chrystus obiecał łaskę wiecznego życia dzieciom Bożym.

4.6. Pewność zbawienia

(34) Wyznajemy wspólnie, że wierzący mogą zaufać miłosierdziu i obietnicom Bożym. Również w obliczu własnej słabości i różnorodnych oznak zagrożenia swej wiary, mogą mocą śmierci i zmartwychwstania Chrystusa szukać oparcia w skutecznej obietnicy łaski Bożej w Słowie i sakramencie, i być w ten sposób pewnymi tej łaski.

(35) Reformatorzy w sposób szczególny podkreślali, że w przypadku pokusy wierzący nie ma spoglądać na siebie, lecz całkiem na Chrystusa i tylko w Nim pokładać nadzieję. W ten sposób ufając Bożej obietnicy jest pewny swego zbawienia, aczkolwiek gdy spogląda na siebie, to nigdy nie uzyskuje pod tym względem poczucia bezpieczeństwa.

(36) Katolicy są w stanie uznać szczególną troskę reformatorów, aby wiara nie była poleganiem na własnym doświadczeniu, lecz opierała się na obiektywnej rzeczywistości obietnicy Chrystusa, i aby przedmiotem ufności było tylko Słowo jego obietnicy (por. Mt 16, 19; 18, 18). Zgodnie z II Soborem Watykańskim katolicy powiadają: wierzyć oznacza powierzyć samego siebie całkiem Bogu, który wyzwala nas z ciemności grzechu i śmierci oraz wskrzesza do życia wiecznego. Zgodnie z tym sensem nie można wierzyć w Boga i jednocześnie nie uznawać Słowa jego obietnicy za godne zaufania. Nikt nie może powątpiewać w Boże miłosierdzie i zasługę Chrystusa. Jednak każdy może się martwić o swoje zbawienie, gdy spogląda na własne słabostki i niedostatki. Mimo całej wiedzy o własnej zawodności, wierzący może być pewny tego, że Bóg chce jego zbawienia.

4.7. Dobre uczynki usprawiedliwionego

(37) Wyznajemy wspólnie, że dobre uczynki – życie chrześcijańskie we wierze, nadziei i miłości – wynikają z usprawiedliwienia i są jego owocami. Gdy usprawiedliwiony żyje w Chrystusie i działa w ramach otrzymanej łaski, wówczas, mówiąc biblijnie, przynosi dobry owoc. Dla chrześcijanina, o ile walczy przez całe życie z grzechem, ten skutek usprawiedliwienia jest zarazem zobowiązaniem, które ma wypełnić; dlatego Jezus i pisma apostolskie napominają go do spełniania uczynków miłości.

(38) Według poglądu katolickiego, dobre uczynki wynikające z łaski i działania Ducha Świętego przyczyniają się do wzrostu łaski, tak że sprawiedliwość otrzymana od Boga zostaje zachowana, natomiast wspólnota z Chrystusem ulega pogłębieniu. Gdy katolicy trzymają się dobrych uczynków rozumianych jako „zasługa”, to pragną przez to powiedzieć, że uczynkom tym według biblijnego świadectwa jest obiecana zapłata w niebie. Pragną oni podkreślić odpowiedzialność człowieka za jego działanie, lecz przez to nie chcą kwestionować, a tym bardziej zanegować charakteru dobrych uczynków jako daru, tego, że samo usprawiedliwienie pozostaje stale niezasłużonym darem łaski.

(39) Również u luteran istnieje idea zachowania łaski oraz wzrostu w łasce i wierze. Wprawdzie podkreślają, że sprawiedliwość jako przyjęcie przez Boga i jako udział w sprawiedliwości Chrystusa jest zawsze doskonała, lecz jednocześnie powiadają, że jej skutki mogą mieć w życiu chrześcijańskim tendecję wzrostową. Dobre uczynki chrześcijanina luteranie uważają za „owoce” i „znaki” usprawiedliwienia, nie za własne „zasługi”, natomiast życie wieczne – zgodnie z Nowym Testamentem – rozumieją jako niezasłużoną „zapłatę” w znaczeniu spełnienia wobec wierzących Bożej obietnicy.  

V. Znaczenie i zasięg osiągniętego konsensu

(40) Z wywodów przedłożonych w niniejszej Deklaracji wynika, że między luteranami i katolikami istnieje konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. W świetle tego konsensu różnice, które nadal istnieją, są różnicami dopuszczalnymi. Chodzi tu o różnice, o których była mowa w paragrafach 18-39; dotyczą one języka, teologicznej formy i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia. Toteż można powiedzieć, że luterańskie i rzymskokatolickie rozwinięcia usprawiedliwiającej wiary, mimo cechujących je różnic, nie są sobie przeciwstawne i nie naruszają konsensu w podstawowych prawdach.

(41). W konsekwencji potępienia doktrynalne XVI stulecia, na ile odnoszą się do nauki o usprawiedliwieniu, jawią się w nowym świetle: potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji.

(42) Powyższe stwierdzenia nie naruszają powagi potępień doktrynalnych dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. O niektórych z nich nie można mówić po prostu, że były bezprzedmiotowe; zachowują one dla nas znaczenie pożytecznych ostrzeżeń, które winniśmy brać pod uwagę w doktrynie i praktyce.

(43) Nasz konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu musi znaleźć odbicie i potwierdzenie w życiu i doktrynie Kościołów. Pod tym względem istnieją jeszcze kwestie różnej rangi, które wymagają dalszego wyjaśnienia: dotyczą one między innymi relacji między Słowem Bożym a nauką kościelną jak również nauki o Kościele, jego autorytetu, jedności, urzędu i sakramentów, wreszcie relacji między usprawiedliwieniem a etyką społeczną. Jesteśmy przekonani, że osiągnięte wspólne rozumienie oferuje odpowiednią podstawę dla takiego wyjaśnienia. Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki będą nadal czynić starania zmierzające do pogłębienia wspólnego rozumienia oraz odpowiedniego wykorzystania go w nauce i życiu kościelnym.

(44) Dziękujemy Panu za ten decydujący krok ku przezwyciężeniu rozłamu kościelnego. Prosimy Ducha Świętego, aby prowadził nas do tej widzialnej jedności, która jest wolą Chrystusa.

Read More →

1. Poszukiwanie jedności chrześcijan było jednym z głównych zadań Soboru Watykańskiego II. Dyrektorium ekumeniczne, którego domagano się podczas Soboru, a które zostało opublikowane w dwóch częściach, pierwsza w roku 1967, a druga w 1970[1], „oddało cenne usługi w ukierunkowaniu, uporządkowaniu i rozwoju działań ekumenicznych”[2].

Powody tego nowego opracowania

2. Poza opublikowanym Dyrektorium zostały wydane przez kompetentne władze kościelne liczne dokumenty omawiające ekumenizm[3].

Opublikowanie nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego dla Kościoła łacińskiego (1983) oraz Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (1990) stworzyło w dziedzinie ekumenicznej częściowo nową sytuację dyscyplinarną dla wiernych Kościoła katolickiego. Również opublikowany w 1992 r. Katechizm Kościoła Katolickiego miał charakter ekumeniczny, gdy chodzi o podstawowe nauczanie wszystkich wiernych Kościoła.

Co więcej, począwszy od Soboru, częstsze stały się braterskie kontakty z Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi, nie pozostającymi w pełnej jedności z Kościołem katolickim; odnowiono ł zwiększono ilość prowadzonych dialogów teologicznych.

W przemówieniu wygłoszonym z okazji plenarnej sesji Sekretariatu (1988), na której zajmowano się rewizją Dyrektorium, Ojciec Święty zauważył, że „wielki zasięg ruchu ekumenicznego, powiększenie się ilości dokumentów dialogu, odczuwane wyraźnie pragnienie większego udziału całego Ludu Bożego w tym ruchu, a w konsekwencji konieczność dokładnej informacji doktrynalnej odnośnie do właściwego zaangażowania, wszystko to wymaga podania bez zwłoki odpowiednich wskazań i dyrektyw”[4]. W tym to właśnie duchu i w świetle tych wydarzeń dokonano rewizji Dyrektorium.

Adresaci Dyrektorium

4. Dyrektorium kieruje się do Pasterzy Kościoła katolickiego, ale dotyczy także 68 wszystkich braci powołanych do modlitwy i pracy na rzecz jedności chrześcijan pod kierunkiem swych biskupów. Biskupi, indywidualnie dla własnej diecezji i kolegialnie dla całego Kościoła, są odpowiedzialni, pod autorytetem Stolicy Świętej, za właściwe ukierunkowanie praktyki dotyczącej ekumenizmu[5].

5. Życzono jednak także tego, aby Dyrektorium było pożyteczne dla członków Kościołów i Wspólnot eklezjalnych nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem katolickim. Razem z katolikami podzielają one troskę o jakość zaangażowania ekumenicznego. Byłoby dla nich rzeczą pożyteczną znać kierunek, w jakim ci, którzy w Kościele katolickim kierują ruchem ekumenicznym, chcą prowadzić działalność ekumeniczną, oraz kryteria, które zostały oficjalnie zaaprobowane w Kościele. To im pozwoli właściwie ocenić inicjatywy podjęte na wszystkich szczeblach przez katolików, aby adekwatnie na nie odpowiedzieć oraz lepiej zrozumieć odpowiedzi katolików na ich własne inicjatywy. Trzeba zauważyć, że Dyrektorium nie zamierza omawiać stosunku Kościoła katolickiego z sektami lub z nowymi ruchami religijnymi[6].

Cel Dyrektorium

6. Nowe wydanie Dyrektorium ma być narzędziem w służbie całego Kościoła, a zwłaszcza tych, którzy angażują się bezpośrednio w działalność ekumeniczną w Kościele katolickim. Dyrektorium pragnie uzasadniać tę działalność, wyjaśniać ją, kierować nią, a w pewnych przypadkach szczególnych podać także obowiązujące dyrektywy, zgodnie z kompetencjami Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan[7].

W świetle doświadczenia Kościoła po Soborze i uświadamiając sobie aktualną sytuację ekumeniczną, Dyrektorium zespala wszystkie normy już podane w celu zastosowania i rozwinięcia decyzji Soboru oraz, w miarę potrzeby, dostosowuje je do aktualnej rzeczywistości. Wzmacnia ono struktury, które zostały utworzone celem podtrzymywania działalności ekumenicznej i kierowania nią na każdym szczeblu Kościoła. Szanując w pełni kompetencje autorytetów właściwych dla tych szczebli, Dyrektorium podaje wskazania i normy powszechne celem wspierania udziału katolickiego w działalności ekumenicznej. Ich zastosowanie przyczyni się do spójności i zgodności różnych sposobów praktykowania ekumenizmu, którymi Kościoły partykularne[8]i grupy Kościołów partykularnych odpowiadają na różne sytuacje lokalne. Zapewni ono, że działalność ekumeniczna w Kościele katolickim jest zgodna z jednością wiary i dyscypliny, zespalających katolików między sobą. W naszych czasach pojawia się tu i ówdzie dążenie do pomieszania doktrynalnego. Jest również rzeczą ważną unikanie, w dziedzinie ekumenizmu podobnie jak i w innych dziedzinach, nadużyć, które mogłyby spowodować indyferentyzm doktrynalny lub przyczynić się do niego. Nie zachowywanie wskazań Kościoła w tej kwestii stwarza przeszkodę na drodze postępu autentycznych poszukiwań pełnej jedności między chrześcijanami. Rzeczą ordynariusza miejscowego, Konferencji Biskupów bądź też Synodów Katolickich Kościołów Wschodnich jest zatroszczyć się o to, by zasady i normy zawarte w Dyrektorium ekumenicznym były wiernie stosowane oraz czuwać z pasterską troską nad tym, aby unikano wszelkich możliwych wypaczeń.

Układ Dyrektorium

7. Dyrektorium zaczyna się refleksją nad ekumenicznym zaangażowaniem Kościoła katolickiego (rozdział I). Potem następuje wykład środków podjętych przez Kościół katolicki w celu wcielenia w życie tego zaangażowania. Kościół realizuje je przez organizacje (rozdział II) i formację swoich członków (rozdział III). To właśnie do nich, tak zorganizowanych i uformowanych, skierowane są dyspozycje rozdziałów IV i V na temat działalności ekumenicznej.

I. Poszukiwanie jedności chrześcijan.

Ekumeniczne zaangażowanie Kościoła katolickiego oparte na doktrynalnych zasadach podanych przez Sobór Watykański II.

II. Struktury organizacyjne Kościoła katolickiego służące jedności chrześcijan. Osoby i struktury, mające popierać ekumenizm na wszystkich szczeblach, oraz normy regulujące ich działalność.

III. Formacja ekumeniczna w Kościele katolickim.

Kategorie osób, które mają być formowane; cel, kadra i metody formacji w jej aspektach doktrynalnych i praktycznych.

IV. Komunia życia i wspólne praktyki duchowe ochrzczonych.

Komunia, jaka istnieje z innymi Kościołami na podstawie sakramentalnej więzi chrztu, oraz normy dotyczące udziału w modlitwie i w innych praktykach duchowych, łącznie z – w tych szczególnych przypadkach – dobrami sakramentalnymi.

V. Współpraca ekumeniczna. Dialog i wspólne świadectwo.

Zasady, różne formy i normy współpracy między chrześcijanami z uwagi na dialog i wspólne świadectwo w świecie.

8. Tak więc w czasach nacechowanych wzrastającą sekularyzacją, która wzywa 72 chrześcijan do wspólnego działania w nadziei na Królestwo Boże, normy regulujące wzajemne odniesienia katolików i innych chrześcijan oraz różne formy współpracy, przez nich praktykowane, zostały ustalone tak, by popieranie jedności upragnionej przez Chrystusa mogło być realizowane w sposób zrównoważony i spójny, po linii i według zasad ustalonych przez Sobór Watykański II.


P R Z Y P I S Y :

[1] Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan (SJCH). Dyrektorium ekumeniczne, AAS 1967, 574–592; AAS 1970, 705–724.
[2] Przemówienie Jana Pawia II na sesji plenarnej SJCH, 6 lutego 1988.
[3] Wśród nich znajdują się: motu proprio Matrimonia mixta, AAS 1970, 257–263; SJCH. Refleksje i sugestie dotyczące dialogu ekumenicznego, „Service d’information” (SI) 12(1970), s. 3–11; Instrukcja o dopuszczeniu innych chrześcijan do komunii eucharystycznej w Kościele katolickim, AAS 1972, 518–525; Nota na temat niektórych interpretacji instrukcji o przypadkach dopuszczania innych chrześcijan do komunii eucharystycznej w Kościele katolickim, AAS 1973, 616–619; SJCH, Dokument o współpracy ekumenicznej na płaszczyźnie regionalnej, narodowej i lokalnej, SI 29(1975), s. 8–34; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (EN) 1975; Konstytucja apostolska Sapientia christiana (SC) o uniwersytetach i wydziałach kościelnych (1979); Adhortacja apostolska Catechesi tradendae (CT) z 1979 i Raport końcowy nadzwyczajnego Synodu biskupów z 1985; Ratio fundamentalis Institutionis Sacerdotalis Kongregacji Wychowania Katolickiego, Rzym 1985; Konstytucja apostolska Ex corde Ecclesiae, AAS 1990, 1475–1509.
[4] AAS 1988, 1204.
[5] Por. CIC, kan. 755; CCEOr, kan. 902 i 904 § 1. W niniejszym Dyrektorium przymiotnik „katolicki” odnosi się do wiernych i do Kościołów pozostających w pełnej komunii z biskupem Rzymu.
[6] Por. n. 35 i 36.
[7] Konstytucja apostolska Pastor bonus stwierdza: Art. 135: „Rada powinna się angażować, poprzez inicjatywy i stosowne działania, w ekumeniczne zadanie przywrócenia jedności miedzy chrześcijanami”. Art. 136: „Czuwa ona nad realizacją dekretów Soboru Watykańskiego II, dotyczących ekumenizmu, i zapewnia ich wykonanie. Popiera katolickie spotkania narodowe lub międzynarodowe, mogące się przyczynić do jedności chrześcijan, synchronizuje je ze sobą i koordynuje oraz śledzi ich poczynania. Po uprzednim przedstawieniu tych kwestii Papieżowi, zajmuje się relacjami z braćmi z innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, które nie są jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim, przede wszystkim zaś popiera dialog i rozmowy sprzyjające jedności z nimi, nawołując do współpracy z ekspertami kompetentnymi w nauce teologicznej. Wyznacza katolickich obserwatorów na spotkania między chrześcijanami i zaprasza obserwatorów z innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych na spotkania katolickie, ilekroć uzna to za stosowne”. Art. 137: „Mając na uwadze to, że kwestie poruszane przez to dykasterium dotyczą często z samej swej natury problemów wiary, jest rzeczą konieczną, by Rada pracowała w ścisłym powiązaniu z Kongregacją Doktryny Wiary, zwłaszcza gdy chodzi o publikowanie dokumentów i oświadczeń. Omawiając ważne sprawy dotyczące odłączonych Kościołów Wschodu, trzeba najpierw zasięgać rady Kongregacji dla Kościołów Wschodnich”.
[8] Określenie „Kościół partykularny” jest stosowane w tym Dyrektorium, o ile nie ma innych wskazań, na oznaczenie diecezji, eparchii lub równoznacznej kościelnej jednostki terytorialnej.

Read More →

9. Ruch ekumeniczny chce być odpowiedzią na dar łaski Boga wzywającego 73 wszystkich chrześcijan do wiary w tajemnicę Kościoła, zgodnie z planem Boga, który chce doprowadzić ludzkość do zbawienia i jedności w Chrystusie przez Ducha Świętego. Ruch ten wzywa ich do nadziei, że spełni się wreszcie całkowicie modlitwa Jezusa o to, by „byli jedno”[9]. Wzywa ich do tej miłości, która jest nowym przykazaniem Chrystusa i darem, przez który Duch Święty jednoczy wszystkich wiernych. Sobór Watykański II domagał się wyraźnie od katolików rozciągnięcia swej miłości na wszystkich chrześcijan i otoczenia ich taką miłością, która pragnie przezwyciężyć w prawdzie to, co ich dzieli, oraz angażuje się czynnie w dokonywanie tego; chrześcijanie powinni przyczyniać się z nadzieją i na modlitwie do popierania jedności chrześcijan, ich zaś wiara w tajemnicę Kościoła staje się dla nich bodźcem oraz ich oświeca tak, by ich działalność ekumeniczna mogła być natchniona i kierowana prawdziwym zrozumieniem Kościoła, który jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”[10].

10. Nauka Kościoła o ekumenizmie, jak też jego zachęcanie do nadziei i przynaglanie do miłości, znajdują swój oficjalny wyraz w dokumentach Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza w Lumen gentium i Unitatis redintegratio. Późniejsze dokumenty dotyczące działalności ekumenicznej w Kościele, łącznie z Dyrektorium ekumenicznym (1967 i 1970), oparte były na zasadach doktrynalnych, duchowych i duszpasterskich, podanych w dokumentach soborowych. Pogłębiły one niektóre problemy zasugerowane w dokumentach soborowych, rozwinęły terminologię ekumeniczną oraz podały bardziej szczegółowe normy działania – wszystkie jednak oparte na nauce samego Soboru. Wszystko to daje pewną całość pouczeń, których główne linie zostaną przedstawione w tym rozdziale. Te właśnie pouczenia stanowią sam fundament niniejszego Dyrektorium.

Kościół i jego jedność w planie Boga

75. Sobór sytuuje tajemnicę Kościoła w tajemnicy mądrości i dobroci, który przyciąga całą rodzinę ludzką, a także całe stworzenie do jedności ze sobą[11]. W tym właśnie celu Bóg wysłał na świat swego jedynego Syna, który – podniesiony na krzyżu, a następnie uwielbiony – rozlewa Ducha Świętego, przez którego wzywa i zespala w jedność wiary, nadziei i miłości Lud Nowego Przymierza, którym jest Kościół. Aby zaprowadzić wszędzie, aż do skończenia wieków, ten Kościół święty, Chrystus powierzył Kolegium Dwunastu, któremu dał za przywódcę Piotra, zadanie nauczania, rządzenia i uświęcania. Jezus Chrystus chce, by dzięki wiernemu głoszeniu Ewangelii, sprawowaniu sakramentów i zarządzaniu w miłości, wykonywanemu przez Apostołów i ich następców pod działaniem Ducha Świętego, ten Lud wzrastał a jego Komunia stawała się wciąż doskonalszą[12]. Sobór ukazuje Kościół jako nowy Lud Boży, zespalający w sobie, z całym bogactwem ich różnorodności, mężczyzn i kobiety wszystkich narodów i kultur, ubogaconych różnorodnymi darami natury i łaski, poświęcających się wzajemnej służbie oraz świadomych tego, że zostali posłani na świat dla jego zbawienia[13]. Przyjmują oni wiarą słowo Boga, zostali ochrzczeni w Chrystusie, bierzmowani w Duchu Pięćdziesiątnicy i sprawują wspólnie sakrament Jego Ciała i Krwi w Eucharystii.

„Duch Święty, który mieszka w wierzących i napełnia cały Kościół oraz nim kieruje, jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak dogłębnie wszystkich zespala w Chrystusie, iż jest zasadą jedności Kościoła. On dokonuje rozdawnictwa łask i posług ubogacając Kościół Jezusa Chrystusa w przeróżne dary «ku doskonaleniu świętych w dziele posługiwania, ku budowaniu Ciała Chrystusowego»[14].

12. Lud Boży, w jego wspólnotowym życiu wiarą i sakramentami, obsługują szafarze wyświęceni: biskupi, kapłani i diakoni[15]. Tak oto zjednoczony potrójnym węzłem wiary, życia sakramentalnego i posługi hierarchicznej cały Lud Boży urzeczywistnia to, co tradycja wiary nazywała zawsze od Nowego Testamentu[16] koinonia/komunia. To właśnie kluczowe pojęcie stało się natchnieniem dla eklezjologii Soboru Watykańskiego II[17]; jemu najnowsze nauczanie Magisterium nadało także wielkie znaczenie.

Kościół jako komunia

13. Komunia, w jakiej chrześcijanie wyznają swą wiarę i nadzieję, jest – w swej najgłębszej istocie – ich jednością z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Od Pięćdziesiątnicy jest ona dawana i otrzymywana w Kościele – wspólnocie świętych. Zrealizuje się zaś w pełni w chwale nieba. Ale urzeczywistnia się już teraz w Kościele na ziemi, gdy pielgrzymuje on ku tej pełni. Ci, którzy żyją zjednoczeni w wierze, nadziei i miłości, we wzajemnej posłudze, we wspólnym nauczaniu i sakramentach, pod przewodnictwem swoich Pasterzy[18], mają udział w komunii, jaką stanowi Kościół Boży. Komunia ta realizuje się konkretnie w Kościołach partykularnych, z których każdy gromadzi się wokół swego biskupa. W każdym z nich „prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy”[19]. Komunia ta jest więc z samej swej natury powszechna.

14. Komunia między Kościołami utrzymuje się i ukazuje w sposób specjalny w łączności między biskupami. Razem tworzą oni kolegium, które jest następcą kolegium apostolskiego. Kolegium to ma za głowę biskupa Rzymu jako następcę Piotra[20]. W ten sposób biskupi gwarantują, że kościoły, którym służą, kontynuują jedyny Kościół Chrystusa, zbudowany na wierze i posłudze Apostołów. Biskupi koordynują energie duchowe oraz dary wiernych i różnorodnych ich zrzeszeń, mając na uwadze budowanie Kościoła, jak też pełną realizację jego posłannictwa.

15. Każdy Kościół partykularny, zjednoczony w samym sobie i trwający w komunii Kościoła jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego, jest posłany w imię Chrystusa i mocą Ducha, aby nieść Ewangelię Królestwa coraz to większej liczbie osób, ofiarowując im tę komunię z Bogiem. Przyjmując ją, osoby te wchodzą także w komunię z tymi wszystkimi, którzy ją już otrzymali i stali się wraz z nimi autentyczną rodziną Boga. Dzięki swej jedności rodzina ta świadczy o swej komunii z Bogiem. W tym posłannictwie Kościoła urzeczywistnia się też modlitwa Jezusa, albowiem prosił On, „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał”[21].

16. Komunia wewnątrz Kościołów partykularnych i między nimi jest darem Boga. Należy ją przyjmować z radością i wdzięcznością oraz troszczyć się o nią starannie. Podtrzymują ją w sposób szczególny ci, którzy zostali powołani do wykonywania w Kościele posługi pasterskiej. Jedność Kościoła urzeczywistnia się wśród wielkiej różnorodności. Różnorodność w Kościele jest jednym z wymiarów jego katolickości. Jednakże samo bogactwo tej różnorodności może powodować napięcia w komunii. Niemniej, pomimo tych napięć Duch działa nadal w Kościele, wzywając chrześcijan, w całej ich różnorodności, do coraz to głębszej jedności.

17. Katolicy są mocno przekonani, że jedyny Kościół Chrystusa „trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”[22]. Wyznają, że całość prawdy objawionej, sakramentów i posługi, które Chrystus przekazał dla budowania swego Kościoła i wypełnienia jego misji, znajduje się w katolickiej komunii Kościoła. Oczywiście, katolicy wiedzą, że sami nie żyli i nie żyją w pełni tymi środkami łaski, w jakie Kościół został wyposażony. Mimo wszystko nie tracą nigdy zaufania do Kościoła. Ich wiara zapewnia ich o tym, że Kościół „pozostał godną oblubienicą swego Pana i pod działaniem Ducha Świętego nieustannie odnawia samego siebie, póki przez krzyż nie dotrze do światłości, która nie zna zmierzchu”[23]. Kiedy więc katolicy posługują się słowami: „Kościoły”, „inne Kościoły”, „inne Kościoły i Wspólnoty eklezjalne” itd. na oznaczenie tych, którzy nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, trzeba zawsze uświadamiać sobie to ich mocne przeświadczenie i wyznanie wiary.

Podziały między chrześcijanami a przywrócenie jedności

18. Ludzka bezmyślność i grzech przeciwstawiały się jednak od czasu do czasu jednoczącej woli Ducha Świętego oraz osłabiały tę potęgę miłości, jaka przewyższa napięcia typowe dla życia kościelnego. Od samych początków Kościoła pojawiały się starcia. Następnie miały miejsce poważniejsze rozbieżności, a Kościoły Wschodu nie pozostały już w pełnej komunii ze Stolicą Rzymską ani z Kościołem Zachodnim[24]. Później głębsze podziały na Zachodzie spowodowały powstanie innych Wspólnot eklezjalnych. Te rozłamy dotyczyły kwestii doktrynalnych lub dyscyplinarnych, a nawet samej natury Kościoła[25]. Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie uznaje, że rozłamy te dokonywały się „często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”[26]. Mimo to komunia nie została nigdy unicestwiona, niezależnie od tego, jak bardzo mogła jej szkodzić wina ludzka. W rzeczy samej, pełnia jedności Kościoła Chrystusowego została zachowana w Kościele katolickim, podczas gdy inne Kościoły i Wspólnoty eklezjalne, nie pozostając w pełnej komunii z Kościołem katolickim, zachowały faktycznie jakąś z nim łączność. Sobór mówi następująco: „wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”[27]. Teksty soborowe ukazują elementy wspólne dla Kościoła katolickiego i Kościołów wschodnich[28] z jednej strony oraz dla Kościoła katolickiego i innych Kościołów i Wspólnot kościelnych[29]. „Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać się nimi jako środkami zbawienia”[30].

19. Żaden chrześcijanin czy chrześcijanka nie mogą się czuć jednak usatysfakcjonowani tymi niedoskonałymi formami komunii. Nie odpowiadają one bowiem woli Chrystusa i osłabiają Kościół w wykonywaniu jego misji. Łaska Boża natchnęła jednak członków wielu Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, zwłaszcza w naszym stuleciu, do podjęcia trudu przezwyciężenia podziałów odziedziczonych po przeszłości i do budowania na nowo komunii miłości przez modlitwę, żal, skruchę i wzajemne proszenie o przebaczenie grzechów braku jedności, zarówno dawniej, jak i obecnie, a także przez spotkania mające na celu wzajemną współpracę i dialog teologiczny. Takie są cele i poczynania tego, co zwykło się nazywać ruchem ekumenicznym[31].

20. Na Soborze Watykańskim II Kościół katolicki zaangażował się uroczyście w działalność na rzecz jedności chrześcijan. Dekret Unitatis redintegratio stwierdza, że jedność, jakiej Chrystus pragnął dla swego Kościoła, urzeczywistnia się „przez to, że Apostołowie oraz ich następcy, czyli biskupi z następcą Piotra na czele, wiernie głoszą Ewangelię, i przez udzielanie sakramentów oraz pełne miłości rządy”. Dekret określa tę jedność jako wyrażającą się „w wyznawaniu jednej wiary, we wspólnym spełnianiu kultu Bożego oraz braterskiej zgodzie rodziny Bożej”[32]; jedność ta, domagająca się z samej swej natury pełnej, widzialnej komunii wszystkich chrześcijan, stanowi cel ostateczny ruchu ekumenicznego. Sobór stwierdza, że jedność ta nie wymaga bynajmniej wyrzeczenia się bogatej różnorodności duchowości, dyscypliny, obrzędów liturgicznych oraz tego całego dopracowania prawdy objawionej, jakie się dokonało wśród chrześcijan[33], o ile różnorodność ta jest nadal wierna Tradycji apostolskiej.

21. Od Soboru Watykańskiego II działalność ekumeniczną inspirowały oraz kierowały nią w całym Kościele katolickim różne dokumenty i inicjatywy Stolicy Świętej, a w Kościołach partykularnych dokumenty i inicjatywy biskupów, Synodów Katolickich Kościołów Wschodnich i Konferencji Biskupich. Należy też wspomnieć postęp dialogu ekumenicznego, realizowany już na różne sposoby i w różnych rodzajach współpracy ekumenicznej. Zgodnie z wypowiedzią Synodu biskupów z 1985 r., ekumenizm „wyrył się głęboko i nieodwracalnie w świadomości Kościoła”[34].

Ekumenizm w życiu chrześcijan

22. Ruch ekumeniczny jest łaską Bożą, daną przez Ojca w odpowiedzi na modlitwę Jezusa[35] i błagania Kościoła natchnionego przez Ducha Świętego[36]. Mieszcząc się w ramach ogólnej misji Kościoła, jaką jest zespalanie ludzkości w Chrystusie, ma on wymiar specjalny, który polega na przywracaniu jedności między chrześcijanami[37]. Ci, którzy zostali ochrzczeni w imię Chrystusa, są tym samym powołani do angażowania się w poszukiwanie jedności[38]. Komunia w chrzcie jest przyporządkowana pełnej komunii eklezjalnej. Żyć chrztem to być zakorzenionym w posłannictwie Chrystusa, jakim jest zespolenie wszystkiego w jedno.

23. Katolicy są wezwani do odpowiedzi, zgodnie ze wskazówkami swych pasterzy, w duchu solidarności i wdzięczności, na dokonane już w wielu Kościołach i Wspólnotach eklezjalnych oraz w różnych organizacjach, z którymi współpracują, wysiłki zmierzające do przywrócenia jedności chrześcijan. Tam, gdzie nie było jeszcze żadnej pracy ekumenicznej, przynajmniej w wymiarze praktycznym, katolicy powinni ją podjąć. Tam, gdzie ta praca napotyka na opór lub przeszkody spowodowane postawami sekciarskimi lub działalnością prowadzącą do jeszcze większych podziałów między tymi, którzy wyznają imię Chrystusa, katolicy niech będą cierpliwi i wytrwali. Ordynariusze miejsca[39], Synody Wschodnich Kościołów Katolickich[40]i Konferencje Biskupie dostrzegą niekiedy konieczność podjęcia działań specjalnych celem przezwyciężenia niebezpieczeństwa indyferentyzmu lub prozelityzmu[41]. Może to dotyczyć szczególnie młodych Kościołów. We wszystkich swych kontaktach z członkami innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych katolicy niech postępują uczciwie, roztropnie i ze znajomością rzeczy. Pewna dyspozycyjność do działania stopniowego i ostrożnego, bez unikania trudności, jest także gwarancją tego, że nie ulegnie się pokusie indyferentyzmu lub prozelityzmu, co byłoby ruiną prawdziwego ducha ekumenicznego.

24. Niezależnie od sytuacji lokalnej, katolicy, o ile mają być zdolni wziąć na siebie odpowiedzialność ekumeniczną, powinni działać wspólnie i zgodnie z biskupami. Powinni przede wszystkim znać dobrze to, czym jest Kościół katolicki, zdawać sobie sprawę z jego nauczania, dyscypliny i jego zasad ekumenizmu. Im lepiej znają oni to wszystko, tym lepiej też potrafią wyłożyć to w dyskusji z innymi chrześcijanami oraz odpowiednio uzasadnić. Powinni mieć także poprawną znajomość innych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, z którymi mają do czynienia. Trzeba starannie uwzględniać różnorodne warunki poprzedzające zaangażowanie ekumeniczne, które zostały omówione w Dekrecie Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie[42].

25. Ekumenizm wraz ze wszystkimi swymi wymogami ludzkimi i moralnymi jest tak bardzo zakorzeniony w tajemniczym działaniu Opatrzności Ojca przez Syna w Duchu, że sięga samych głębin duchowości chrześcijańskiej. Wymaga on prawdziwego „nawrócenia serca i świętości życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan”, czyli tego, co Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie nazywa „ekumenizmem duchowym”, uznając go zarazem „za duszę całego ruchu ekumenicznego”[43]. Ci, którzy utożsamiają się dogłębnie z Chrystusem, powinni dostosować się do Jego modlitwy, zwłaszcza do Jego modlitwy o jedność; ci, którzy żyją w Duchu, powinni dać się przekształcić przez miłość, która ze względu na jedność „wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma”[44]; ci, którzy żyją duchem pokuty, będą szczególnie wyczuleni na grzech podziałów i będą się modlili o przebaczenie i nawrócenie. Ci, którzy dążą do świętości, będą zdolni uznać jej owoce także poza widzialnymi granicami swego Kościoła[45]. Dojdą także do prawdziwego poznania Boga jako Tego, który sam tylko jest zdolny do zgromadzenia ich wszystkich w jedności, gdyż jest On Ojcem wszystkich.

Różnorodne płaszczyzny działalności ekumenicznej

26. Możliwości i wymogi działań ekumenicznych w parafii, diecezji, na poziomie regionalnego czy narodowego zespołu diecezji nie są identyczne z płaszczyzną Kościoła powszechnego. Ekumenizm wymaga zaangażowania Ludu Bożego w strukturach kościelnych i zgodnie z dyscypliną właściwą dla każdej z tych płaszczyzn.

27. W diecezji zespolonej wokół swego biskupa, w parafiach, jak też w różnych grupach i wspólnotach jedność chrześcijan buduje się i ukazuje z dnia na dzień[46]: Mężczyźni i kobiety słuchają w wierze Słowa Bożego, modlą się, uczestniczą w sakramentach, służą jedni drugim oraz objawiają Ewangelię zbawienia tym, którzy jeszcze nie wierzą.

Niemniej, gdy członkowie tej samej rodziny należą do różnych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, gdy chrześcijanie nie mogą przyjąć Komunii świętej ze swym współmałżonkiem, z dziećmi lub przyjaciółmi, cierpienie spowodowane podziałem daje się żywo odczuć i powinno stać się tym większym impulsem do modlitwy i działalności ekumenicznej.

28. Zespalanie się w obrębie katolickiej komunii Kościołów partykularnych w odpowiednie instytucje, takie jak Synody Kościołów Wschodnich i Konferencje Biskupie, ukazuje tę komunię, jaka istnieje między tymi Kościołami. Zgromadzenia takie mogą bardzo ułatwić rozwój owocnych relacji ekumenicznych z Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi tego samego regionu, które nie są w pełnej komunii z nami. Poza swą tradycją kulturalną i obywatelską dzielą one wspólne dziedzictwo kościelne, sięgające przed czasy podziałów. Jako bardziej zdolne od Kościoła partykularnego do podejmowania w sposób reprezentatywny problemów regionalnych i narodowych, związanych z działalnością ekumeniczną, Synody Katolickich Kościołów Wschodnich i Konferencje Biskupie mogą stanowić organizacje przeznaczone do tworzenia i koordynowania zasobów oraz wysiłków danego terytorium w taki sposób, który podtrzymuje działalność Kościołów partykularnych oraz pozwala im kroczyć w ich działalności ekumenicznej homogeniczną drogą katolicką.

29. Kolegium biskupów oraz Stolicy Apostolskiej jako ostatecznej instancji przysługuje prawo oceniania sposobu, w jaki winno się odpowiedzieć na wymogi pełnej komunii[47]. Na tej płaszczyźnie gromadzi się bowiem i ocenia doświadczenie ekumeniczne wszystkich Kościołów partykularnych oraz zespala środki niezbędne do służenia komunii w wymiarze powszechnym i pomiędzy wszystkimi Kościołami partykularnymi, przynależącymi do tej komunii i pracującymi dla niej; wydaje się także odpowiednie dyrektywy służące orientacji i skanalizowaniu działań ekumenicznych, podejmowanych wszędzie w Kościele. Często do tej właśnie płaszczyzny Kościoła zwracają się inne Kościoły i Wspólnoty eklezjalne, gdy chcą pozostawać w ekumenicznej relacji z Kościołem katolickim. Na tej też płaszczyźnie mogą być podejmowane decyzje końcowe dotyczące przywrócenia komunii.

Złożoność i różnorodność sytuacji ekumenicznej

30. Ruch ekumeniczny chce być posłuszny Słowu Bożemu, natchnieniom Ducha Świętego oraz władzy tych, których posługa polega na zapewnieniu tego, by Kościół pozostał wierny Tradycji Apostolskiej, w której Słowo Boże i dary Ducha zostały otrzymane. Przedmiotem i treścią dążeń jest komunia stanowiąca samo serce tajemnicy Kościoła i dlatego apostolska posługa biskupów jest szczególnie konieczna w dziedzinie działalności ekumenicznej. Sytuacje, jakimi ekumenizm się zajmuje, są przeważnie bezprecedensowe, zmieniają się w zależności od miejsca i czasu. Należy również popierać inicjatywy wiernych w dziedzinie ekumenizmu. Konieczne jest jednak stałe i uważne rozróżnienie, przysługujące tym, którzy są ostatecznie odpowiedzialni za doktrynę i dyscyplinę Kościoła[48]. To do nich należy popieranie odpowiedzialnych inicjatyw oraz upewnianie się co do ich realizacji zgodnej z katolickimi zasadami ekumenizmu. To oni powinni dodawać otuchy tym, których zniechęcają trudności, oraz poskramiać nierozsądną wspaniałomyślność tych, którzy nie przykładają wystarczającej uwagi do faktycznych trudności pojawiających się na drodze zjednoczenia. Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, której zadanie polega na podawaniu odpowiednich dyrektyw i sugestii dotyczących działalności ekumenicznej, służy w taki sposób całemu Kościołowi.

31. Natura działalności ekumenicznej podejmowanej w konkretnym regionie będzie zawsze uzależniona od szczególnego charakteru ekumenicznej sytuacji lokalnej. Wybór odpowiedniego zaangażowania ekumenicznego przysługuje w sposób szczególny biskupowi, który winien uświadamiać sobie specyficzną odpowiedzialność i wyzwania typowe dla swej diecezji. Jest rzeczą niemożliwą ukazać tutaj całą różnorodność sytuacji, trzeba jednak podać kilka bardziej ogólnych uwag.

32. Zadanie ekumeniczne będzie wyglądało inaczej w kraju zdominowanym przez katolicyzm oraz w kraju, gdzie wielką liczbę lub większość stanowią chrześcijanie prawosławni, anglikanie lub protestanci. Zadanie to będzie też inne w krajach, w których większość stanowią niechrześcijanie. Udział Kościoła katolickiego w ruchu ekumenicznym w krajach, gdzie stanowi on olbrzymią większość, jest istotny do tego, by ekumenizm stał się ruchem angażującym cały Kościół.

33. Zadanie ekumeniczne zmieni się także znacznie w zależności od tego, czy nasi współrozmówcy chrześcijańscy przynależą w swej większości do jednego lub do wielu Kościołów wschodnich, czy też do Wspólnot wywodzących się z reformacji. Każdy z nich bowiem ma własną dynamikę i własne specyficzne możliwości. Wiele innych czynników politycznych, społecznych, kulturalnych, geograficznych i etnicznych może wpływać na odmienną formę zadania ekumenicznego.

34. Niemniej, partykularny kontekst lokalny powoduje zawsze różnorodną specyfikę zadania ekumenicznego. Ważne jest zatem, aby w tym wspólnym wysiłku katolicy na całym świecie podtrzymywali się nawzajem modlitwą i wzajemnym dodawaniem sobie otuchy w taki sposób, by dążenie do jedności chrześcijan mogło być realizowane w swych wielorakich ujęciach – w posłuszeństwie przykazaniu naszego Pana.

Sekty i nowe ruchy religijne

35. Religijna panorama naszego świata znacznie się rozwinęła w ostatnich dziesięcioleciach, a w niektórych częściach ziemi nastąpiły zmiany spowodowane rozwojem sekt i nowych ruchów religijnych, których dążenie do utrzymania pokojowych relacji z Kościołem katolickim bywa niekiedy bardzo słabe lub w ogóle nie istnieje. W roku 1986 cztery dykasterie Kurii Rzymskiej opublikowały wspólnie raport[49], który zwraca uwagę na podstawową różnicę, jaka istnieje między sektami i nowymi ruchami religijnymi z jednej strony a Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi z drugiej strony. W tej dziedzinie dalsze prace są jeszcze w toku.

36. Gdy chodzi o sekty i nowe ruchy religijne, sytuacja jest bardzo złożona i różnicuje się w zależności od kontekstu kulturalnego. W niektórych krajach sekty rozwijają się w atmosferze kulturalnej głęboko religijnej, gdzie indziej rozwijają się one w społeczeństwach coraz to bardziej zsekularyzowanych, ale zachowujących nadal jakąś wiarę, a często i zabobonnych. Niektóre sekty są pochodzenia niechrześcijańskiego i uważają się za takie; inne mają charakter eklektyczny, jeszcze inne deklarują się jako chrześcijańskie, ale bądź to zerwały więź ze wspólnotami chrześcijańskimi, bądź też ją jeszcze podtrzymują. Jest rzeczą jasną, iż zadaniem biskupa, Konferencji Episkopatu lub Synodu katolickich Kościołów wschodnich jest właściwe rozpoznanie tego, jak należy możliwie najlepiej odpowiedzieć wyzwaniu stawianemu przez sekty w konkretnym regionie. Trzeba jednak z naciskiem podkreślić fakt, że zasady udziału duchowego czy współpracy praktycznej, podane w tymże Dyrektorium, odnoszą się wyłącznie do Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, z którymi Kościół katolicki utrzymuje już kontakty ekumeniczne. Czytelnik tegoż Dyrektorium dostrzeże jasno, że jedyną podstawą takiego udziału i takiej współpracy jest uznanie obustronne pewnej istniejącej już komunii, nawet jeżeli jest ona niedoskonała, połączone z otwarciem się i z wzajemnym szacunkiem spowodowanym tym właśnie uznaniem.


P R Z Y P I S Y :

[9] J 17, 21 i Ef 4, 4.
[10] KK 1.
[11] KK 1–4 i DE 2.
[12] Por. DE 2.
[13] Por. KK 2.
[14] DE 2. Por. Ef 4, 12.
[15] Por. KK, r. III.
[16] Por. Dz 2, 42.
[17] Raport końcowy Synodu z 1985. „Eklezjologia komunii jest centralną i podstawową ideą dokumentów soborowych”. Por. Kongregacja Doktryny Wiary: List do biskupów Kościoła katolickiego o pewnych aspektach Kościoła rozumianego jako komunia (28 maja 1992).
[18] Por. KK 14.
[19] DB 11.
[20] Por. KK 22.
[21] J 17, 21.
[22] KK 8.
[23] KK 9.
[24] Por. DE 3 i 13.
[25] Por. DE 3: „Faktem jest, że z powodu rozbieżności utrzymujących się w różnej formie między nimi wierzącymi w Chrystusa a Kościołem katolickim, czy to w sprawach doktryny, a niekiedy też zasad karności, czy odnośnie do struktury Kościoła, pełna łączność (communio) kościelna napotyka niemało przeszkód, częstokroć bardzo poważnych, które przełamać usiłuje ruch ekumeniczny”. Różnorodności te wpływają nadal i wywołują niekiedy nowe podziały.
[26] DE 3.
[27] DE 4.
[28] Por. DE 14, 18. Pojęcie „prawosławny” stosuje się powszechnie do Kościołów wschodnich, które przyjęły decyzje soborów Efeskiego i Chalcedońskiego. Jednak ostatnio, ze względów historycznych, stosuje się je także do Kościołów, które nie zaakceptowały formuł dogmatycznych jednego lub drugiego z tych dwóch soborów (por. DE 13). Chcąc uniknąć jakiegokolwiek pomieszania, w niniejszym Dyrektorium będzie używane ogólne określenie „Kościoły wschodnie” na oznaczenie wszystkich Kościołów różnych tradycji wschodnich, które nie pozostają w pełnej komunii z Kościołem Rzymu.
[29] Por. DE 21, 23.
[30] Tamże, 3.
[31] Por. tamże, 4.
[32] DE 2; KK 14; CIC, kan. 205; CCEOr, kan. 8.
[33] Por. DE 4 i 15–16
[34] Raport końcowy Synodu z 1985, c. 7.
[35] Por. J 17, 21.
[36] Por. Rz 8, 26–27.
[37] Por. DE 5.
[38] Por. n. 92–101.
[39] W Dyrektorium tym gdy mówi się o Ordynariuszu miejsca, ma się również na uwadze hierarchów miejscowych Kościołów wschodnich, zgodnie z terminologią CCEOr.
[40] Przez Synod Wschodnich Kościołów Katolickich rozumie się wyższe władze wschodnich Kościołów katolickich sui iuris, jak to przewiduje CCEOr.
[41] Por. Deklaracja soborowa Dignitatis humane, 4: „w rozpowszechnianiu zaś wiary religijnej i wprowadzaniu praktyk trzeba zawsze wystrzegać się wszelkiej działalności, która miałaby posmak przymusu albo nieuczciwego czy niedostatecznie usprawiedliwionego nakłaniania, zwłaszcza w stosunku do ludzi prostych czy ubogich”. Równocześnie trzeba stwierdzić wraz z tą Deklaracją, że „wspólnoty religijne mają też prawo do tego, aby nie przeszkadzano im w publicznym nauczaniu i wyznawaniu swej wiary słowem i pismem” (tamże).
[42] Por. DE 9–12, 16–18.
[43] DE 8.
[44] 1 Kor 13, 7.
[45] Por. DE 3.
[46] Por. KK 23; DB 11; CIC, kan. 383 § 3 i CCEOr, kan. 192 § 2.
[47] Por. CIC, kan. 755 § 1; CCEOr, kan. 902 i 904 § 1.
[48] Por. CIC, kan. 216 i 212; CCEOr, kan. 19 i 15.
[49] Por. Zjawisko sekt i nowych ruchów religijnych. Wyzwanie duszpasterskie. Tymczasowy raport oparty na odpowiedziach (ok. 75) i dokumentacji otrzymanej 30 października 1985 r. od regionalnych lub narodowych Konferencji Episkopatu.

Read More →

Wprowadzenie

37. Przez swe Kościoły partykularne Kościół katolicki jest obecny w wielu miejscach i regionach, w których współżyje z innymi Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi. Regiony te mają własną specyfikę duchową, etniczną, polityczną i kulturalną. W wielu przypadkach w regionach tych inne Kościoły i Wspólnoty eklezjalne cieszą się wielkim autorytetem religijnym: regiony te odpowiadają często terytorium Synodu Wschodnich Kościołów Katolickich lub Konferencji Biskupiej.

38. W konsekwencji partykularny Kościół katolicki lub wiele Kościołów partykularnych, działających razem, może się znaleźć w sytuacji bardzo korzystnej dla nawiązania kontaktu na tej płaszczyźnie z innymi Kościołami lub Wspólnotami eklezjalnymi. Mogą one nawiązywać między sobą owocne kontakty ekumeniczne, korzystne dla ruchu ekumenicznego w swej całości[50].

39. Sobór Watykański II powierzył w sposób szczególny zadanie ekumeniczne „biskupom na całym świecie, by je odpowiednio popierali i roztropnie nim kierowali”[51]. Zalecenie to, wprowadzane już często w życie przez poszczególnych biskupów, przez Synody Katolickich Kościołów Wschodnich lub przez Konferencje Episkopatu, znalazło swój wyraz w Kodeksie Prawa Kanonicznego. W odniesieniu do Kościoła Łacińskiego CIC, kan. 755, stwierdza:

„Par. 1. Do całego Kolegium Biskupiego i Stolicy Apostolskiej należy przede wszystkim popieranie ruchu ekumenicznego i kierowanie nim wśród katolików. Jego celem jest przywrócenie jedności wśród wszystkich chrześcijan, do czego zobowiązany jest Kościół wolą Chrystusa.

Par. 2. Również biskupi oraz, zgodnie z prawem, Konferencje Episkopatu, mają popierać tę jedność i stosownie do różnych potrzeb i pożytku, wydawać praktyczne normy, przy uwzględnieniu przepisów wydanych w tej sprawie przez najwyższą władzę kościelną”.

Gdy chodzi o katolickie Kościoły wschodnie, CCEOr, kan. 902–904, par. l stwierdza:

Kan. 902: „Ekumenizm, czyli popieranie jedności chrześcijan, dotyczy całego Kościoła. Wszyscy wierni, zwłaszcza pasterze, powinni modlić się o tę pełną jedność Kościoła, jakiej pragnął Pan, i pracować dla niej z mądrością, uczestnicząc w dziele ekumenicznym, wzbudzonym łaską Ducha Świętego”.

Kan. 903: „Katolickie Kościoły wschodnie mają szczególne zadanie popierania jedności między wszystkimi Kościołami wschodnimi, przede wszystkim przez modlitwę, przez przykład życia, przez religijną wierność wobec dawnych tradycji Kościołów wschodnich, przez lepsze poznanie wzajemne, przez współpracę i braterskie poszanowanie rzeczy i umysłów”.

Kan. 904, par. 1: „W każdym Kościele o własnym prawie inicjatywy ruchu ekumenicznego niech będą starannie popierane przez specjalne dyspozycje prawa partykularnego, podczas gdy Apostolska Stolica Rzymska kieruje tym ruchem dla całego Kościoła”.

40. W świetle tej szczególnej kompetencji w popieraniu i kierowaniu pracą ekumeniczną, sprawą indywidualnej odpowiedzialności biskupów diecezjalnych, Synodów Katolickich Kościołów Wschodnich lub Konferencji Biskupich jest ustalanie norm, według których osoby lub opisane niżej komisje poprowadzą działalność im przyznaną i będą czuwały nad stosowaniem tychże norm. Co więcej, trzeba czuwać nad tym, by ci, którym ekumeniczne odpowiedzialności zostaną powierzone, mieli odpowiednią świadomość katolickich zasad ekumenizmu i zostali starannie przygotowani do realizacji tego zadania.

Diecezjalny delegat do spraw ekumenizmu

41. W diecezjach trzeba, by biskup mianował kompetentną osobę jako diecezjalnego delegata do spraw ekumenicznych. Osoba ta mogłaby mieć zadanie ożywiania diecezjalnej komisji ekumenicznej i koordynowania jej prac, jak o tym wspomniano w numerze 44 (bądź też prowadzenia takich prac, gdyby taka komisja nie istniała). Będąc bliskim współpracownikiem biskupa i z odpowiednią jego pomocą, osoba ta będzie popierała różne inicjatywy modlitewne na rzecz jedności chrześcijan w diecezji, czuwała nad tym, aby postawy ekumeniczne wpływały na działania diecezji, konkretyzowała szczególne potrzeby diecezji i informowała o nich diecezję. Delegat ten jest również odpowiedzialny, jako przedstawiciel wspólnoty katolickiej, w jej kontaktach z innymi Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi oraz ich kierownikami; ułatwia ich kontakty z biskupem miejscowym, duchowieństwem i laikatem na różnych płaszczyznach. Będzie on doradcą w dziedzinie ekumenicznej biskupa oraz innych instancji diecezjalnych i ułatwi dzielenie się doświadczeniami oraz inicjatywami ekumenicznymi między pasterzami i organizacjami diecezjalnymi. Będzie czuwał nad podtrzymywaniem kontaktów z delegatami lub komisjami z innych diecezji. Nawet tam, gdzie katolicy stanowią większość, bądź też w diecezjach mających bardzo skromny personel i zasoby, zaleca się, aby taki delegat (czy delegatka) diecezjalny został mianowany celem zrealizowania działań wyżej wzmiankowanych, na ile to jest tylko możliwe i stosowne.

Komisja lub sekretariat ekumeniczny diecezji

42. Biskup diecezji zorganizuje, poza delegatem diecezjalnym do spraw ekumenicznych, radę, komisję lub sekretariat mający wcielać w życie dyrektywy lub wskazania, jakie może on wydać, oraz – w sposób bardziej ogólny – popierać działalność ekumeniczną danej diecezji[52]. Tam, gdzie okoliczności tego wymagają, może się zjednoczyć ze sobą więcej diecezji, aby utworzyć taką komisję lub sekretariat.

43. Komisja lub sekretariat powinien reprezentować całość diecezji i – ogólnie rzecz biorąc – starać się rozumieć członków duchowieństwa, zakonników, zakonnice i świeckich, mających różne kompetencje, zwłaszcza zaś osoby posiadające szczególną kompetencję ekumeniczną. Jest rzeczą pożądaną, by przedstawiciele rady kapłańskiej, rady duszpasterskiej oraz seminariów diecezjalnych lub regionalnych byli także członkami komisji lub sekretariatu.

Komisja ta powinna współpracować z instytucjami lub dziełami ekumenicznymi już istniejącymi bądź też mającymi być powołanymi do życia, wykorzystując ich współudział, gdy tylko nadarzy się po temu okazja. Powinna także być gotowa spieszyć z pomocą diecezjalnemu delegatowi do spraw ekumenizmu oraz być do dyspozycji innych dzieł diecezjalnych lub inicjatyw prywatnych celem wzajemnej wymiany informacji i idei. Byłoby rzeczą szczególnie ważną, gdyby istniały kontakty z parafiami i organizacjami parafialnymi, z inicjatywami apostolskimi, podejmowanymi przez członków instytutów życia konsekrowanego oraz stowarzyszeń życia apostolskiego, jak też z ruchami i stowarzyszeniami osób świeckich.

44. Poza funkcjami dotąd jej przyznanymi komisja ta powinna:

a) wprowadzić w czyn decyzję biskupa diecezjalnego dotyczącą zastosowania nauki i dyrektyw Soboru Watykańskiego II na temat ekumenizmu, jak też dokumentów posoborowych, wydanych przez Stolicę Apostolską, Synody Wschodnich Kościołów Katolickich i Konferencję Episkopatu;

b) podtrzymywać relacje z terytorialną komisją ekumeniczną (cfr. infra) oraz dostosowywać jej rady i sugestie do warunków lokalnych. Gdy sytuacja tego wymaga, poleca się wysyłać informacje dotyczące pewnych doświadczeń i ich rezultatów, jak też inne pożyteczne informacje do Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan;

c) popierać ekumenizm duchowy, zgodnie z zasadami podanymi w soborowym Dekrecie o ekumenizmie i w innych miejscach tego Dyrektorium, dotyczących modlitwy, publicznej i prywatnej, o jedność chrześcijan;

d) ofiarować swoją pomoc i wsparcie za pomocą tego rodzaju środków, jak pomieszczenia oraz seminaria służące formacji ekumenicznej duchowieństwa i świeckich, odpowiedniemu wcieleniu w życie wymiaru ekumenicznego we wszystkich jego aspektach ze szczególnym uwzględnieniem sposobu, w jaki alumni przygotowywani są do uwzględnienia tego wymiaru ekumenicznego w przepowiadaniu, katechezie i w innych formach nauczania oraz w działalności duszpasterskiej (na przykład w duszpasterstwie małżeństw mieszanych) itd.;

e) popierać życzliwość i miłość między katolikami i innymi chrześcijanami, z którymi nie ma jeszcze pełnej komunii eklezjalnej, kierując się sugestiami i dyrektywami podanymi nieco dalej (zwłaszcza w numerach 205–218);

f) wziąć w swe ręce inicjatywę i kierować rozmowami oraz naradami z chrześcijanami z innych wyznań, mając w świadomości to, że wypada dostosować się do odrębności uczestników i do przedmiotu dialogu[53];

g) sugerować ekspertów zaangażowanych w dialog na poziomie diecezji z innymi Kościołami i Wspólnotami eklezjalnymi;

h) popierać, we współpracy z innymi organizacjami diecezjalnymi i z innymi chrześcijanami, wspólne świadectwo wiary chrześcijańskiej w miarę możliwości, a także wspólne działanie w takich dziedzinach, jak wychowanie, moralność publiczna i prywatna, sprawiedliwość społeczna, sprawy związane z kulturą, z nauką i sztuką[54];

i) proponować biskupom wymianę obserwatorów i osób zaproszonych na ważne konferencje, Synody, instalację zwierzchników religijnych na inne tego rodzaju okazje.

45. W diecezjach powinno się mobilizować parafie do udziału w inicjatywach ekumenicznych, podejmowanych na właściwej im płaszczyźnie, a gdy to możliwe, powoływać grupy mające urzeczywistnić tę działalność (cfr. infra, nr 67). Powinny one utrzymywać stałą i ścisłą więź z władzami diecezji, wymieniać z nimi, jak też z innymi parafiami i grupami, swoje informacje i doświadczenia.

Komisja ekumeniczna Synodów Wschodnich Kościołów Katolickich i Konferencji Episkopatu

46. Każdy Synod Wschodnich Kościołów Katolickich i każda Konferencja Episkopatu, zgodnie z własną procedurą, powołują komisję episkopatu ds. ekumenizmu z odpowiednimi ekspertami, mężczyznami i niewiastami, wybranymi spośród duchowieństwa, zakonników, zakonnic i świeckich. W miarę możliwości komisję tę będzie wspierał stały sekretariat. Komisja ta, której metodę pracy określają statuty Synodów lub Konferencji, będzie miała na celu przedkładanie sugestii natury ekumenicznej oraz podawanie konkretnych sposobów działania, zgodnych z prawodawstwem, dyrektywami oraz prawomocnymi istniejącymi zwyczajami kościelnymi, uwzględniając przy tym konkretne możliwości danego regionu. Trzeba brać pod uwagę wszystkie okoliczności miejsca i osób na danym terenie, ale uwzględniać zarazem wymiar Kościoła powszechnego. W przypadku, gdy mała liczba członków Konferencji Biskupiej nie pozwoli na utworzenie takiej komisji episkopatu, trzeba, by przynajmniej jeden biskup został mianowany jako odpowiedzialny za zadania ekumeniczne, wskazane infra w n. 47.

47. Funkcje tej komisji obejmują to, co zostało wymienione wyżej w numerze 44, w miarę, jak wiążą się one z kompetencją Synodów Wschodnich Kościołów Katolickich lub Konferencji Biskupiej. Komisja winna jednak zająć się także innymi zadaniami, z których podajemy kilka w formie przykładów:

a) wcielić w życie normy instrukcji Stolicy Świętej w tej dziedzinie;

b) doradzać i asystować biskupom, którzy tworzą komisję ekumeniczną w swojej diecezji, oraz pobudzać współpracę między osobami odpowiedzialnymi w diecezji za ekumenizm a samymi komisjami, organizując na przykład spotkania okresowe delegatów i przedstawicieli komisji diecezjalnych;

c) popierać, a tam, gdzie to wypada, wspierać także inne komisje Konferencji Biskupiej i Synodów Katolickich Kościołów Wschodnich w uwzględnianiu ekumenicznego wymiaru pracy tejże Konferencji, jej deklaracji publicznych itd.;

d) wspierać współpracę między chrześcijanami, spiesząc na przykład z pomocą materialną i duchową tam, gdzie to możliwe, nie tylko istniejącym organizacjom ekumenicznym, ale i przedsięwzięciom ekumenicznym, wymagającym poparcia, w dziedzinie nauczania i badań, jak też duszpasterstwa i pogłębienia życia chrześcijańskiego, zgodnie ze wskazaniami soborowego dekretu o ekumenizmie w numerach 9–12.

e) wprowadzić konsultacje i dialog ze zwierzchnikami Kościołów i z radami Kościołów istniejących na płaszczyźnie narodowej lub terytorialnej (ale nie pokrywającej się z diecezją) i tworzyć struktury odpowiednie do tych dialogów;

f) wyznaczyć ekspertów upoważnionych oficjalnie przez Kościół do udziału w konsultacjach i w dialogu z ekspertami Kościołów, Wspólnot kościelnych i wspomnianych wyżej organizacji;

g) podtrzymywać odniesienia oraz czynną współpracę ze strukturami ekumenicznymi, prowadzonymi przez instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego, jak też przez inne organizacje katolickie w ramach danego terytorium;

h) organizować wymianę obserwatorów i osób zapraszanych z okazji ważnych zgromadzeń kościelnych i innych wydarzeń tego rodzaju na płaszczyźnie narodowej lub terytorialnej;

i) informować biskupów danej Konferencji i Synodów o rozwoju dialogów prowadzonych na ich terytorium; przekazywać te informacje Papieskiej Radzie ds. Jedności Chrześcijan w Rzymie w taki sposób, by wzajemna wymiana zdań i doświadczenia oraz owoce dialogu mogły służyć innym dialogom prowadzonym na różnych poziomach życia Kościoła;

j) ogólnie rzecz biorąc, podtrzymywać relacje między Synodami Wschodnich Kościołów Katolickich lub Konferencji Biskupich w tym, co dotyczy zagadnień ekumenicznych, a Papieską Radą ds. Jedności Chrześcijan w Rzymie, jak też z komisjami ekumenicznymi innych Konferencji terytorialnych.

Struktury ekumeniczne w innych kontekstach kościelnych

48. Organizmy ponadnarodowe o różnych formach, które zapewniają współprace i wzajemne podtrzymywanie więzi między Konferencjami Biskupimi, będą miały także takie struktury, które pozwolą nadać wymiar ekumeniczny ich pracy. Zakres i forma ich działalności powinny być określone statutami i regulaminami właściwymi dla każdego z tych organizmów oraz dostosowanymi do możliwości danego terytorium.

49. W Kościele katolickim istnieją wspólnoty i organizacje, mające specyficznemiejsce w przyczynianiu się do apostolskiego życia Kościoła. Chociaż nie uczestniczą one bezpośrednio w opisanych wyżej strukturach ekumenicznych, to przecież ich praca ma często ważki wymiar ekumeniczny i powinna być zorganizowana w odpowiednich strukturach zgodnych z celem danej organizacji. Pośród tych wspólnot i organizacji znajdują się instytuty życia konsekrowanego, stowarzyszenia życia apostolskiego oraz różne organizacje wiernych katolików.

Instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego

50. Ponieważ troska o przywrócenie jedności chrześcijan obejmuje cały Kościół, 114 duchowieństwo oraz laików[55], zakony, zgromadzenia zakonne oraz stowarzyszenia życia apostolskiego, z samej natury swego zaangażowania się w Kościół i ze względu na kontekst, w jakim żyją, mają one szczególną okazję popierać myśl i działania ekumeniczne. Zgodnie z własnymi charyzmatami i konstytucjami – które są niekiedy nawet wcześniejsze od podziału chrześcijan – oraz w świetle ducha i celowości danych instytutów, powinny one stosować, w miarę konkretnych możliwości i ograniczeń podawanych przez reguły ich życia, następujące postawy i działania:

a) uświadamiać sobie ekumeniczną wagę swych własnych szczególnych form życia, jako że nawrócenie serca, świętość osobista, modlitwa publiczna i prywatna oraz bezinteresowna służba Kościołowi i światu są samym sercem ruchu ekumenicznego;

b) przyczyniać się do zrozumienia ekumenicznego wymiaru powołania wszystkich chrześcijan do świętości życia, stwarzając okazję do rozwijania formacji duchowej, kontemplacji, adoracji i wielbienia oraz służby bliźniemu;

c) uwzględniając okoliczności miejsca i osób, organizować spotkania z chrześcijanami różnych Kościołów i Wspólnot eklezjalnych, mające na celu modlitwę liturgiczną, rekolekcje, ćwiczenia duchowe oraz głębsze zrozumienie duchowych tradycji chrześcijan;

d) podtrzymywać relacje z klasztorami lub wspólnotami życia wspólnego innych Wspólnot chrześcijańskich celem wymiany bogactw duchowych i intelektualnych oraz doświadczeń życia apostolskiego, albowiem wzrost charyzmatów zakonnych tych Wspólnot może być realnym ich wkładem do całego ruchu ekumenicznego. Mogłoby w ten sposób się zrodzić owocne współzawodnictwo duchowe;

e) kierować własnymi instytucjami wychowawczymi, tak licznymi i zróżnicowanymi, mając na uwadze działalność ekumeniczną, zgodnie z zasadami podanymi dalej w niniejszym Dyrektorium;

f) współpracować z innymi chrześcijanami we wspólnym działaniu na rzecz sprawiedliwości społecznej, rozwoju ekonomicznego, polepszenia zdrowia i wychowania, ekologii, pokoju oraz pojednania między narodami i wspólnotami.

g) „O ile pozwalają warunki religijne, działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm Dekretu o ekumenizmie, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz przez współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji. Niech współpracują przede wszystkim dla Chrystusa, swojego wspólnego Pana: Jego imię niech ich jednoczy!”[56]

W wykonywaniu tych działań powinni przestrzegać norm podanych przez biskupa diecezji, Synody Katolickich Kościołów Wschodnich lub Konferencje Biskupie, odnośnie do pracy ekumenicznej, traktowanej jako element ich współdziałania z całokształtem apostolstwa na danym terytorium. Będą podtrzymywali ścisłe relacje z różnymi komisjami ekumenicznymi, diecezjalnymi lub narodowymi, a tam, gdzie to jest wskazane, z Papieską Radą ds. Jedności Chrześcijan.

51. Jest rzeczą bardzo wskazaną, aby w realizacji tej działalności ekumenicznej różne instytuty życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego mianowały, na poziomie swej władzy centralnej, delegata lub komisję zobowiązaną do popierania i zapewniania ich zaangażowania ekumenicznego. Funkcja tych delegatów czy komisji będzie polegała na popieraniu formacji ekumenicznej wszystkich członków, na wspieraniu specjalnej formacji ekumenicznej doradców do spraw ekumenicznych przy odpowiednich autorytetach na płaszczyźnie generalnej i lokalnej tychże instytutów i stowarzyszeń, a zwłaszcza na wcielaniu w życie i zapewnieniu działań wyżej opisanych (nr 50).

Organizacje wiernych

52. Organizacje wiernych katolików na określonym terytorium czy w danym narodzie, jak też organizacje międzynarodowe, mające na przykład na celu odnowę duchową, działalność na rzecz pokoju i sprawiedliwości społecznej, wychowanie na różnych płaszczyznach, ekonomiczne wspieranie kraju oraz instytucji itd., niech rozwijają ekumeniczne aspekty własnych poczynań. Niech czuwają nad tym, by ekumeniczny wymiar ich pracy cieszył się wystarczającą uwagą, a nawet, jeśli zachodzi taka potrzeba, niech go wyrażą we własnych statutach i strukturach. Wykonując zaś własną działalność ekumeniczną, niech pozostają w ścisłej relacji z terytorialnymi i lokalnymi komisjami ekumenicznymi oraz – jeśli okoliczności to sugerują – z Papieską Radą ds. Jedności Chrześcijan, celem pożytecznej wymiany doświadczeń i porad.

Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan

53. Na płaszczyźnie Kościoła powszechnego Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, będąca jednym z dykasteriów Kurii Rzymskiej, ma kompetencję oraz zadanie popierania pełnej komunii wszystkich chrześcijan. Konstytucja apostolska Pastor bonus (por. wyżej, nr 6) stwierdza, że z jednej strony ta Rada popiera ducha i działalność ekumeniczną w łonie Kościoła katolickiego, z drugiej zaś podtrzymuje relacje z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi.

a) Papieska Rada zajmuje się odpowiednią interpretacją zasad ekumenizmu oraz środkami umożliwiającymi wprowadzenie ich w praktykę; realizuje postanowienia Soboru Watykańskiego II dotyczące ekumenizmu; popiera i towarzyszy grupom narodowym oraz międzynarodowym, które pracują na rzecz jedności chrześcijan, i stara się koordynować ich pracę.

b) Organizuje oficjalne dialogi z innymi Kościołami i Wspólnotami kościelnymi na płaszczyźnie międzynarodowej; deleguje obserwatorów katolickich na Konferencje i zgromadzenia tych instytucji oraz innych organizacji ekumenicznych i zaprasza ich obserwatorów na odpowiednie zebrania Kościoła katolickiego, jeśli to zostało uznane za stosowne.

54. Aby wypełnić te funkcje, Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan publikuje od czasu do czasu wskazania i dyrektywy dotyczące całego Kościoła katolickiego.

Co więcej, pozostaje w stałym kontakcie z Synodami Wschodnich Kościołów Katolickich i z Konferencjami Biskupimi, z ich komisjami ekumenicznymi oraz z biskupami i organizacjami w łonie Kościoła katolickiego. Koordynacja działalności ekumenicznej całego Kościoła katolickiego wymaga, by te kontakty były wzajemne. Wypada więc, aby Rada była informowana o ważnych inicjatywach podejmowanych na różnych poziomach życia Kościoła. Jest to konieczne zwłaszcza wtedy, gdy inicjatywy te mają wydźwięk międzynarodowy, jak też gdy ważne dialogi są organizowane na płaszczyźnie narodowej czy też terytorialnej z innymi Kościołami czy Wspólnotami eklezjalnymi. Wzajemna wymiana informacji i porad wpływa korzystnie na działalność ekumeniczną na płaszczyźnie międzynarodowej, jak też na innych płaszczyznach życia Kościoła. Wszystko, co wzmacnia rozwój harmonii i spójnego działania ekumenicznego, przyczynia się także do umocnienia komunii w łonie Kościoła katolickiego.


P R Z Y P I S Y :

[50] Por. niżej, n. 166-171.
[51] DE 4.
[52] Por. CCEOr, kan. 904 § 1; CIC, kan. 755 § 2.
[53] Por. DE 9 i 11; Refleksje i sugestie dotyczące dialogu ekumenicznego.
[54] Por. DE 12; DM 12; Współpraca ekumeniczna na płaszczyźnie…, nr 3.
[55] Por. DE 5
[56] DM 15, a także 5 i 29; EN 23, 28, 77. Por. też niżej, n. 205–209.

Read More →