JAK NARODZIĆ SIĘ POWTÓRNIE, CZYLI BIBLIJNA IDEA NOWEGO NARODZENIA

„Ochrzczony katolik” czy „nowo narodzony chrześcijanin”?

„Trzeba wam się powtórnie narodzić” (J 3,7), „jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego” (J 3,3), „zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5) – takie oto słowa skierował Pan Jezus do Nikodema, dostojnika żydowskiego (J 3,2). Słowa o „powtórnym” czy – jak niektórzy mówią – „nowym” narodzeniu wyjaśniane są na przeróżne sposoby. Niejednokrotnie możemy na przykład spotkać się z następującym zastosowaniem terminu „nowe narodzenie”: oto uczestnik jakiegoś spotkania ewangelizacyjnego słyszy wezwanie do „odrodzenia” i do „przyjęcia Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela” w takiej oto formie: „Jeśli uwierzysz w Jezusa i uwierzysz, że On umarł za twoje grzechy – narodzisz się na nowo”. Po czym prowadzący spotkanie wypowiada stosowną modlitwę, którą chętni powtarzają za nim. Na końcu zaś słyszą: „Jesteście teraz zbawieni i narodzeni na nowo”[1].

Innym zastosowaniem terminu „nowe narodzenie” jest odnoszenie go do chrztu, z czym z kolei nie chcą zgodzić się ci pierwsi. W USA dość znaczna liczba protestantów, a także i katolików nazywa samych siebie mianem „chrześcijan narodzonych na nowo”. Terminologia ta staje się coraz popularniejsza także i w Polsce. W związku z tym pojawiają się pytania: Kto właściwie jest „narodzony na nowo”? Czy katolik może być „nowo narodzonym chrześcijaninem”? A co wtedy, jeśli gorliwym od wielu lat katolikom proponuje się „nowe narodzenie” za pomocą jednej formułki, a potem być może nawet wypisanie się z Kościoła katolickiego? I czy to wszystko ma jakiś związek z chrztem?[2].

Potrzeba poruszenia tego tematu jawi się dziś wyraźnie: powstają całe książki o nawróceniu, o tym, kto i jak stał się chrześcijaninem, i nieraz nie ma przy tym ani słowa o chrzcie. Można by zatem postawić pytanie: czy w ten sposób nie buduje się domu chrześcijańskiego życia… bez fundamentu?[3].

Pytania te nie należą do marginalnych. Sama Biblia uczy, że bez „nowego narodzenia” nie dostąpimy zbawienia. Nie może nam zatem być obojętne, co według Biblii oznacza „nowe narodzenie”. Można powiedzieć, że jest to dla nas sprawa życia i śmierci – naszego życia wiecznego albo śmierci wiecznej.

Zagadnieniom tym postaramy się przyjrzeć w niniejszym artykule. Zadamy sobie zatem pytanie: Czym jest nowe narodzenie według Biblii? Czy do zbawienia wystarczy samo nawrócenie i przyjęcie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela, bez przyjmowania chrztu? Czym naprawdę jest chrzest, czy to jest tylko zewnętrzny, niewiele znaczący rytuał? Jaką rolę miałby on odgrywać w planach Bożych i dlaczego od zwykłego „polania wodą” miałoby być uzależnione nasze zbawienie?

I. „Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego” (J 3,3)

„Trzeba wam się powtórnie narodzić”.
(J 3,7)

„Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: «Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z nim». W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego». Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?». Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha». W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: «Jakżeż to się może stać?». Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?»” (J 3,1-10).

Rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci»

Pan Jezus swoją wypowiedź poprzedza słowami: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci”. Podwójne „zaprawdę” (amen) nadaje wypowiedzi Jezusa charakter uroczysty. W Starym Testamencie formuła ta występuje przy końcu zdania i oznacza potwierdzenie: „Tak jest”, „Niech się tak stanie” (por. Lb 5,22; Pwt 27,15-26; 1 Krl 1,36; 1 Krn 16,36; Ne 5,13; 8,6; Ps 41,14; 89,53; 106,48). W Nowym Testamencie natomiast Jezus stosuje ją jako „wprowadzenie do wypowiedzi o szczególnym znaczeniu”[4].

«Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego». Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się człowiek narodzić będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?»

Pan Jezus rozmawia z Nikodemem o warunkach, jakie trzeba spełnić, aby wejść do królestwa Bożego, czyli dostąpić zbawienia. Właściwie jedynym warunkiem, jaki wymienia, jest narodzenie się „na nowo”, „powtórnie” (lub „z góry”, „z wysoka”, gdyż przysłówek anothen ma dwa znaczenia)[5]. Lecz cóż to może znaczyć? Nikodem zrozumiał te słowa dosłownie, pomyślał o narodzinach naturalnych i dziwił się, co też Pan Jezus mówi: no bo „jak może się człowiek narodzić, będąc starcem”, „czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się”? O co tu właściwie chodzi? Trudno jest Izraelicie zrozumieć te dziwne słowa Mistrza z Nazaretu. Tym bardziej że Izraelita już na mocy samych narodzin naturalnych należy w pełni do ludu Bożego i z tego tytułu nie ma żadnej potrzeby „rodzić się powtórnie” w żadnym sensie. A tu jeszcze się okazuje, że bez tego powtórnego narodzenia „nie może ujrzeć królestwa Bożego”.

Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego»

Pan Jezus, widząc zakłopotanie Nikodema, uściśla swoją wypowiedź: „ponowne narodzenie” oznacza – „narodzić się z wody i z Ducha”. Czym jednak jest ta „woda i Duch”? Cóż może znaczyć to dziwne połączenie?

Woda posiada w Piśmie Świętym swoją wymowną symbolikę. Znana jest zarówno oczyszczająca, jak i ożywiająca funkcja wody.

Funkcja oczyszczająca wody bardzo często uwydatniana jest w Starym Testamencie, na którego kartach zawartych jest wiele świadectw o kultowo-oczyszczających obmyciach osób lub rzeczy (por. Rdz 35,2-3; Wj 19,10-11; Wj 40,12; Kpł 8,6; 11,32.40; 14,8; 15,5-27; 16,4.23-24; Lb 8,5-7; 2 Sm 12,20; 2 Krl 5,1-14; Iz 1,16; Ez 36,25; Za 13,1; J 2,6), stosowanych w określonych okolicznościach, tzw. obmycia rytualne nakazane były bowiem przez Prawo. Ich zadaniem było oczyszczanie oraz uzdalnianie do sprawowania kultu. Tym bardziej że stan nieczystości rytualnej czynił Izraelitę niezdolnym nie tylko do uczestniczenia w urzędowym kulcie, ale nawet w sprawowaniu czysto prywatnych praktyk religijnych. Nie uczestnicząc zaś w obrzędach kultowych, pozbawiony był łączności z Bogiem[6].

W obmycia obfitowało zatem codzienne życie każdego ortodoksyjnego Izraelity. I tak, na przykład, Jakub, mając przystąpić do budowania Bogu ołtarza w Betel, mówił: „oczyśćcie się i zmieńcie szaty. Pójdziemy bowiem do Betel i tam zbuduję ołtarz Bogu, który wysłuchał mnie w czasie mej niedoli i wspomagał mnie, gdziekolwiek byłem” (Rdz 35,2-3). Podobnie Mojżesz na polecenie Pana Boga przygotowywał cały lud do otrzymania tablic z dziesięcioma przykazaniami: „Pan powiedział do Mojżesza: «Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty – dosłownie: „obmyją” – i niech będą gotowi na trzeci dzień»” (Wj 19,10-11). Z kolei Dawid, kiedy uświadomił sobie zbrodnię zabicia podstępem Uriasza, „podniósł się z ziemi, umył się i namaścił, zmienił swe ubranie i wszedłszy do domu Pańskiego oddał pokłon” (2 Sm 12,20). Szczególniejszy przypadek stanowi – opisane w 2 Krl 5,1-14 – siedmiokrotne obmycie w wodach Jordanu chorego na trąd Naamana, wodza wojsk króla Aramu: „Odszedł więc Naaman i zanurzył się siedem razy w Jordanie, według słowa męża Bożego, a ciało jego na powrót stało się jak ciało małego dziecka i został oczyszczony” (2 Krl 5,14). Bezpośrednim, widzialnym skutkiem tego obmycia było uleczenie Naamana z trądu. Jednak – ponieważ w przekonaniu pobożnego Izraelity każda choroba była przejawem kary Bożej, zesłanej na człowieka za jego grzechy – niektórzy sugerują, że to uwolnienie od cielesnych dolegliwości oznaczało, przynajmniej typologicznie, oczyszczenie wnętrza człowieka[7].

Judaizm przyjął niektóre z tych przepisów rytualnych, nadając im cechę formalistyczną. Praktyki, które miały symbolizować oczyszczenie serca, z czasem stały się drobiazgowe niemal że do ostateczności i trudno już było wyzwolić je z formalizmu, którego reprezentantami byli faryzeusze z czasów Jezusa (por. Mt 15,2; Mk 7,1-5; Łk 11,38; Hbr 9,10)[8]

Stosowano także w judaizmie tzw. chrzest prozelicki, którego udzielano poganom nawróconym na judaizm (por. Mt 23,15). Było to wydarzenie jednorazowe, uzupełniające obrzezanie. Wydaje się nawet, że w niektórych kręgach uważano ten chrzest za równie nieodzowny jak samo obrzezanie. Prozelici byli formalnie przyjmowani „na łono narodu izraelskiego” poprzez obrzezanie, przez obmycie oczyszczające (chrzest) i przez ofiarę złożoną w świątyni. Według rabinistycznego sposobu mówienia prozelici stawali się w ten sposób duchowo „nowo narodzonymi”. Od tej chwili byli uprawnieni do uczestniczenia w urzędowym kulcie, czego przejawem była składana przy przechodzeniu na judaizm ofiara[9].

Temat oczyszczających właściwości wody nie jest obcy także prorokom. Zapowiadają oni wylanie wody, która będzie miała właściwości oczyszczania z grzechu. Prorok Zachariasz, na przykład, mówi o dniu, w którym „wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy” (Za 13,1). Jest to obraz duchowego oczyszczenia w czasach mesjańskich (por. Iz 58,11; J 4,10; 7,37-39; Ap 7,17; 21,6; 22,1-2). Ezechiel wiąże to eschatologiczne obmycie z darem Ducha Bożego (por. Ez 36,24-28; Ps 51,9.12-13)[10].

Począwszy od końca III w. p.n.e. do II w. n.e. rozwijał się w Palestynie i Syrii religijny ruch tzw. chrzcicieli. Do najbardziej znanych przejawów tego ruchu należał „chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów” (Łk 3,3.16; por. Mt 3,11; Mk 1,8; Dz 19,4) udzielany przez Jana Chrzciciela. Podobnie jak chrzest prozelicki, tak i chrzest Janowy jest chrztem udzielanym jednorazowo. Warunkiem przyjęcia chrztu od Jana było nawrócenie. Chrzest je dopełniał i przypieczętowywał (por. Mt 3,6-12). Chrzest Janowy charakteryzował się jednak niedoskonałością i miał charakter przejściowy. Jan mówił o tym bardzo wyraźnie: „Ja was chrzczę wodą dla nawrócenia; lecz Ten, który idzie za mną, mocniejszy jest ode mnie […]. On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11; por. Dz 1,5; 11,16; 19,3-6). Chrzest Janowy zatem, będąc chrztem jedynie z wody, stanowi przygotowanie „do chrztu mesjańskiego, który będzie udzielany Duchem Świętym i ogniem (Mt 3,11 paral.; Dz 1,5; 11,16; 19,3n), spowoduje doskonałe oczyszczenie (por. Ps 51) i da początek nowemu światu”[11].

Oprócz funkcji oczyszczającej wody znane są w Piśmie Świętym także jej właściwości ożywiające. Woda ożywiająca służy na przykład gaszeniu pragnienia oraz podtrzymywaniu życia (por. 1 Sm 30,11-12; Ez 47,1-12; Jl 4,18; Mt 10,42; Mk 9,41; Łk 16,24; Ap 22,17). „Z Edenu […] wypływała rzeka, aby nawadniać […] ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2,10). W obietnicach prorockich pojawia się „obraz wody czasów mesjańskich, obfitej w błogosławieństwo”: jak Mojżesz na polecenie Boga dobył ze skały niezbędną do życia wodę (por. Wj 17,5-6), tak „wszystkie strumienie judzkie napełnią się wodą, a z domu Pańskiego wypłynie źródło, które nawodni strumień Szittim” (Jl 4,18). O źródle życia wytryskującym spod świątyni mówi także prorok Ezechiel: „Woda ta płynie na obszar wschodni, wzdłuż stepów, i rozlewa się w wodach słonych, i wtedy wody jego stają się zdrowe. Wszystkie też istoty żyjące, od których tam się roi, dokądkolwiek potok wpłynie, pozostają przy życiu […]; dokądkolwiek dotrą te wody, wszystko będzie uzdrowione” (Ez 47,8-9). Izajasz zaś mówi o czerpaniu z weselem wody „ze zdrojów zbawienia” (Iz 12,3), oraz o „źródle wody, co się nie wyczerpie” (Iz 58,11). Psalmy wychwalają Pana Boga za to, że w Nim „jest źródło życia” (Ps 36,10). Podobnie Jeremiasz mówi o Bogu jako „źródle żywej wody” (Jr 17,13). Natomiast kiedy lud schodził z drogi Bożej, było to jednoznaczne z opuszczeniem przez nich Boga, „źródła żywej wody, żeby wykopać sobie […] cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jr 2,13). Pan Jezus z kolei mówił o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,14). W Księdze Apokalipsy zaś jest napisane o Baranku, który ma poprowadzić do „źródeł wód życia” (Ap 7,17). „Zasiadający na tronie” powiedział, że „pragnącemu da darmo pić ze źródła wody życia” (Ap 21,5-6), która wypływa „z tronu Boga i Baranka” (Ap 22,1). Znajduje się tu również następujące zaproszenie: „kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie” (Ap 22,17)[12].

Ideę połączenia wody i Ducha, o którym wspomina Pan Jezus w rozmowie z Nikodemem, można znaleźć już w Starym Testamencie. Kiedy jeszcze ziemia „była bezładem i pustkowiem”, a ciemności zalegały nad bezmiarem wód, „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2)[13]. W Księdze proroka Izajasza czytamy: „Nie bój się, sługo mój, Jakubie, Jeszurunie, którego wybrałem. Bo rozleję wody po spragnionej glebie i zdroje po wyschniętej ziemi. Przeleję Ducha mego na twoje plemię i błogosławieństwo moje na twych potomków. Wyrastać będą jak trawa wśród wody, jak topole nad bieżącymi wodami. Jeden powie: «Należę do Pana», a drugi się nazwie imieniem Jakuba, inny zaś napisze na swej ręce: «Pan» i otrzyma imię Izrael” (Iz 44,1-5). Także prorok Ezechiel łączy wodę z Duchem: „pokropię was czystą wodą, abyście się stali czystymi, i oczyszczę was od wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bożków. I dam wam serce nowe, i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,25-27).

Związek, jaki istnieje pomiędzy wodą życia a Duchem Bożym jest widoczny także na wielu miejscach w Nowym Testamencie. Niejednokrotnie też kieruje nasze spojrzenie ku życiu wiecznemu. Pan Jezus mówi, że „jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). Kiedy Jezus przyjmował chrzest „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego” (Łk 3,21-22; por. J 1,33; Dz 1,4-5). W rozmowie z Samarytanką (por. J 4,1-30) oraz w scenie uzdrowienia niewidomego od urodzenia (por. J 9,1-39) mowa jest o wodzie, która w jakiś tajemniczy sposób jest skuteczna. Do Samarytanki mówi Chrystus o „wodzie żywej” (J 4,10), która zdolna jest przemienić człowieka i obdarzyć go życiem wiecznym: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,13-14). W późniejszym nauczaniu Jezus wskaże na wewnętrzną energię tej wody, której źródłem jest Duch Święty: ostatniego dnia Święta Namiotów „Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7,37-39). Piotr Apostoł nawoływał: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). W Liście do Tytusa jest napisane, że Bóg „zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,5-7). Woda może więc służyć jako środek przekazywania łaski Bożej[14]. Także Księga Apokalipsy łączy wodę i Ducha: „Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo Duch jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (Ap 5,6-8).

Wracając do nocnej rozmowy Pana Jezusa z Nikodemem – jak już wspomniano, zostało tam użyte greckie słowo anothen, które ma podwójne znaczenie: może być zastosowane w znaczeniu czasowym, czyli „ponownie” (por. 1 P 1,3.23; Tt 3,5; J 3,3), ale może też być zastosowane w znaczeniu lokalnym, wskazując na kierunek: „od góry”, „z wysoka” (por. J 3,31; 19,11.23; Jk 1,17; 3,15.17). Sam Jezus wskazał jego sens wyjaśniając, że nie chodzi Mu o narodzenie cielesne, naturalne, jak to zrozumiał Nikodem, lecz o narodzenie nadprzyrodzone: „Powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). „Ponowne” narodzenie się jest zatem takim narodzeniem, w którym podstawową rolę odgrywa woda i Duch. Dokonuje się ono w sposób duchowy wtedy, gdy człowiek jest zanurzany lub obmywany wodą, a równocześnie pozostaje pod działaniem Ducha Świętego. Woda i Duch wskazują więc na to, że chodzi o narodzenie się w sakramencie chrztu, w którym oba te składniki występują jednocześnie (por. J 3,5; Łk 3,21-22; Dz 2,38; Tt 3,5-7). To odnowienie dokonujące się podczas chrztu, nazwane „narodzeniem z wody i z Ducha” (J 3,5; Tt 3,5), „z Boga” (J 1,13; 1 J 2,29; 3,9-10; 1 J 4,4.6-7; 5,1.4.18-20; 3 J 11), „z Ducha” (J 3,5.7-8), „narodzeniem powtórnym” bądź „z wysoka”, „z góry” (J 3,3.7), przez które człowiek staje się dzieckiem Bożym (por. 1 J 3,1), jest nieodzowne do tego, by wejść do królestwa Bożego (por. J 3,3.5; Mt 28,19; Mk 16,16), czyli osiągnąć zbawienie wieczne. Dzięki bowiem temu wydarzeniu „człowiek zaczyna należeć do Boga i kończy się sytuacja wykluczająca go z możliwości zbawienia”[15].

W literaturze Janowej narodziny chrześcijanina z Boga (por. J 1,13; 1 J 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18) to idea, która w wymowny sposób wyraża istotę naszego bytu. Nocny dialog z Nikodemem stanowi „wezwanie do radykalnego zerwania z przeszłością, jest Janowym sposobem głoszenia tej rewolucji, jaką stanowi nadejście królestwa Bożego”. Rzeczywistość tego królestwa do tego stopnia przekracza wszelką dotychczas znaną rzeczywistość, iż trzeba Ducha – tej życiodajnej mocy samego Boga – by móc człowieka wynieść na poziom tej nowej rzeczywistości. Nie ma żadnej innej recepty na królestwo: „Duch Boży musi zainterweniować i przemienić człowieka”, stwarzając go „na nowo”. Człowiek sam z siebie nie potrafi tego dokonać – to Bóg musi go „wydać powtórnie na ten świat”[16].

«To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić»

Naturalnym narodzinom człowieka Nowy Testament przeciwstawia narodziny nadnaturalne – takie, których źródłem jest Duch Boży, a dokonują się one przez wiarę i chrzest: „jak bowiem człowiek przychodzi na świat w ciele przez narodziny fizyczne, tak też musi przyjść na świat duchowo, aby stać się dzieckiem Boga”[17]. To bowiem, „co się z ciała narodziło, jest ciałem” i ma wartość przemijającą. Aby otrzymać życie nadprzyrodzone, trzeba więc otrzymać źródło życia przychodzącego „z góry”, „z wysoka”, „z wody i z Ducha”, po prostu „z Boga”. Jest to istotnie „nowe narodzenie” do życia z Bogiem[18]. W tym, kto „narodził się z Boga”, trwa „nasienie Boże” (1 J 3,9). Jesteśmy więc „ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa” (1 P 1,23). Winniśmy zatem „jak niedawno narodzone niemowlęta” pragnąć „duchowego, niesfałszowanego mleka”, abyśmy „dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,2).

Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha

Działanie Ducha Świętego przyrównał Pan Jezus do wiatru (J 3,8; por. Koh 11,4-5): tak jak odczuwamy powiew wiatru, chociaż nie wiemy, „skąd przychodzi i dokąd podąża”, tak doznajemy skutków działania Ducha Świętego: to On przemienia człowieka, daje mu siłę do służenia Bogu, odradza go do nowego życia (por. Rz 8,26; Tt 3,5). Porównanie to uwydatniane jest przez grę słów, gdyż greckie pneuma, podobnie jak hebrajskie ruach, może oznaczać zarówno wiatr, jak i ducha[19].

W odpowiedzi rzekł do Niego Nikodem: «Jakżeż to się może stać?». Odpowiadając na to rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?»

Mimo że Nikodem nie zrozumiał dobrze słów Pana Jezusa odnośnie do nowego narodzenia, to jednak temat ten jest głęboko zakorzeniony w Starym Testamencie. Być może dlatego Jezus się zdziwił, że „nauczyciel Izraela” nie wie, „jakżeż to się może stać”, a powinien był znać proroctwa na temat wewnętrznego odnowienia Izraela przez Ducha Bożego w czasach mesjańskich. Także i powołanie Izraela do godności ludu Bożego jest często w Biblii przedstawiane jako narodziny (por. Pwt 32,18), a Izrael nazywany „pierworodnym synem” Boga (por. Wj 4,22; Jr 31,9; Mdr 18,13). Bóg jest jego Ojcem i Stwórcą, gdyż go uczynił i umocnił (por. Pwt 32,6), natomiast pobyt Izraela na pustyni – to jakby lata jego dziecięctwa (por. Pwt 1,31; 32,9-13; Oz 11,1-5). Tradycja żydowska te narodziny Izraela związała w sposób szczególny z przekazaniem Prawa: na Synaju „Izraelici stali się nowo narodzonymi dziećmi” (Midrasz na Pnp 8,2). Nawet intronizacja króla była niekiedy przedstawiana jako nowe narodziny (por. Ps 2,7; 110,3)[20].

Na wielu miejscach w Starym Testamencie można spotkać proroctwa o wewnętrznym odnowieniu człowieka oraz Izraela (por. Pwt 30,3-10; Iz 4,4-5; 11,1-9; 44,1-5; 59,21; Jr 30,3-31,14; 31,31-34; Ez 11,19-20; 36,25-27; Jl 3,1-2; Za 13,1; Ml 3,1-5)[21]: „Odwróci też i Pan, Bóg twój, twoje wygnanie i zlituje się nad tobą. Zgromadzi cię na nowo spośród wszystkich narodów, gdzie cię Pan, Bóg twój, rozproszył […]. Sprowadzi cię Pan, Bóg twój, do ziemi, którą przodkowie twoi otrzymali w posiadanie, abyś ją odzyskał […]; dokona obrzezania twego serca i serca twych potomków, żebyś miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, po to, abyś żył […]. Ty znowu będziesz słuchał głosu Pana, wypełniając wszystkie polecenia, które ja tobie dziś daję” (Pwt 30,3-10); „Gdy Pan obmyje brud Córy Syjońskiej i krew rozlaną oczyści wewnątrz Jeruzalem tchnieniem sądu i tchnieniem pożogi, wtedy Pan przyjdzie [spocząć] na całej przestrzeni góry Syjonu i na tych, którzy się tam zgromadzą” (Iz 4,4-5); „Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – w których odmienię los mojego narodu, Izraela i Judy – mówi Pan. Przyprowadzę ich znów do ziemi, jaką dałem ich przodkom, i wezmą ją w posiadanie […]. W dniu tym – wyrocznia Pana Zastępów – skruszę jarzmo znad ich szyi, zerwę ich więzy, tak że nie będą więcej służyć obcym. Będą zaś służyć Panu, swemu Bogu, i Dawidowi, swojemu królowi, którego im wzbudzę” (Jr 30,3.8-9); „Przywrócę ci zdrowie i z ran ciebie uleczę – wyrocznia Pana – gdyż nazywają cię «Odrzuconą», Syjonie, «o którą się nikt nie troszczy» […]. Oto przywrócę do poprzedniego stanu namioty Jakuba i okażę miłosierdzie nad jego siedzibami. Miasto zostanie wzniesione na swych ruinach, a pałace staną na swoim miejscu […]. Wy będziecie moim narodem, a Ja będę waszym Bogiem” (Jr 30,17-18.22); „Znajdzie łaskę na pustyni naród ocalały od miecza; Izrael pójdzie do miejsca swego odpoczynku. Pan się mu ukaże z daleka: Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość. Znowu cię zbuduję i będziesz odbudowana, Dziewico-Izraelu!” (Jr 31,1-4); „Dam im jedno serce i wniosę nowego ducha do ich wnętrza. Z ciała ich usunę serce kamienne, a dam im serce cielesne” (Ez 11,19); „I dam wam serce nowe i ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według mych nakazów i przestrzegali przykazań, i według nich postępowali” (Ez 36,26-27); „Udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli, i powiodę was do kraju waszego” (Ez 37,14); „I wyleję potem Ducha mego na wszelkie ciało […]. Nawet na niewolników i niewolnice wyleję Ducha mego w owych dniach” (Jl 3,1-2); „W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy” (Za 13,1); „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie […]. Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych” (Ml 3,1-4).

W Nowym Przymierzu, zapowiadanym przez proroków, Bóg wypisze swoje prawo we wnętrzu każdego człowieka i odnowi ludzkie serca (por. Jr 31,31-34; Pwt 30,10-14)[22]: „Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – kiedy zawrę z domem Izraela ‚i z domem judzkim’ nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą – wyrocznia Pana. Lecz takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach – wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą Mi narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać, jeden mówiąc do drugiego: «Poznajcie Pana!». Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał” (Jr 31,31-34); „Polecenie to bowiem, które ja ci dzisiaj daję, nie przekracza twych możliwości i nie jest poza twoim zasięgiem […]. Słowo to bowiem jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu, byś je mógł wypełnić” (Pwt 30,11-14).

Temat nowego narodzenia nie był obcy również judaizmowi za czasów Jezusa. Kiedy jakiś poganin się nawracał i przyjmował chrzest prozelicki, uważano, że wszelkie poprzednie jego więzi zostały tym samym zerwane. Pragnąc wyrazić ideę tego zerwania, mówiono, że jest „jak nowo narodzone dziecko”. Metafora ta miała się stać rzeczywistością w Nowym Testamencie[23].

Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz grozi mu gniew Boży

Nowe narodzenie, czyli chrzest, nierozłącznie związane jest z wiarą w Syna Bożego, w Jezusa Chrystusa, przez którego przyszło zbawienie. Bowiem „w ekonomii zbawczej jedyną drogą do Ojca jest Słowo Wcielone – Jezus Chrystus”. To przez Niego Bóg jedna nas z sobą (por. 2 Kor 5,18)[24].

„Życie wieczne” oraz „gniew Boży” – to terminy wyrażające wieczne zbawienie lub potępienie. Przypadną one w udziale ludziom w zależności od ich stosunku do Jezusa[25].

A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne

Porównanie z miedzianym wężem na pustyni (por. Lb 21,4-9), umieszczonym przez Mojżesza na wysokim palu, kieruje nasze spojrzenie na krzyż Jezusa. Ukrzyżowanie jest dla Ewangelisty Jana swoistą „intronizacją Jezusa jako Pana całego świata, zostaje On wywyższony w wyniku największego poniżenia. Wszyscy wierzący mogą osiągnąć życie wieczne jedynie przez Chrystusa wywyższonego, tj. ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i zasiadającego po prawicy Ojca”[26]. To właśnie Jego krzyżowa męka, śmierć i zmartwychwstanie uruchomią zbawczą moc chrztu.

***

Z powyższych rozważań wynika, że nie ma zbawienia bez nowego narodzenia, zaś nowego narodzenia nie ma bez „wody i Ducha”, czyli chrztu. Niewłaściwe jest zatem stawianie problemu: nowe narodzenie to nawrócenie i uznanie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela czy chrzest? To właśnie w chrzcie zawiera się i nawrócenie, i uznanie Jezusa Chrystusa za swojego Pana i Zbawiciela, i nowe narodzenie. W następnym rozdziale przyjrzymy się zatem, jak Apostołowie realizowali polecenie Pana Jezusa odnośnie do chrztu. Czym dokładnie jest chrzest, jaki jest jego sens: z czym tak naprawdę Pan Jezus związał nasze zbawienie lub potępienie?

II. „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się” (Dz 2,38)

„Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony;
a kto nie uwierzy, będzie potępiony”.
(Mk 16,15-16)

Pan Jezus uznał chrzest za konieczny warunek wejścia do królestwa Bożego: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5); „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16); „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,18-19).

Apostołowie, spełniając polecenie Jezusa, udzielali chrztu nawróconym: „Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz” (Dz 2,38-39).

Niejednokrotnie „mówi się o chrzcie jako o sakramencie, który odpuszcza dziecku grzech pierworodny (dorosłym także grzechy osobiste), udziela łaski uświęcającej, czyni ludzi przybranymi dziećmi Bożymi i członkami Kościoła”[27]. To określenie nie ukazuje jednak całej głębi tego sakramentu oraz całej wewnętrznej przemiany dokonującej się w człowieku, bowiem podaje treść w sposób tak skrótowy, że mało kto odkrywa w tym sformułowaniu całe bogactwo i nowość otrzymanego życia Bożego[28]. Postaramy się zatem przyjrzeć z bliska najistotniejszym aspektom chrześcijańskiego chrztu, aby zobaczyć, co kryje się za tymi zwięzłymi określeniami.

Nawróćcie się

Gdy Pan Jezus przyszedł do Galilei głosić Dobrą Nowinę, mówił: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,14-15). Od każdego zatem, kto pragnął zostać ochrzczony, domagano się szczególnie dwu rzeczy: pełnego nawrócenia i wyznania wiary[29].

Nawrócenie polega przede wszystkim na gotowości dokonania gruntownej przemiany dotychczasowego sposobu myślenia (gr. metanoia) i stylu życia. „W hebrajskim odczuciu językowym” to nawrócenie nie jest „tylko wewnętrznym zwrotem, przemianą sposobu myślenia”, jak to wyraża greckie słowo metanoia. Odpowiadające mu hebrajskie słowo szub, „w sposób pierwotny i rzeczywisty” oznacza „raczej zwrot ciała, zawrócenie z drogi w dosłownym brzmieniu tego słowa”. Właściwe nawrócenie oznacza zatem jednocześnie to samo, co: „nawrócenie, pokuta, zawrócenie – wewnętrzny zwrot, który manifestuje się zewnętrznym ruchem”. Takie właśnie nawrócenie stanowi „fundamentalną odpowiedź na Ewangelię” i jest podstawą dla chrztu[30].

i niech każdy z was ochrzci się

„Proces wewnętrznego nawracania oraz zwrotu życiowego w stawaniu się chrześcijaninem” wyraża się właśnie przez chrzest. Sama nazwa „chrzest” niewiele mówi o wewnętrznej głębi tego obrzędu. Grecki odpowiednik polskiego słowa, baptisma, oznacza „zanurzenie, obmycie”. Od strony zewnętrznej chrzest jest więc zanurzeniem lub obmyciem, swego rodzaju kąpielą. Nieco od innej strony ujmuje chrzest staropolskie wyrażenie christ-iti, co oznacza „znaczyć imieniem Chrystusa, czynić chrześcijaninem”[31].

Chrzest jako „fundament całego życia chrześcijańskiego” praktykowany był od samego początku we wszystkich gminach chrześcijańskich (por. Mt 28,19; Mk 16,15-16; Dz 2,38-41; 8,12-13.16.36-38; 9,18; 10,47-48; 16,15.33; 18,8; 19,5; 22,16; Rz 6,3; 1 Kor 1,12-16; 12,13; 15,29; Ef 4,5; 5,26; Tt 3,5; Hbr 6,2). Na jego mocy przyjmowano do Kościoła nowych członków. Był to chrzest prawdopodobnie przez zanurzenie, zgodnie z symboliką tego sakramentu (por. Rz 6,3-4; Kol 2,12; 1 P 3,20-21). Przy większej liczbie osób lub w więzieniu prawdopodobnie chrzczono tylko przez polanie wodą. Z udzieleniem chrztu wiązano czasem ryt włożenia rąk połączony z modlitwą, jako znak udzielenia Ducha Świętego (por. Dz 8,17-19; 19,5-6)[32].

w imię Jezusa Chrystusa
„W imię Jezusa Chrystusa”, „W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”

Jedną z ostatnich wypowiedzi Pana Jezusa przed Jego Wniebowstąpieniem stanowi tzw. nakaz misyjny: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20; por. Mk 16,15-16).

Według tego polecenia apostołowie mieli udzielać chrztu „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie jest to jednak jedyna formuła sakramentu chrztu. Znacznie częstsze są w Nowym Testamencie wzmianki o chrzcie „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2,38; Dz 10,48), „w imię Pana Jezusa” (Dz 8,16; Dz 19,5), „w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 6,11; por. Dz 22,16). Formuły te wskazują na źródło sakramentalnej skuteczności chrztu oraz stanowią rozróżnienie pomiędzy chrztem chrześcijańskim a chrztem Janowym i różnorakimi praktykami żydowskimi. Kiedy zewnętrzny znak, którym posługiwał się Jan Chrzciciel, związany został z Jezusem Chrystusem, nabrał całkiem nowej treści, nowej rzeczywistości: nie jest to już tylko woda, ale „woda i Duch”, które działają współzależnie. Dar Ducha Świętego jest m.in. tym, co odróżnia chrzest chrześcijański od chrztu Janowego. Tylko chrzest w imię Jezusa Chrystusa może zagwarantować otrzymanie Ducha Świętego i stanowi drogę do królestwa Bożego (por. Mt 3,11; Mk 1,8; Łk 3,16; Dz 1,5; 11,16; 19,1-7)[33].

Formułę „w imię” można rozumieć następująco: „z polecenia”, „z upoważnienia”, a także „imieniem”, „na fundamencie imienia”. Decydujące jest tu fundamentalne odniesienie do osoby Jezusa Chrystusa oraz Jego znaczenia zbawczego. Apostołowie, udzielając chrztu w imię Jezusa Chrystusa, rozumieli przez to, że „szafarz chrzci Jego mocą i powagą, a neofita wyznaje wiarę w Niego”[34].

Chrzest podporządkowuje ochrzczonego nowemu Panu – zmartwychwstałemu i wywyższonemu Chrystusowi. Apostoł Paweł pisze: „Czyż nie wiecie […], że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci” (1 Kor 6,19-20; por. 1 Kor 1,9.12-13; 3,23; 15,23; Ga 2,20; 3,29; 5,24). Ochrzcić kogoś w czyjeś imię oznacza całkowicie związać ochrzczonego z tym, w którego imię chrzest został udzielony. Przyjęcie chrztu w imię Jezusa lub w imię całej Trójcy Świętej stwarza więc „bardzo szczególne i nadprzyrodzone” związki osoby ochrzczonej ze wszystkimi Osobami Bożymi, w szczególności jednak z Jezusem Chrystusem – stąd tak często pojawiająca się u Apostoła Pawła formuła „w Chrystusie”: wszystko, co chrześcijanin czyni, myśli i mówi, dokonuje się „w Chrystusie”. Chrześcijanin żyje więc w specyficznej chrystosferze, w sferze działania łaski Chrystusa. Chrzest przyjmowany w imię Jezusa Chrystusa sprawia, że ochrzczony należy odtąd do Chrystusa i jest z Nim wewnętrznie głęboko zjednoczony (por. 1 Kor 6,17), tak że może powiedzieć: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Jest to swoiste „przyobleczenie się w Chrystusa” (Ga 3,27; por. Rz 13,14) i całkowite ukierunkowanie swojego życia na Niego. Metafora „przyoblekania” ma tutaj sens ontologiczny i oznacza, że Chrystus staje się dla ochrzczonego zasadą nowej egzystencji nadprzyrodzonej i upodabnia go do siebie. „Nowy człowiek” zakorzeniony w Jezusie Chrystusie podlega bowiem tzw. chrystoformizacji. Od momentu chrztu każdy wierzący zostaje włączony we współpracę z Duchem Świętym nad kształtowaniem siebie na wzór Chrystusa. Całe życie chrześcijanina polega odtąd na „dogłębnym i nieustannym upodabnianiu się” do Syna Bożego. Paweł Apostoł pisze: „Oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje” (Ga 4,19); „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3,18); nowy człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,9-10). Człowiek jest w stanie przeobrażania się na obraz Chrystusa i upodobnienia do Niego również w swoim postępowaniu. Do tego też zmierzają częste napomnienia Apostoła Pawła, aby chrześcijanie stawali się godnymi wezwania do synostwa Bożego i przymierza z Bogiem, do nowego życia, oraz by swoim postępowaniem dawali „wyraz porzucaniu sposobu myślenia i postępowania człowieka ziemskiego według grzesznych upodobań, a postępowali według objawionych zasad życia «człowieka nowego»”[35]. Konsekwencją bowiem chrzcielnego wszczepienia w Chrystusa winno być życie chrześcijańskie na Jego wzór. Z faktu zjednoczenia z Chrystusem wypływa zatem dynamizm religijny, który ogarnia całe życie chrześcijanina i daje „pole do osobistego wysiłku w życiu moralnym”, bowiem „identyfikacja wierzącego z Chrystusem musi przynosić owoc w świadomym życiu wierzącego. Można powiedzieć, że ochrzczony jest «jedno z Chrystusem» – jest jakby «drugim Chrystusem» – w tym sensie, że Chrystus jest dla niego «źródłem» nowego sposobu istnienia, nowego stylu życia”[36].

„Przynależność do Chrystusa jest całkowita i definitywna, tak że nawet śmierć nie będzie stanowić jej kresu”[37], „jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc, i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14,8). Chrzest wyciska na chrześcijaninie „niezatarte duchowe znamię”: „ochrzczony należy odtąd do Chrystusa, nazywa się chrześcijaninem i będzie nim już zawsze, nawet wtedy, gdy przez grzech ciężki odłączy się od Niego”[38]. Chrześcijanin bowiem jest wolnym człowiekiem i musi bez przerwy wybierać między dobrem a złem. Łaska chrztu jest jak wielki skarb przechowywany w naczyniu glinianym, którego należy troskliwie strzec, aby go nie utracić[39].

Wszelkie odniesienie do Chrystusa jest pośrednim odniesieniem do całej Trójcy Świętej, dlatego też chrztu w imię Jezusa nie można przeciwstawiać chrztowi w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, gdyż obie te formuły oznaczają tę samą rzeczywistość i łączą się z wiarą w jedność Jezusa Chrystusa z Ojcem oraz z Duchem Świętym, który działa we wnętrzu ochrzczonych i pomaga w dokonywaniu się przemiany zapoczątkowanej przez nawrócenie (por. 1 Kor 6,11). Przez chrzest wchodzimy w szczególne relacje z wszystkimi Osobami Bożymi: w stosunku do Boga Ojca jesteśmy dziećmi i dziedzicami nieba (por. Rz 8,14-17), w stosunku do Chrystusa przybranymi braćmi i współdziedzicami, a napełnieni jesteśmy i kierowani przez uświęcającego nas Ducha Świętego[40].

Liczebna przewaga formuł „w imię Jezusa Chrystusa”, „w imię Pana Jezusa” ma swoje uzasadnienie w tym, że Jezus jest wykonawcą zbawczych planów Bożych. Jezus Chrystus jest „Dawcą życia” (Dz 3,15) „i nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12)[41].

Usynowienie Boże

Opowiedzenie się za Chrystusem w sakramencie chrztu, w którym wierni „z Boga się narodzili”, dało im moc do stania się dziećmi Bożymi (por. J 1,12-13). Chrzest zatem obdarza nową relacją do Boga. Ochrzczony otrzymuje „przybrane synostwo” (Ga 4,5; por. Ga 3,26-27), a na dowód tego „Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 4,6; por. Rz 8,15). To z miłości uczynił nas Bóg swoimi dziećmi: „Popatrzcie jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3,1-2). Odtąd naszym przewodnikiem jako synów Bożych w drodze do niebieskiej ojczyzny jest Duch Boży (por. Rz 8,14)[42]: „Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8,16-17; por. Ga 3,29; 4,1-7).

Wszczepienie w Kościół Boży

„Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12,13; por. Rz 12,4-5; Ga 3,28; Ef 4,4-6; Kol 1,18; 2,19; 3,11).

Chrzest jest bramą, przez którą wchodzimy do społeczności Ludu Bożego Nowego Przymierza – do Kościoła Bożego (por. 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1). W nim wszyscy ochrzczeni złączeni są „nadprzyrodzonymi więzami braterstwa” i tworzą jedną wielką rodzinę Bożą. W Starym Testamencie znakiem przymierza i wejścia do społeczności Ludu Bożego było obrzezanie. W Nowym Przymierzu zaś obrzezanie zastąpił chrzest, który jest „Chrystusowym obrzezaniem”, polegającym nie na usunięciu jakiejś cząstki ciała, lecz na „zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego” (Kol 2,11; por. Ef 2,11-22), bowiem „prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery” (Rz 2,29). A ponieważ obrzezanie było dokonywane także na niemowlętach, dlatego też i chrzest można udzielać także niemowlętom na podstawie wiary ich rodziców[43], gdyż wszyscy mają prawo do darów Bożych wysłużonych przez Chrystusa. Pisze Apostoł do chrześcijan w Efezie: „pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani «nieobrzezaniem» przez tych, którzy zowią się «obrzezaniem» od znaku dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa” (Ef 2,11-13), „a więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,19-22).

na odpuszczenie grzechów waszych

Odpuszczenie grzechów jest w Nowym Testamencie przedstawiane jako skutek przyjęcia sakramentu chrztu: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych” (Dz 2,38); „Dlaczego teraz zwlekasz? Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia!” (Dz 22,16).

Grzech pierworodny

Człowiek rodzi się obarczony skutkiem grzechu pierwszych rodziców. Natura grzechu, jego zasięg i następstwa rysują się wyraźnie zwłaszcza na tle Starego Testamentu, na tle religijnej historii Izraela i ludzkości. Grzech pierworodny, który jest „grzechem oddalenia się od Boga i odrzucenia Jego miłości”, natychmiast spowodował „oddalenie się ludzi od siebie oraz wzajemną nienawiść”. Kain zabija swojego brata (por. Rdz 4,5-9). Lamek przechwala się, że „gotów jest zabić człowieka dorosłego”, jeśli ten go skaleczy, oraz dziecko, jeśli mu „zrobi siniec” (por. Rdz 4,23). Grzech tak bardzo się rozprzestrzenił, że „ziemia została skażona w oczach Boga” (Rdz 6,11), który stwierdził, że „wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie” i że „ziemia jest pełna wykroczeń” przeciw Bogu (Rdz 6,12n). Cały Izrael, który jest typem i symbolem ludzkości, grzeszy i czyni zło (por. Mdr 14,22-31). Stwierdza to także Apostoł Paweł w odniesieniu do ludów spoza Izraela (por. Rz 1,21-32). Zatem dzieje ludzkości po grzechu pierwszych rodziców, to „jakby zalew zła wdzierający się w życie indywidualne i społeczne”. Człowiek bowiem żył w niewoli grzechu (por. Rz 6,6), ulegał „grzesznemu ciału”, spełniając jego uczynki (por. Kol 3,5-6; Ga 5,19-21). Postępował „według żądz […] ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych” (Ef 2,3). Ludzie stali się „nierozumni, oporni, błądzący”, oddający się „różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim” (Tt 3,3). Cała ludzkość była więc „potomstwem z natury zasługującym na gniew” (Ef 2,3). Dlatego wraz z „pogłębiającą się świadomością grzechu i własną wobec niego niemocą”, pojawiło się jednoczesne wyczekiwanie Mesjasza, jedynego Oswobodziciela, oraz Jego „łaski odkupieńczej”, bowiem biblijne dzieje grzechu to także „historia inicjatywy Bożej, zmierzająca do wyrwania człowieka z jego okowów”. Z tego powodu wielokrotnie posyłał Bóg swoich proroków ze specjalną misją, jednak najdobitniej przemówił do ludzi poprzez swojego Syna (por. Hbr 1,1-4), który przyszedł do grzeszników (por. Mk 2,17)[44]: „Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni” (Ef 2,4-5); „Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,4-7); „Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6,20-23).

Zanurzenie w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa (Rz 6)

„Na bogactwo łaski chrztu i jej wielowymiarowość” wskazuje Apostoł Paweł m.in. w szóstym rozdziale Listu do Rzymian. Przemianę, jaka się dokonuje w człowieku podczas chrztu, nazywa zanurzeniem w Chrystusa i w Jego śmierć (por. Rz 6,3.5), oraz wskrzeszeniem razem z Nim (por. Kol 2,12; Rz 6,11). Ta śmierć, dokonująca się w sposób bezkrwawy w chrzcie, jest rzeczywistą śmiercią, i podobnie jak śmierć Chrystusa jest śmiercią krzyżową: „dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany” (Rz 6,6). Wierny zatem duchowo zostaje „razem z Chrystusem przybity do krzyża” (Ga 2,19), potem razem z Nim zostaje pogrzebany (por. Rz 6,4; Kol 2,12), równocześnie, także w chrzcie, powstaje razem z Chrystusem z martwych (por. Kol 2,12; 3,1) i zostaje przywrócony do życia (por. Ef 2,5-6; Kol 2,13). Zanurzenie jest symbolem śmierci i pogrzebania, wynurzenie symbolem zmartwychwstania i życia. Chrześcijanin umiera dla grzechu, by zmartwychwstać do nowego życia i żyć już w innym – Bożym wymiarze (por. Rz 6,2-5). Swoją zbawczą moc czerpie chrzest właśnie ze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które stanowią fundament chrzcielnego odrodzenia[45].

Człowiek przyjmujący chrzest zostaje wyzwolony z niewoli grzechu. Apostoł Paweł pisze, że grzech był siłą „dawnego człowieka”, że „panował” w nim (por. Rz 6,14), „królował” (por. Rz 5,12), obejmował swoją władzą wszystkich ludzi, zarówno Żydów, jak i pogan (por. Rz 3,9), zniewalał ich do czynienia zła (por. Rz 6,12.17.19). Przez przyjęcie sakramentu chrztu człowiek przestaje tkwić pod władzą grzechu, a poddaje się pod panowanie łaski Boga. Dzięki chrzcielnemu obmyciu wodą (woda jest symbolem oczyszczenia i życia) człowiek zostaje uwolniony od grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów popełnionych przed chrztem (por. Dz 22,16; 1 Kor 6,11; Ef 5,26; Hbr 10,22; 1 P 3,21) przez zastosowanie względem nas zbawczego działania krwi Chrystusa (por. Rz 5,9-10; Hbr 9,13-14; Ap 7,14; 22,14), oraz dostaje dar nowego życia. Dlatego chrzest można nazwać powtórnym lub nowym narodzeniem (por. J 3,3.5; Tt 3,5; 1 P 1,3.23): „Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa” (1 P 1,23). Odpuszczenie grzechów jest „zastosowaniem do konkretnej osoby tego, czego dla wszystkich dokonał Jezus Chrystus przez swoją Ofiarę – akt doskonałego posłuszeństwa wobec Ojca, przez który to akt przeciwstawił się i zniweczył skutki grzesznego nieposłuszeństwa pierwszego człowieka”[46]. Skutkiem tego przebaczenia jest „tak całkowita odnowa i wewnętrzne uświęcenie człowieka”, że prawdziwie można o nim powiedzieć: „nowe stworzenie” (2 Kor 5,17)[47].

W chrzcie zostaje zniszczone „grzeszne ciało” (por. Rz 6,6; Kol 2,11.13), które jest synonimem „dawnego człowieka” i oznacza skażoną naturę ludzką, określając jednocześnie postępowanie człowieka przed chrztem, kierowane namiętnościami i podobne do postępowania pogan nie znających Boga: „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca” (Ef 4,17-18). Natomiast określenie „śmierć dawnego człowieka” wyraża w sposób obrazowy przemianę dokonującą się w momencie przyjmowania chrztu, która polega na radykalnym zerwaniu ze stanem grzechu i na wyzwoleniu się spod panowania zła, a w konsekwencji oznacza zmianę stylu życia. Człowiek podlegał działaniu Złego, a przez przyjęcie chrztu wyrzeka się dawnego sposobu postępowania – „wyzuwa się z ciała grzesznego” (Kol 2,11), oraz „krzyżuje ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24)[48].

Chrzest uwalnia także z niewoli Prawa, które przez wielość przepisów było przyczyną grzechu. Wierzący „umiera” podczas chrztu „dla Prawa”, tzn. wyzwala się spod zależności od przepisów Prawa Mojżeszowego, które „trzymało go w jarzmie”, tak że może „pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery” (Rz 7,6)[49].

Przez chrzest chrześcijanin zerwał też z zależnością od „żywiołów świata” (por. Ga 4,3; Kol 2,20). Rzeczownik „żywioły” w czasach Apostoła Pawła oznaczał siły kosmiczne lub „ciała niebieskie, gwiazdy, których ruchy regulowały kalendarz i wiele praktyk żydowskich”. Żywioły miały też swoich aniołów i w pewnym okresie utożsamiano je nawet ze światem duchów, dobrych lub złych. Wierzący, przyjmując chrzest, uwalnia się spod ich wpływu i wszelkiego kultu związanego z nimi[50].

Chrzest jest zatem wyzwoleniem z grzechu, a obdarzeniem nowym życiem w Bogu (por. Rz 6,11). W Liście do Kolosan czytamy: „[Bóg] was, umarłych […], razem z Nim [z Chrystusem] przywrócił do życia” (Kol 2,13). Przed chrztem byliśmy „umarli”, gdyż tkwiliśmy w stanie grzechu i śmierci duchowej. Jednak Bóg razem z Chrystusem przywrócił nas do życia. Chrześcijanin jest odtąd „nowym człowiekiem, który powstał na ruinach starego, grzesznego człowieka”, jest nowym stworzeniem i otrzymuje „nowy sposób istnienia – istnienie i życie w Chrystusie”. Dokonana w ten sposób przemiana jest radykalna. W chrzcie „umiera dawny człowiek” i jednocześnie rodzi się człowiek nowy, „stworzony według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24; por. Rz 6,6; Kol 3,9)[51].

Analogiczne myśli znajdują się w Pierwszym Liście św. Piotra Apostoła, „gdzie przejście Noego przez wody potopu symbolizuje przejście chrześcijanina przez wodę chrztu, przejście zbawienne dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa” (por. 1 P 3,18-21)[52].

Przejście Izraelitów przez Morze Czerwone (1 Kor 10,1-3) i potop jako figury chrztu (1 P 3,18-21)

Zapowiedź tego, co dokonuje się w wierzącym w sakramencie chrztu, znajduje się w niektórych wydarzeniach ze starotestamentowych dziejów Izraela. Umożliwiają one głębsze wniknięcie w tajemnicę umierania i zmartwychwstania z Chrystusem podczas chrztu. Chrzest był zapowiadany i przygotowywany na przykład w wydarzeniu przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone (Wj 13,17-15,19; por. 1 Kor 10,1-4), a także przez wydarzenie uratowania Noego z Potopu (Rdz 7,6-7; por. 1 P 3,18-21). W tym pierwszym wydarzeniu – wyjście z morza oznaczało definitywne wyzwolenie z niewoli egipskiej, która była symbolem trwania w więzach grzechu. W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy: „Nasi ojcowie […] wszyscy przeszli przez morze i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu” (1 Kor 10,1-2). Obłok stanowi tu aluzję do Ducha Świętego, morze natomiast to aluzja do wody, która służy do udzielania chrztu. Dalej pisze Paweł: „Wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus” (1 Kor 10,3-4)[53].

Drugie wydarzenie to uratowanie z potopu kilku osób wraz z Noem w arce: „za dni Noego […] budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa” (1 P 3,18-21). Wody potopu to wody „Bożego sądu nad grzeszną ludzkością”. Niszczą „stary świat grzechu”, a w jego miejsce powstaje nowy świat, oczyszczony, przywrócony do pierwotnego porządku. Podobnie w chrzcie dokonuje się oczyszczający sąd Boży nad „starym człowiekiem”, proroczo zapowiedziany w potopie. Taka jest symbolika wody, w której zanurza się grzesznik, aby następnie wynurzyć się jako nowy człowiek, przyjaciel Boga i Jego przybrany syn. Przez chrzest zatem „niszczy Bóg grzech i zbawia człowieka, podobnie jak przez potop zniszczył grzech i ocalił Noego w arce”[54].

Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6,11)

Podczas chrztu dokonuje się w duszy wiernego ontyczna przemiana, przejście z jednego stanu w inny. Paweł Apostoł pisze: „zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Kor 6,11). Zastosowany w tym zdaniu czas przeszły, zwany aorystem, wskazuje na jednorazowy fakt przemiany dokonanej podczas chrztu, której skutkami są: obmycie, uświęcenie i usprawiedliwienie[55].

Obmycie obejmuje znak zewnętrzny, czyli obrzęd, oraz jego skutek, jakim jest oczyszczenie z brudu grzechowego. Paralelny tekst z Listu do Tytusa nazywa chrzest „obmyciem odradzającym i odnawiającym” (Tt 3,5), wskazując równocześnie na sprawcę tego odrodzenia, którym jest Bóg. Natomiast List do Efezjan podkreśla wkład Chrystusa w tym oczyszczeniu chrzcielnym, rozciągając skutki sakramentu chrztu na cały Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo” (Ef 5,25n)[56].

Drugi skutek przemiany chrzcielnej z 1 Kor 6,11 – uświęcenie, oznacza zmianę ontyczną dokonującą się w duszy ochrzczonego, a polegającą na oddaniu go na własność Bogu, który jedynie jest świętym. Przyjmujący chrzest staje się „własnością Chrystusa” (por. 1 Kor 3,23; 6,20; 7,22-23) i otrzymuje nowy status egzystencjalny, stan świętości ontycznej, którą winien dopełniać w wymiarach moralnych[57].

Trzecim skutkiem obmycia chrzcielnego jest usprawiedliwienie, czyli przywrócenie bliskiego związku z Bogiem, który został utracony przez grzech. Na skutek nieposłuszeństwa pierwszych ludzi została zakłócona harmonia między człowiekiem a Bogiem, oraz całym stworzeniem. Uczyniona w ten sposób przepaść została pokonana dzięki łasce chrztu. Natomiast utracone za przyczyną grzechu pierworodnego „obraz i podobieństwo Boże” stały się na nowo udziałem ochrzczonego poprzez Chrystusa, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15). W ten sposób ci, którzy byli „niesprawiedliwi”, dostąpili łaski przyjaźni z Bogiem (por. Rz 8,30)[58].

Widać z powyższego, że skutki chrztu: obmycie, uświęcenie i usprawiedliwienie – są przeciwieństwami skutków grzechu: brudu, profanacji i nieprzyjaźni z Bogiem. Chrzest jedna wierzących ze Stwórcą oraz zapoczątkowuje wspólnotę z Chrystusem, a „udzielając Jego Ducha, obdarza nadzieją pełnej realizacji tej wspólnoty w czasach przyszłych i nadzieją pełnego dziedziczenia królestwa i chwały”[59].

a weźmiecie w darze Ducha Świętego
„Przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa. A kiedy Paweł włożył na nich ręce, Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19,1-7; por. 1 Kor 12,13)

Od początku Nowego Testamentu łączono chrzest ze szczególnym działaniem Ducha Świętego. Jan Chrzciciel zapowiadał chrzest w Duchu Świętym (por. Mt 3,11). Jezus mówił o konieczności odrodzenia się z wody i Ducha jako warunku uczestniczenia w zbawieniu (por. J 3,5), oraz polecił udzielać chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (por. Mt 28,19). Stary Testament zapowiadał przyjście Ducha Świętego „w postaci rosy, deszczu, rzeki lub innej obfitości wód”, gdyż „Duch Święty podczas chrztu przenika i ożywia człowieka, podobnie jak orzeźwiająca woda dodaje sił i życia spragnionemu”[60].

Od momentu chrztu Duch Święty przebywa w „tych, którzy są w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 8,1-2). Dlatego można powiedzieć, że wierzący – tak każdy z osobna, jak i wszyscy razem stanowiący wspólnotę eklezjalną – są „świątynią Ducha Świętego” (1 Kor 6,19), „świątynią Boga”, w której „Duch Boży mieszka” (1 Kor 3,16; por. Rz 8,9). Duch Święty jest zasadą życia, On bowiem był sprawcą zmartwychwstania Chrystusa i będzie też sprawcą zmartwychwstania reszty ludzi (por. Rz 8,10-11). Duch Święty dany jest jednak jeszcze nie w pełni, lecz jako „pieczęć”, „zadatek”, „pierwociny”[61].

„Pieczęć Ducha Świętego” (Ef 1,13)

Paweł Apostoł pisze, że Bóg „wycisnął na nas pieczęć” (2 Kor 1,22), i że zostaliśmy „naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany” (Ef 1,13). Nim właśnie zostaliśmy „opieczętowani na dzień odkupienia” (Ef 4,30).

Wierni są w chrzcie „opieczętowywani” Duchem Świętym. Pieczęć wraz z całą swoją symboliką jest czymś bardzo osobistym. Pieczętuje, uwierzytelnia lub podpisuje ten, kto ma władzę pieczęci. Pieczęć położona na czymś oznacza, że dana rzecz posiada właściciela; jest symbolem osoby i jej władzy; jest swoistym podpisem, poręcza czyjąś własność, potwierdza autentyczność, zabezpiecza nienaruszalność opieczętowanego przedmiotu czy dokumentu. Chrzest jest „pieczętowaniem”, ponieważ wyciska na ochrzczonym „znak przynależności do Boga”, którym jest Duch Święty. Za pomocą tego niezniszczalnego piętna Bóg rozpoznaje swoich wyznawców[62].

„Zadatek” i „pierwociny” Ducha Świętego

Duch Święty udzielany jest nie tylko jako „pieczęć”, ale też jako „zadatek”, który Bóg zostawił „w sercach naszych” (2 Kor 1,22; por. Ef 1,14), oraz „pierwociny”, „pierwsze dary” dóbr przyszłych (por. Rz 8,23). Zadatek oznacza zaliczkę i jest tej samej natury, co późniejsza zapłata. Chrześcijanin, posiadając już tutaj na ziemi zadatek darów Ducha Świętego, ma jednocześnie gwarancję otrzymania Go w sposób pełniejszy i doskonalszy, kiedy przeminie dla niego „postać tego świata” (por. 1 Kor 7,31). Jednak warunkiem bezwzględnym do tego, aby móc uczestniczyć w tym darze, jest wierność nowemu życiu. Bez tej wierności chrześcijanin nie może dostąpić zbawienia i czeka go los tych Izraelitów, którzy w czasie wędrówki po pustyni okazali się niewierni Bogu (por. 1 Kor 10,1-13)[63].

Chrzest zapoczątkowuje więc dynamiczne działanie Ducha Świętego „zmierzające do osiągnięcia pełni skutków Odkupienia”, kiedy „to, co teraz jest tylko zadatkiem, stanie się pełnią posiadania (por. 2 Kor 1,22; 5,5; Rz 8,23; Ef 1,14)”[64].

Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni

Chrzest nierozdzielnie łączy się z wiarą w Jezusa Chrystusa i jest udzielany na jej podstawie (por. Mt 28,19-20; Dz 2,41; 8,12.35-39; 16,29-34; 18,8; Rz 10,9). Według Dziejów Apostolskich ochrzczeni zostali tylko ci, którzy zdecydowali się na nawrócenie (por. Dz 2,38) i którzy przyjęli głoszoną im Dobrą Nowinę (por. Dz 2,41). Wyznanie wiary musi być ukoronowane przyjęciem chrztu, wiara stanowi bowiem „serce” chrztu, równocześnie chrzest stanowi „wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, ponieważ wiara w Mesjasza Jezusa w tym znaku się wyraża i obwieszcza”. Wiara i chrzest w sposób nierozdzielny należą do siebie, bowiem wierzyć w Jezusa Chrystusa znaczy przyjąć chrzest, natomiast być chrześcijaninem znaczy być ochrzczonym. Zatem wiara i chrzest to nie dwie drogi, lecz „dwa aspekty jednej niepodzielnej całości chrześcijańskiej drogi zbawienia”[65].

Chrzest jako „nowe narodzenie” do „nowego życia” w Duchu Świętym

Życie chrześcijanina dla Boga rozpoczyna się w momencie jego przejścia przez wody chrztu. W tym sakramencie wiary wszystkie owoce dzieła Odkupienia Jezusa Chrystusa są dane człowiekowi jako „zadatek”. Owoce te stanowią dar, który człowiek ma rozwijać, współpracując z Duchem Jezusa Chrystusa, Duchem Świętym, który prowadzi wierzącego, kształtując w nim „obraz Syna” aż do osiągnięcia pełni przybranego synostwa[66].

Pierwsi chrześcijanie nie mieli żadnych oporów, aby nową formę życia, w jaką wkracza ochrzczony, określić mianem „nowego życia” (Rz 6,4), a samą inicjację jako „nowe narodzenie” (por. Rz 5,18). Piotr nazywał ochrzczonych „zrodzonymi na nowo” (1 P 1,3), „ponownie do życia powołanymi” (1 P 1,23), „niedawno narodzonymi niemowlętami” (1 P 2,2), bowiem podczas chrztu wierny staje się całkiem „nowym człowiekiem” (Ef 4,24; Kol 3,10), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17; Ga 6,15; por. Rdz 1,26n): „jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5,17), „bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie” (Ga 6,15). Natomiast Paweł Apostoł pisząc o chrzcie jako „obmyciu odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3,5), wskazuje tym samym na zupełnie nową jakość ludzkiej egzystencji, bowiem „Duch Święty w sakramencie chrztu przywraca pierwotną niewinność, integruje wewnętrzne rozdarcie człowieka i stwarza nowy ład, czyniąc chrześcijanina swoją świątynią” (por. 1 Kor 3,16-17; 6,19). Jest to rzeczywiste nowe narodzenie(por. J 3,5-7), w wyniku którego powstaje nowe życie i nowe stworzenie (por. 2 Kor 5,17)[67].

Co znaczy, że chrześcijanin jest „nowym stworzeniem” (καινη κτίσις)? Czasownik κτίζω – „stwarzam” używany jest w Nowym Testamencie jedynie „do określenia odwiecznych czynności Boga Stworzyciela”. Natomiast przymiotnik καινός – „nowy”, oznacza „nowość w sensie jakości ontycznej, istotowej”. Zatem wyrażenie καινη κτίσις – „nowe stworzenie”, podkreśla „rzeczywistą zmianę, jaka dokonuje się w wierzącym mocą Boga przez przyjęcie sakramentu chrztu”. Od chwili chrztu wierzący „jest ontycznie innym człowiekiem; jest w nim nowe, Chrystusowe życie”. Na tę samą ontyczną przemianę wskazuje także metafora „przyobleczenia się w nowego człowieka” (por. Ef 4,24; Kol 3,9-10). Nowy człowiek jest przeciwieństwem „dawnego człowieka” i oznacza to samo, co „nowe stworzenie”. „Nowy człowiek” jest podczas chrztu „przyoblekany”, „przyodziewany”. Czasownik ενδύω – „wkładam na siebie, przyodziewam”, ma „sens przemiany istotowej”. Nie chodzi o „nałożenie czegoś na siebie”, lecz o „przyodzianie (się)”, „włożenie na siebie czegoś, zamiast czegoś innego”. Nie można jednak stać się nowym człowiekiem za pomocą własnej mądrości, przez swoją naturalną religijność – ta przemiana jest dziełem Ducha Świętego (por. J 3,5.8; Rz 8,1-16; Ga 5,16-25; Tt 3,5), którego wierzący otrzymał w momencie chrztu[68].

„Już” i „jeszcze nie”, czyli w drodze ku wiecznej szczęśliwości

Obrzęd chrztu „nie działa jednak w sposób magiczny. Pełne nawrócenie, którego się domaga, powinno stanowić punkt wyjścia nowego, pełnego niezachwianej wierności życia”[69]: „Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności” (Kol 2,6-7).

Chrzest zatem nie jest punktem dojścia, lecz punktem wyjścia, jest zarówno darem, jak i zadaniem. Chrześcijanin żyje zarazem w „już” i „jeszcze nie”, już jest mu to wszystko dane, ale tylko jako obietnica, zadatek, gdyż nawet ochrzczonemu zagrażają niebezpieczeństwa. Mimo że jest nowym stworzeniem, pozostaje w nim pewna stała skłonność do złego. Nawet Apostoł Paweł zna taki stan słabości chrześcijanina (por. Rz 7,15), bowiem zwleczenie „dawnego człowieka”, a przyobleczenie nowego nie zmienia ochrzczonego fizycznie i psychicznie. Pozostaje „trud dorastania do tego ontycznego stanu”[70]: „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój […]. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali […]. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł” (1 Kor 10,1-12).

„Nowe narodziny” zobowiązują zatem do nowego sposobu życia i postępowania, do przyjęcia określonych postaw moralnych w codziennym życiu. „Nowy człowiek” nie może postępować tak jak „stary człowiek”. Przez chrzest „stary człowiek” umiera „całkowicie i bez reszty dla grzechu”, by odtąd żyć wyłącznie „dla Boga w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,6.11; 7,6). Po chrzcie człowiek nie powinien już popełnić żadnego występku ani dopuścić się żadnej winy, umarł bowiem grzechowi, aby odtąd prowadzić życie święte z Chrystusem (por. Rz ,1-11; Kol 3,1-10; 1 P 1,14n). Chrześcijanin nie powinien więc pozwalać, aby grzech nadal „królował w jego śmiertelnym ciele, poddając go swoim pożądliwościom”, jak bowiem oddawał swoje członki „na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość”, tak teraz winien wydać swoje członki „na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia” (Rz 6,19). Winien naśladować dobro, a nie zło, gdyż „ten, kto czyni dobrze, jest z Boga” (3 J 11), natomiast „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku” (1 J 3,8-10; por. 1 J 3,10; 1 J 4,4.6-7; 1 J 5,1.4.18-20; 3 J 11; Ef 5,8); „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,1-3)[71].

***

Konieczność chrztu wynika najpierw z wiary w istnienie powszechnego grzechu pierworodnego: „Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Przyjęcie chrztu staje się więc koniecznym warunkiem, aby dostąpić pojednania z Bogiem i by móc dostać przepustkę do królestwa Bożego. Chrzest stanowi fundament całego życia chrześcijańskiego, sprawia, że jest się chrześcijaninem, że należy się do Chrystusa. Można mówić okilku zasadniczych skutkach sakramentu chrztu, dzięki którym staje się on wydarzeniem wprowadzającym wierzącego w chrześcijańską nowość życia. Są to: uwolnienie od grzechów – pierworodnego i grzechów osobistych popełnionych przed chrztem – dar Ducha Świętego, usynowienie Boże, wszczepienie w Jezusa Chrystusa, w Jego śmierć i zmartwychwstanie, wszczepienie w Kościół Boży. Dzięki sakramentowi chrztu człowiek odradza się duchowo i nawiązuje łączność z Bogiem. „Ponowne narodziny” nie są więc „tylko metaforą, lecz najpełniejszą rzeczywistością”. Stworzony na nowo mocą Ducha Świętego człowiek staje się ontycznie nowym bytem (por. Tt 3,5), osobą całkowicie odmienioną wewnętrznie. Pozostaje odtąd pod działaniem Ducha Świętego (por. Rz 8,14), który wyciska swoje piętno na duszy i całym życiu chrześcijanina (por. Rz 6,5)[72].

Sakrament chrztu nie działa jednak w sposób magiczny. Wewnętrzne nawrócenie i odrodzenie musi iść w parze ze zmianą sposobu postępowania. Chrzest stawia ochrzczonego na początku drogi, całe zaś życie chrześcijańskie jest realizacją chrztu. Sakrament chrztu wzywa do świętości życia oraz zobowiązuje do twardej walki z wszelkimi pożądaniami i nałogami (por. Rz 6,12.14.19; 1 Kor 5,6-8; Ga 5,24 i in.). Chrzest zatem stanowi jednocześnie dar i zadanie. Należy też pamiętać, że otrzymane w chrzcie nowe życie zostaje zachowane tylko dzięki życiodajnemu zjednoczeniu z Chrystusem, winny szczep bowiem musi pozostać w łączności z prawdziwą winną latoroślą: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – jeśli nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity” (J 15,4-5)[73].

Można powiedzieć, że duchowość chrześcijańska z samej swej natury jest duchowością chrzcielną. Ponieważ na ogół chrzest „przyjmowany jest w nieświadomości niemowlęctwa”, dlatego domaga się nieustannego uświadamiania i pogłębiania. Człowiek został wprawdzie wyzwolony od grzechu, cieszy się nowym życiem i szczególną obecnością Boga w swej duszy, jest przybranym synem Bożym – jest jednak dopiero w drodze do przyszłej ojczyzny (por. Hbr 13,14). Stąd pojawiające się w Biblii nawoływania do nieustannej czujności, aby troszczyć się o swój skarb, gdyż przechowujemy go „w naczyniach glinianych”, nietrwałych (2 Kor 4,7). Wszelka „duchowa beztroska” byłaby zatem czymś nie na miejscu, dlatego też Apostoł Paweł nieustannie daje swym adresatom zachęty do „podejmowania ciągle na nowo wysiłku, dzięki któremu zarówno śmierć grzechowi, jak i życie Bogu stawałyby się coraz bardziej rzeczywiste”. Chrzest zatem nigdy nie jest „tylko przeszłością”, ale jest to „stały etyczny imperatyw”[74].

Zakończenie

Wielu protestantów kładzie ogromny nacisk na „nowe narodzenie”. Jednak głosząc je, nie rozumieją go tak samo, jak to ukazuje Biblia, co może prowadzić do katastrofalnych w skutkach nieporozumień, gdyż – jak już wiemy – „nowe narodzenie” jest niezbędne do zbawienia. Nie jest zatem obojętne, jak je pojmujemy i czy nasze pojmowanie jest zgodne z Biblią, gdyż tylko takie „nowe narodzenie”, o jakim mówi Pismo Święte, prowadzi do zbawienia. Nie jest ono według biblijnego tekstu możliwe ani bez wody, ani też bez Ducha Świętego: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). W Liście do Tytusa jest mowa o zbawieniu „nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego” (Tt 3,5-7). Apostoł Piotr wyjaśnia: „[woda] ratuje was […] we chrzcie” – oczywiście „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3,21). Innym razem zaś wołał: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). Ananiasz zaś powiedział do świeżo nawróconego Szawła: „Ochrzcij się i obmyj z twoich grzechów, wzywając Jego imienia” (Dz 22,16). Pan Jezus wprost powiedział, że „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16,16). I dlatego jako jedno z głównych zadań powierzył Kościołowi ewangelizację mającą prowadzić do wiary i chrztu: „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19). Tak też zrozumieli to Apostołowie oraz ich bezpośredni uczniowie, czemu dali wyraz swoją działalnością ewangelizacyjną, głosząc „Dobrą Nowinę o Jezusie” i udzielając chrztu (Dz 8,35-39). W chrzcie rodzimy się do nowego życia (por. Rz 6,3-4). W Nowym Testamencie nazwa „nowe narodzenie” oznacza zatem „skutek chrztu przyjętego z wiarą”. Chrzest, obmywając z grzechu i włączając do Kościoła Bożego, „«uruchamia» moc zbawienia”: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego siebie samego, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27)[75].

„Poczuć się narodzonym na nowo”

Wydaje się, że zadawane przez niektórych współczesnych głosicieli Ewangelii pytanie: „Czy jesteś narodzony na nowo?” – ma w rzeczywistości sens: „Czy miałbyś chęć poczuć się narodzonym na nowo?”. Na przykład, według jednej z pretendujących do wierności Pismu Świętemu publikacji, nowe narodzenie „jest przyjęciem Jezusa Chrystusa jako osobistego Zbawiciela”, wraz z pokutą i zwróceniem się „do Boga całym sercem jak dziecko”. Jakkolwiek chwalebne jest przyjmowanie w ten sposób Jezusa, to jednak Biblia nie nazywa tego „nowym narodzeniem”. Ze wszystkich cytowanych wyżej tekstów jasno wynika, że biblijne pojęcie nowego narodzenia związane jest z chrztem. Dlatego jeśli do przyjścia do Pana wzywa się nieochrzczonych, wymagana jest wiara i chrzest (por. Dz 2,38). Inna sprawa, jeśli wezwanie skierowane jest do ludzi ochrzczonych, gdyż wtedy winno brzmieć nieco inaczej. Chrztu bowiem nie można powtórzyć, gdyż „jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5-6). Jednak często się zdarza, że dar łaski chrztu zostaje przez chrześcijanina „zapomniany, wzgardzony, podeptany, zarzucony. Po wielu latach błądzenia na manowcach, a może i życia bez Boga, przychodzi opamiętanie”, a wraz z nim wątpliwość: Czy chrześcijanin, który potrzebuje radykalnego nawrócenia, w ogóle jest jeszcze chrześcijaninem, bo może dopiero od jutra będzie mógł nazywać się chrześcijaninem, kiedy się już nawróci? Czy ktoś, kto dawno temu przyjął chrzest, ale dopiero teraz „odkrywa moc zbawienia, potęgę słowa Bożego i radość Ducha Świętego”, ma jeszcze szansę „przeżyć swoje nowe narodzenie”? Odpowiedź znajduje się w Księdze Apokalipsy. Pan Jezus, „widząc duchową martwotę i niewierność” swoich letnich wyznawców (por. Ap 2,4.14.20; 3,1.15), nie odmawia im miana „chrześcijan” (por. Ap 3,14-16). Wobec wszelkich grzechów i niewierności, których dopuszczają się chrześcijanie, Pan Jezus ma tylko jedną odpowiedź: „nawróć się” (Ap 2,5; 2,16; 3,3). Kościołowi bowiem potrzebne jest nieustanne nawracanie, czyli odwracanie się od grzechu, wzbudzanie ciągle na nowo gorliwości w słuchaniu i wypełnianiu słowa Bożego, przyjmowanie w wierze Jezusa do swojego życia. Chrzest nie należy do przeszłości, lecz musi być ciągle aktualizowany, czyli przyjmowany sercem na nowo. Okazję do tego daje np. liturgia Wigilii Paschalnej, podczas której dokonuje się odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Stosowne okazje stwarzają też różnorakie wspólnoty religijne, wzywające ochrzczonych do nawrócenia i przyjmowania Chrystusa na nowo do swojego życia. Można więc „będąc człowiekiem ochrzczonym, który daru chrztu do tej pory nie wykorzystywał, w modlitwie dziś oddać życie Jezusowi, rzyjmując Go do serca jako Pana i Zbawiciela, można dziś otworzyć serce na dar Ducha Świętego, na którego było się do tej pory zamkniętym. I w ten sposób, przez odnowioną wiarę, katolik może przyjąć radykalnie nowy dar zbawiającego Boga”[76]. Może się poczuć „narodzonym na nowo” i z odnowionym sercem wkroczyć ze świeżym zapałem w chrześcijańskie życie w Duchu Świętym. „Tak” raz powiedziane Panu Bogu w chrzcie, winno być bowiem nieustannie odnawiane aż do ukończenia ziemskiego pielgrzymowania i „osiągnięcia celu naszej wiary – zbawienia dusz” (1 P 1,9).

Widzimy zatem, że biblijne „nowe narodzenie” nie jest tożsame z nawróceniem i przyjęciem Jezusa do swego serca. Aczkolwiek nawrócenie powinno towarzyszyć nowemu narodzeniu, to jednak się w nim nie wyczerpuje, bo to jest dopiero początek drogi. Nie wystarczy więc samo nawrócenie bez chrztu. Ci, którzy zadowolili się przeżyciem nawrócenia, odrzucając chrzest i nazywają to „nowym narodzeniem”, ciągle jeszcze stoją przed bramą i nawet nie weszli jeszcze na drogę, a jeśli nie są ochrzczeni – to nie są chrześcijanami. Dla tych, którzy uczą inaczej, Apostoł Paweł zachowuje ostre słowa: „A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był” (Ga 5,10). Stąd wniosek: lepiej uczyć biblijnie, a nie według ludzkich tylko pomysłów i upodobań, szczególnie jeśli chodzi o tak ważną sprawę jak zbawienie wieczne.

P R Z Y P I S Y :
[1] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku? Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 76-77.
[2] Tamże.
[3] Tamże, s. 77.
[4] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996, s. 221.
[5] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 131; por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki o chrzcie w Ewangelii św. Jana, „Collectanea Theologica” 37(1967), s. 67; A. Siemieniewski, Między sektą, herezją a odnową, Toruń (b.r.w.), s. 21.
[6] K. Romaniuk, Sakramentologia biblijna, Warszawa 1994, s. 9; por. L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), [w:] Encyklopedia Katolicka, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1985, kol. 368-369; F. Amiot, Chrzest, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 130.
[7] Tamże.
[8] Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669; por. L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369.
[9] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 10-11; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 86; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130-131; Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188; Prozelita (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 519-520; L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369.
[10] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130.
[11] Tamże, s. 131; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 11-12; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), [w:] Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1994, kol. 173-174; L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369; Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669.
[12] Źródło (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 283; por. Studnia (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 228; Woda (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 669-670.
[13] Woda (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 270.
[14] Tamże, s. 271; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 481.
[15] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; por. Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 68-69; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), [w:] Encyklopedia Katolicka, red. R. Łukaszyk, L Bieńkowski, F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1985, kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 23.
[16] M. Czajkowski, I ty zrozumiesz Pismo Święte, Warszawa 1996, s. 73-74.
[17] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, dz. cyt., s. 132; por. M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 713-714.
[18] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 221; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69.
[19] Tamże, s. 221-222; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69; Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132.
[20] Tamże, s. 221; por. M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714; Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69.
[21] Teologia Nowego testamentu, red. F. Gryglewicz, t. III, Lublin 1986, s. 132; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69; M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714.
[22] M. Boismard, Ponowne narodziny, dz. cyt., s. 714.
[23] Tamże.
[24] M. Chmielewski, Chrzest, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 128; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 70-71.
[25] R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, dz. cyt., s. 222-224.
[26] Tamże, s. 223; por. F. Gryglewicz, Dwie wzmianki…, dz. cyt., s. 69-70.
[27] S. Głowa, Owoce chrztu w świetle Objawienia, „Ateneum Kapłańskie” 57(1965), t. 68, z. 3(338), s. 165.
[28] Tamże.
[29] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 18; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 127; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 71.
[30] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 72; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 18.
[31] Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 352-353; M. Tschuschke, Chrzest, [w:] Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Łódź 1989, s. 46; Obmywanie, obmyć (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 438; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 71.
[32] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; por. H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 127; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, Lublin 1992, s. 441-442; T. Sinka, Zarys liturgiki, Kraków 1994, s. 270; K. Góźdź, Sakramenty, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin-Kraków 2002, s. 1066-1067; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 17; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175.
[33] L. Stachowiak, Chrzest Janowy (hasło), dz. cyt., kol. 369; por. J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80,89.
[34] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; por. Chrzest (hasło), [w:] X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1993, s. 188-189; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80.
[35] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 174; por. P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8). Proegzystencja chrystocentryczna chrześcijan w myśli Pawłowej, Wrocław 1993, s. 59-61,65-67; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80; J. Dupont, Imię, [w:] Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 325; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 270; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133; A.J. Nowak, Homo novus, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 335.
[36] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 66-67; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266, 270-271; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 128.
[37] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 270.
[38] Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, Lublin 1992, s. 441-442; por. M. Boismard, Woda, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 1062.
[39] Tamże; por. M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062.
[40] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 173; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 353; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 80; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19; T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!” Metanoia w Nowym Testamencie, Katowice 1996, s. 187.
[41] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 19.
[42] Tamże, s. 24.
[43] M. Tschuschke, Chrzest, dz. cyt., s. 46; por. B. Nadolski, Liturgika, t. III, Poznań 1992, s. 53; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 268-269; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 352-354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16-17, 20-22; K. Góźdź, Sakramenty, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin-Kraków 2002, s. 1066-1067; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, Warszawa 1990, s. 108-109; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 128-129; C. Wiéner, Obrzezanie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 598.
[44] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 165-166; por. E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt. s. 63-64.
[45] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt. s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16, 20; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-63; por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 52.
[46] T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!”, dz. cyt., s. 187-188; por. Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441-442; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 64.
[47] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 167.
[48] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 63-65; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; A. Viard, J. Guillet, Życie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 1160; S. Głowa, Owoce chrztu, dz. cyt., s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 20-22; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266-269; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107.
[49] Tamże, s. 64.
[50] Tamże, s. 64-65.
[51] Tamże, s. 63-65; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132; M. Boismard, Woda, dz. cyt., s. 1062; A. Viard, J. Guillet, Życie, dz. cyt., s. 1160; S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 20-22; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 83; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266-269; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107.
[52] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 132-133.
[53] K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16; por. H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 107; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 130.
[54] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 16; H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 108.
[55] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 61.
[56] Tamże.
[57] Tamże, s. 61-62.
[58] Tamże, s. 62; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126.
[59] Tamże; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91.
[60] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 271; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 169.
[61] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt. s. 67-68; por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 272.
[62] Pieczęć (hasło), [w:] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 173-174; por. C. Lesquivit, M. Lacan, Pieczęć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 656-657; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-61, 68.
[63] S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168-169; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 22-24; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 68-69.
[64] E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 272; por. F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 134; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 68-69.
[65] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91, 99; por. B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 53; P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 174-175; E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 60-61; T.M. Dąbek, „Nawracajcie się!”, dz. cyt., s. 187; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133.
[66] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8). dz. cyt., s. 59-60.
[67] M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; por. K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 22-23; por. T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 129-131; J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354.
[68] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 65-67; por. A.J. Nowak, Homo novus, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 335; I. de la Potterie, Nowe, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 565; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77.
[69] F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 133.
[70] E.J. Jezierska, „Żyjemy dla Pana… umieramy dla Pana…” (Rz 14,8), dz. cyt., s. 66-67; por. P.H. Schüngel, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 175-176; S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 174-175.
[71] J. Kudasiewicz, Chrzest (hasło), dz. cyt., kol. 354; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 167; K. Romaniuk, Sakramentologia…, dz. cyt., s. 23; D. Riemensperger, Nowy człowiek (hasło), [w:] Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1994, kol. 835; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 129-130; M. Lacan, Kult, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 418-419.
[72] M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 715; por. H. Łuczak, Wspólnota zbawienia, dz. cyt., s. 105-106; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, dz. cyt., s. 441; A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku?, dz. cyt., s. 78; M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 126; T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 91-92.
[73] T. Schneider, Znaki bliskości Boga, dz. cyt., s. 77; por. S. Głowa, Owoce chrztu…, dz. cyt., s. 168-169; B. Nadolski, Liturgika, dz. cyt., s. 54; H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 130-131.
[74] Tamże, s. 92; por. M. Chmielewski, Chrzest, dz. cyt., s. 129-130; S. Głowa, Owoce chrztu…, s. 175-176; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego…, dz. cyt., s. 266; F. Amiot, Chrzest, dz. cyt., s. 134.
[75] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku?, dz. cyt., s. 77-79; por. A. Siemieniewski, Między sektą…, dz. cyt., s. 21.
[76] Tamże, s. 81-83.

KOŚCIÓŁ APOSTOLSKI – JEDEN I JEDYNY KOŚCIÓŁ JEZUSA CHRYSTUSA – SUKCESJA APOSTOLSKA W KOŚCIELE

Pan Jezus dwa tysiące lat temu, podczas swojego ziemskiego życia, założył Kościół. Fundamentem tegoż Kościoła uczynił Dwunastu Apostołów, natomiast kamieniem węgielnym tej specyficznej budowli jest sam Jezus Chrystus, nasz Pan i Zbawiciel. Można zatem mówić o Boskim pochodzeniu Kościoła. Powstają jednak pytania: czy dzisiejszy Kościół jest tym samym Kościołem, który założył Jezus Chrystus? na jakiej podstawie można tak twierdzić? czy można założyć nowy Kościół w wypadku, kiedy nam już z jakiejś przyczyny nie odpowiada „stary”, gdy już się nim znudziliśmy lub gdy zauważamy rażące grzechy ludzi Kościoła? co na ten temat mówi Biblia? Tym właśnie zagadnieniom postaramy się bliżej przyjrzeć.

I. KOŚCIÓŁ zbudowany na fundamencie APOSTOŁÓW

W niniejszym rozdziale przyjrzymy się fundamentom, na jakich budowany jest Kościół z woli Jezusa Chrystusa, co znaczy, że Kościół jest apostolski, na czym polega misja Dwunastu Apostołów i w jaki sposób jest przekazywana następnym pokoleniom.

Wybór i posłannictwo Dwunastu Apostołów

Grecki rzeczownik apostolos pochodzi od czasownika apostello – „posyłam”. „Apostoł” oznacza zatem osobę posłaną, wysłannika, delegata, pełnomocnika, ambasadora, przedstawiciela, kogoś, kto spełnia posłannictwo osoby wyższej od siebie. Apostoł reprezentuje tego, przez kogo został wysłany: „Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał” (J 13,16).

W Nowym Testamencie wiele osób nosi miano apostoła: dwunastu uczniów, których wybrał Jezus, aby założyć swój Kościół (por. Mt 10,2; Łk 6,13; Ap 21,14), Paweł (por. Rz 11,13; 1 Kor 9,1), Tymoteusz (por. 1 Tes 1,1; 2,7), Barnaba (Dz 14,14) i inni. Są również tzw. fałszywi apostołowie, wypaczający naukę Chrystusa (por. 2 Kor 11,13). Mimo jednak tak szerokiego zastosowania słowa „apostoł” Pan Jezus zatroszczył się o ustanowienie szczególnego grona uczniów, których znamy pod nazwą Dwunastu Apostołów. Nie była to tylko „luźna grupa najbliższych uczniów Jezusa”, lecz miała ona charakter instytucjonalny, co podkreśla na przykład Ewangelista Marek, kiedy w opisie ich wybrania używa formuły analogicznej do powoływania kapłanów w Starym Testamencie: „I ustanowił Dwunastu” (por. Mk 3,14.16; 1 Sm 2,35). Członkowie tego kolegium byli też często określani mianem: „jeden z Dwunastu” (Mk 14,10; J 6,71).

Apostołowie nie zgłaszali się sami, lecz powoływał ich Jezus, niejednokrotnie wypowiadając przy tym słowa: „Pójdź za mną!”. Oni zaś porzucali dotychczasowy sposób życia i przyłączali się do Chrystusa, stając się zaczynem nowego ludu Bożego. Dwunastu uczniów Pańskich, zwanych Apostołami, posiadało zasadnicze znaczenie dla Kościoła jako widzialnej wspólnoty. Wprawdzie Chrystus miał koło siebie znacznie więcej słuchaczy, czasem nawet wielkie tłumy, wprawdzie wyznaczył „jeszcze innych siedemdziesięciu dwóch i wysłał ich po dwóch przed sobą do każdego miasta i miejscowości” (Łk 10,1), ale owym wybranym dwunastu Apostołom poświęcił szczególną uwagę i otoczył ich wyjątkową troską, udzielił specjalnej władzy i powierzył im konkretne zadania. Opisując ich powołanie, Ewangelista Marek przedstawia istotę kolegium Dwunastu jako najgłębsze uczestnictwo w dziele Chrystusa: „Potem wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3,13-15). Apostołowie mieli zatem być posłańcami (gr. apostolos) Jezusa do ludzi, aby im przekazywać i udostępniać Dobrą Nowinę o królestwie Bożym. To właśnie tej grupie Pan Jezus powierza szczególną misję: wybiera ich, aby ich uczynić „rybakami ludzi” (por. Mt 4,19), wysyła ich na misje, ażeby przemawiali w Jego imieniu (por. Mk 6,6-13), ciesząc się Jego własną powagą: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje, a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał” (Mt 10,40 paral.). Oni też otrzymują specjalną władzę nad społecznością, którą mają kierować (por. Mt 16,18; 18,18). Także do nich zostały wypowiedziane w wieczerniku słowa: „to czyńcie na moją pamiątkę!” (Łk 22,19). Im została przekazana władza autentycznego nauczania, udzielania chrztu i zachowywania nauki Chrystusowej, połączona z obietnicą Jego osobistej obecności (por. Mt 28,18-20). Na nich to tchnął Jezus zmartwychwstały Ducha Świętego, aby mieli władzę odpuszczania grzechów (por. J 20,22-23). Oni to wreszcie podczas święta Pięćdziesiątnicy dostąpili udziału w wylaniu Ducha Świętego na Kościół (por. Dz 2,1-13). Apostołowie mają też być świadkami Chrystusa, to znaczy mają świadczyć o tym, że Jezus zmartwychwstały to ten sam Jezus, z którym oni przebywali za Jego życia (por. Dz 1,8.21). Krótko mówiąc, stanowią fundament nowego Izraela, co właśnie symbolizuje liczba dwanaście tego kolegium apostolskiego. Grono Dwunastu pozostaje też na zawsze fundamentem Kościoła: „A mur miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21,14)1.

Powołując i formując w sposób szczególny Dwunastu, Pan Jezus przygotowywał ich zarazem do podjęcia posłannictwa głoszenia, kształtowania i uświęcania Kościoła po swoim odejściu. W ich posłannictwie zawarte są również zwierzchnie uprawnienia pasterskie, które wyrażają się w służbie „na rzecz jedności, porządku i organicznego wzrostu wspólnot kościelnych”. Ujawnia się to zwłaszcza we wskazaniach Jezusa zawartych w 18 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza, dotyczących ewangelicznego sposobu życia oraz przewodnictwa w Kościele. W kontekście troski o ład i miłość w Kościele Ewangelista zawarł obietnicę Pana Jezusa: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 18,18). Słowo „zaprawdę” użyte w celu podkreślenia wagi wypowiedzi, a także brak ograniczenia uprawnień („wszystko”) oraz odwołanie się do sankcji Bożej („w niebie”) wskazuje na to, że chodzi o uprawnienia, które są istotne w kontynuacji zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Zostały one ujęte za pomocą metafory: „wiązać – rozwiązywać”, która w języku biblijnym posiada „wiele uzupełniających się znaczeń: zezwalania i zakazywania, określania danej nauki jako prawdziwej lub fałszywej, nakładania obowiązków lub zwalniania z nich, włączania i wyłączania ze społeczności religijnej”. Na Apostołach zatem „spoczął obowiązek podejmowania wiążących decyzji w sprawie kształtowania życia Kościoła”. W zakończeniu Ewangelii według św. Mateusza, które jest jakby syntezą wszystkich objawień Zmartwychwstałego, Pan Jezus mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,18-20). Ze słów tych wyraźnie wynikają uprawnienia nauczycielskie oraz uprawnienia do udzielania chrztu, którymi zostali obdarzeni Apostołowie. Łączy się to z nadaniem zwierzchniej władzy pasterskiej: „Apostołowie posłani przez Tego, któremu przysługuje pełnia władzy, mają nie tylko nauczać i chrzcić, czyli wprowadzać w czas i przestrzeń zbawczego dzieła Chrystusa wszystkie narody, ale uczyć je zachowywać to, co Pan przykazał. Mają więc zaprawiać wierzących w zachowywaniu nowego Prawa, strzec treści Ewangelii i jej zachowywania w burzliwych dziejach Kościoła”2. Podobnie czytamy w zakończeniu Ewangelii według św. Marka: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16). Grono Dwunastu otrzymuje w tych słowach „urząd sług Słowa Bożego, na których spoczywa obowiązek przekazywania światu ustalonej przez Chrystusa treści Ewangelii i ciężar odpowiedzialności za zbawienie”. Natomiast w Ewangelii św. Łukasza Zmartwychwstały Jezus stwierdza: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie; w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego” (Łk 24,46-48). Apostołowie mają być zatem „oficjalnymi świadkami męki i zmartwychwstania Chrystusa, tzn. gwarantami przekazów istotnych dla życia społeczności kościelnej”. Z kolei według świadectwa Ewangelii Janowej Pan Jezus w dniu zmartwychwstania mówi: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. […] Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20,21-23). Można zatem powiedzieć, że „Apostołowie, działając w mocy Ducha Świętego, przedłużają posłannictwo Chrystusa, a odpuszczając grzechy, uczestniczą we władzy Boskiej”3.

Kościół pierwotny jednoznacznie zrozumiał i potwierdził fakt ustanowienia przez Jezusa Dwunastu Apostołów oraz udzielenia im władzy eklezjalnej. Wyrazem tego było również skrupulatne zachowywanie w pamięci Kościoła wykazów imion Apostołów, czyli tzw. katalogów apostolskich (por. Mt 10,2-4; Mk 3,16-19; Łk 6,13-16; Dz 1,13-14), oraz uzupełnienie ich grona – po śmierci Judasza – poprzez wybór Macieja (por. Dz 1,15-26). W gminie jerozolimskiej Apostołowie kierowali życiem kultowym (por. Dz 6,2; 13,42-44), organizacyjnym (por. Dz 1,15-26; 6,1-7) i ekonomicznym (por. Dz 4,32-37; 5,1-11). Wyraźną oznakę sprawowania władzy zwierzchniej przez Dwunastu stanowił tzw. sobór jerozolimski, który odbył się w Jerozolimie około roku 49/50. Nawet św. Paweł, mimo głębokiego przekonania o własnej godności apostolskiej, uznawał potrzebę odwoływania się do autorytetu Dwunastu. Pisze o tym na przykład w Liście do Galatów, gdzie Piotra, Jakuba i Jana nazywa „powagami” i „filarami” Kościoła (Ga 2,6.9). Także i Pierwszy List do Koryntian podkreśla autorytet apostolski, stwierdzając, że „dla wiary chrześcijańskiej fundamentalne znaczenie ma fakt ukazania się Zmartwychwstałego «Kefasowi, a potem Dwunastu» (1 Kor 15,5)”4.

Głęboka synteza miejsca Dwunastu w społeczności Kościoła zawarta została w Apokalipsie, gdzie jedno z objawień ukazuje już ukończone dzieło budowy Kościoła w postaci wspaniałego miasta i stwierdza: „A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21,14). Dwunastu Apostołów jawi się zatem jako kolegium powołane przez Jezusa do istnienia w tym celu, aby po Jego wniebowstąpieniu „pozostać zasadniczym, widzialnym elementem ustroju Kościoła”. Złączeni ścisłymi więzami z Chrystusem, umocnieni Duchem Świętym stali się oficjalnymi świadkami Ewangelii. Spoczęła na nich władza odpuszczania grzechów, organizacji wspólnot kościelnych oraz ustanawiania pasterzy. Urząd Dwunastu znalazł w Kościele przedłużenie w ich następcach5.

Sukcesja apostolska

Słowo „sukcesja” wywodzi się od łac. successio, czyli „następstwo”. Od samego początku Kościół był świadomy, że jednym z jego podstawowych zadań jest troska o zachowanie tożsamości ewangelicznej oraz trwanie jego ustroju apostolskiego w zmieniających się dziejach świata i warunkach życia człowieka. To wszystko składa się na szeroki sens słowa „sukcesja”. W sensie ścisłym jednak, gdy mówimy o sukcesji apostolskiej, mamy na myśli „zasadę następstwa na urzędzie apostolskim i kontynuację ustroju hierarchicznego Kościoła w historii”. Stąd też sukcesja apostolska oznacza przede wszystkim „ciągłość w przekazywaniu władzy, jaką Kościół otrzymał od Jezusa Chrystusa”, co z kolei „stanowi gwarancję apostolskości Kościoła zarówno w sprawach doktrynalnych, jak i w całym życiu, strzegąc jego tożsamości w rzeczach istotnych z Kościołem Chrystusa”6.

Przekazywanie urzędu dokonywało się podczas rytu „wkładania rąk”, na co mamy liczne świadectwa w Piśmie Świętym. W pierwotnym Kościele trwanie urzędu apostolskiego było także wewnętrznie związane z wiernym zachowywaniem depozytu Objawienia7.

Pasterze w Kościele ustanawiani byli przez Apostołów. Święty Paweł troszczył się o to, aby zwierzchnictwo biskupie nad utworzonymi przez siebie gminami przekazywać współpracownikom misyjnym. Przykładem może tu być Tymoteusz w Efezie oraz Tytus na Krecie. Podobnie jak to było w zwyczaju Dwunastu, także i Paweł kładł na nich ręce, wzywał do szczególnej gorliwości apostolskiej i posyłał do Kościołów. Wymownym świadectwem są słowa skierowane do Tymoteusza: „przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez nałożenie moich rąk” (2 Tm 1,6); „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów” (1 Tm 4,14; por. 1 Tm 5,22). Także do podstawowych obowiązków owych współpracowników misyjnych niejednokrotnie należało zadanie nauczania i upominania w sprawach wiary i moralności oraz ustanawianie „w każdym mieście prezbiterów” (Tt 1,5). W Dziejach Apostolskich na przykład czytamy, że Paweł i Barnaba, odwiedzając wspólnoty chrześcijańskie, „w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych” (Dz 14,23). Tak zwani starsi, czyli prezbiterzy, nie byli wybierani przez wspólnotę, lecz byli jej dani „odgórnie”8.

Z powyższych rozważań jasno wynika, że niepodważalny jest fakt pierwotnej sukcesji i troski o następców. W pierwszych gminach chrześcijańskich utrwalił się także zwyczaj sporządzania katalogów biskupów, a najstarsze Kościoły powoływały się na swe pochodzenie apostolskie drogą wykazywania następstwa kolejnych biskupów. W tym sensie św. Ireneusz (†202), biskup Lyonu, stwierdza w swoim dziele Przeciw herezjom: „potrafimy wymienić biskupów, których w rozmaitych Kościołach mianowali jeszcze sami apostołowie” (III, 3)9.

Rola Piotra w Kościele

Piotr bez wątpienia zajmował szczególne miejsce w gronie Dwunastu Apostołów wybranych przez Jezusa Chrystusa. Świadczy o tym wiele miejsc w Piśmie Świętym. Apostołowie traktowali Piotra jako swojego przedstawiciela: to Piotr najczęściej odpowiada na pytania Jezusa skierowane do wszystkich (por. Mt 16,15), on w imieniu Apostołów zwraca się do Jezusa, gdy mają jakieś wątpliwości (por. Mt 15,15), to on jest przez ewangelistę Jana wymieniany z imienia, podczas gdy inni uczniowie występują anonimowo (por. J 18,15), także spisy Apostołów wymieniają go na pierwszym miejscu (por. Mt 10,2-4; Mk 3,16-19; Łk 6,13-16) i to właśnie on po wniebowstąpieniu Jezusa przewodzi młodemu Kościołowi, o czym świadczą Dzieje Apostolskie: pod jego wpływem dokonano uzupełnienia kolegium Dwunastu poprzez wybór Macieja (por. Dz 1,15-22), Piotr w imieniu Kościoła przemawia w dniu Pięćdziesiątnicy (por. Dz 2,14; 3,12), on nadzoruje zwyczaje pierwotnego Kościoła (por. Dz 5,3-9), broni wspólnoty przed Sanhedrynem (por. Dz 4,8), zabiera głos na tzw. soborze jerozolimskim (por. Dz 15,7), do niego kieruje swoje kroki Paweł po nawróceniu (por. Ga 1,18). W gminach popaschalnych Piotr był zatem powszechnie uważany za pierwszego w kolegium Dwunastu. Potwierdzają to tzw. katalogi apostolskie (por. Mk 3,16-19; Mt 10,2-4; Łk 6,14-16; Dz 1,13; J 21,2), które w każdym wypadku otwiera imię Piotra10.

Nadanie imienia Piotr

Wielkim wydarzeniem w życiu Apostoła była zmiana jego imienia z Szymona na Kefas, czyli Piotr. Wydarzenie to miało miejsce w okolicy Cezarei Filipowej. Jezus, zwracając się do Szymona, powiedział: „Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16,17-18; por. J 1,42; Mk 3,16; Łk 6,14; Mt 10,2).

W tradycji biblijnej zmiana imienia oznacza, że Bóg powierza danej osobie nową misję do wypełnienia w swoich planach zbawczych. I tutaj nowe imię oznacza powierzenie Szymonowi-Piotrowi nowej funkcji i nowego powołania – bycia wsparciem dla Kościoła oraz opoką w kontynuacji dzieła Chrystusa. Tym, który wznosi i kształtuje Kościół, jest Chrystus, Piotr zaś należący „do całości budowli, pełni funkcję fundamentu wspólnoty Jezusowej […], a ta funkcja pozwoli przetrwać i wzrastać Kościołowi Chrystusowemu w dziejach wbrew mocom ciemności”11.

Nadanie kluczy królestwa

Kolejny tekst mówiący o posłannictwie Piotra Apostoła brzmi następująco: „I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16,19; por. Iz 22,22).

Piotr nie jest „klucznikiem w niebie” – jego posłannictwo dotyczy ziemskich dziejów zbawienia. Ponieważ faryzeusze „zamykają królestwo niebieskie przed ludźmi” (por. Mt 23,13), dlatego klucze królestwa przechodzą w inne ręce. To właśnie Piotr ma teraz „administrować zbawczym dziełem Chrystusa na ziemi (wiązać – rozwiązywać)”. „Klucze” oraz „wiązanie” i „rozwiązywanie” są symbolami władzy. Piotrowi zatem została przyznana władza, mająca swoje skutki tak na ziemi, jak i w niebie12.

Nadanie misji pasterza trzody

„A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: «Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci?». Odpowiedział Mu: «Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł do niego: «Paś baranki moje!». I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: «Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?». Odparł Mu: «Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł do niego: «Paś owce moje!». Powiedział mu po raz trzeci: «Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie?». Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: «Czy kochasz Mnie?». I rzekł do Niego: «Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł do niego Jezus: «Paś owce moje!» (J 21,15-17).

Scena ta rozegrała się już po zmartwychwstaniu Chrystusa, dotyczy zatem Piotra, który przedtem trzykrotnie zaparł się swego Mistrza (por. J 18,15-27). Jednak po odejściu Zmartwychwstałego to właśnie Piotr „ma pełnić funkcję pasterza trzody Chrystusowej”, na co wskazują słowa: „paś baranki moje”, „paś owce moje”. Ma strzec jedności i troszczyć się o cały Kościół13.

Nadanie misji wspierania wiary Kościoła

Oto kolejne słowa skierowane przez Pana Jezusa do Szymona Piotra: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich braci” (Łk 22,31-32).

Jezus obiecuje tu Piotrowi stałość wiary. Obietnica nie opiera się jednak na nadzwyczajnych zaletach intelektu Apostoła ani nie na mocy jego osobistej wiary, ale na prośbie Jezusa skierowanej do Boga Ojca, w której to prośbie Jezus wstawia się za Piotrem, aby jego wiara nie ustała. Także i dzisiaj nasze przekonanie o roli papieży w Kościele ma takie oparcie: „jest nim prośba samego Jezusa skierowana bezpośrednio do Boga Ojca. Wiara Kościoła w owocność posługi Piotrowej, posługi papieskiej w Kościele nie wiąże się z nadzwyczajnymi cechami ludzi, którzy tę posługę sprawują, ale z nadzwyczajnymi cechami Ducha Świętego, którego moc nam to wszystko zapewnia. Moc Ducha sprawia, że Kościół może wierzyć Bogu z nieomylną pewnością”14.

Papież następcą św. Piotra

Św. Piotrowi przysługiwało szczególne miejsce pośród Apostołów. Pan Jezus powierzył mu też swoiste zadania: jedne – wspólne całemu kolegium apostolskiemu – takie, jak głoszenie Ewangelii, udzielanie chrztu, sprawowanie Eucharystii, odpuszczanie grzechów itp., inne – właściwe tylko jemu samemu – takie, jak utwierdzanie braci w wierze, pełnienie pasterskiej pieczy nad owcami i barankami itp. Posługa powierzona Piotrowi „odnosi się także do jego następców i w ten sposób staje się ona opoką Kościoła”. Papież reprezentuje w Kościele godność, do której został wyniesiony Apostoł Piotr, posiada jego władzę i spełnia taką rolę, jaką on wykonywał w Kościele pierwotnym, jest sługą jedności Kościoła. Można powiedzieć, że „papież jest zawsze Piotrem czasów, w których żyje”15.

Co to znaczy, że Kościół jest «apostolski»?

Jan Apostoł w widzeniu ujrzał miasto, którego „mur ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21,14). Także św. Paweł wyjaśniał chrześcijanom w Efezie, że są „zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię” (Ef 2,20n). Kościół ma zatem ścisły związek z kolegium Dwunastu Apostołów. Kiedy więc w starożytności posługiwano się sformułowaniem „Kościół apostolski”, miano głównie na uwadze jego pochodzenie i naukę oraz jego ciągłość wyrażającą się w nieprzerwanej sukcesji apostolskiej. Ten aspekt zagadnienia stawał się fundamentem i gwarantem autentycznego głoszenia Ewangelii światu i niesienia Bożego zbawienia wszystkim narodom, bowiem „tylko Kościół związany ściśle z apostołami jako uczniami Jezusa Chrystusa mógł autentycznie głosić Ewangelię światu i nieść mu zbawienie Boże”16.

***

Sukcesja apostolska nie istnieje sama dla siebie, lecz dokonuje się w Kościele i dla Kościoła, który ma swoją specyficzną naturę. Natura ta ujmowana jest w Biblii w różnorakich określeniach i obrazach, przybliżających istotę Kościoła. Przyjrzymy się niektórym z nich.

II. Natura Kościoła

Przez długie wieki w Kościele katolickim akcentowano przede wszystkim jego stronę organizacyjną i hierarchiczną. Także i dzisiaj ciągle jeszcze pojawiają się próby sprowadzenia Kościoła do rzeczywistości świeckiej. Często „naturę Kościoła i więź z nim ogranicza się do strony estetycznej, wydobywając na pierwszy plan przeżycia płynące ze spotkania z architekturą, tradycją czy ceremoniami kościelnymi. Dość często szuka się w nim również swoistego «przedsiębiorstwa usług religijnych» dla «obsługi» najważniejszych momentów życia ludzkiego takich, jak: narodziny, zawarcie związku małżeńskiego czy śmierć”17.

W niniejszym rozdziale przyjrzymy się zatem, czym naprawdę jest Kościół, jaka jest relacja pomiędzy Jezusem Chrystusem a założonym przez Niego Kościołem, a także jaka powinna być nasza relacja z Kościołem.

Kościół jako Lud Boży

Wyrażenie „lud Boży” było w Starym Testamencie stosowane dla podkreślenia godności ludu, który został szczególnie wybrany, powołany oraz utrzymywany w istnieniu przez Pana Boga jako Jego szczególną własność. Izrael stanowił święty lud, wyodrębniony spośród innych poprzez przymierze oraz cieszył się wyjątkową opieką Boga.

Od początku rodzenia się Kościoła żywa była w nim świadomość, że jest on „spadkobiercą i kontynuatorem starotestamentowego ludu Bożego”. Po zmartwychwstaniu Chrystusa pierwsi chrześcijanie zaczęli dostrzegać, że to właśnie oni stanowią zapowiadany przez Proroków nowy lud Boży, gromadzący się ze wszystkich narodów (por. Iz 66,18-24; Za 2,15). Wyraża to Pierwszy List św. Piotra skierowany do nowo powstałych wspólnot chrześcijańskich w Azji Mniejszej: „Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie-ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym” (1 P 2,9-10). Kościół, nowy lud Boży, uobecnia zatem nowe przymierze. Warunkiem przynależności nie są już więzy krwi, ryt obrzezania czy ścisłe przestrzeganie Prawa Mojżeszowego, lecz wiara w Jezusa Chrystusa oraz chrzest18.

Kościół jako Oblubienica Baranka

Jakie znaczenie ma Kościół dla Jezusa Chrystusa, dowiadujemy się m.in. z Listu do Efezjan, gdzie jest mowa o tym, że „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić” (Ef 5,26), „żywi go i pielęgnuje” (Ef 5,29). I tak jak człowiek opuszcza ojca i matkę, aby połączyć się z żoną i stanowić z nią jedno ciało, tak samo i Chrystus łączy się z Kościołem (por. Ef 5,31n), który jest „Oblubienicą, Małżonką Baranka” (Ap 21,9; por. 19,7; 22,17; 2 Kor 11,2), czyli Chrystusa19.

Kościół jako Ciało Chrystusa

Kolejny obraz, który nam przybliża istotę Kościoła, to obraz Ciała Chrystusa (por. Kol 1,24). W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy: „Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami” (1 Kor 12,27-28). Biblia nie zna rozdzielenia Chrystusa od Kościoła: Kościół jest „Ciałem Chrystusa”, a Chrystus jest Głową tego Ciała (por. Kol 1,18; Ef 1,22; 4,15n; 1 Kor 12,13.27; Rz 12,5). Jedno i drugie jest ze sobą nierozdzielnie powiązane.

Kościół jest zatem „żywym organizmem, w którym poszczególne członki uczestniczą we wspólnym dobru”. Nie można więc związku Kościoła z Chrystusem sprowadzić do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją społeczną a jej założycielem. „Ciało Chrystusa” to „metafora szczególnego rodzaju”. Źródłem żywotności Kościoła jest Zmartwychwstały i żyjący Chrystus. To dzięki Niemu „całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem” (Kol 2,19). Aż 164 razy Apostoł Paweł powtarza w swoich listach, że chrześcijanie istnieją „w Chrystusie”. Wszczepienie w Chrystusa dokonuje się przez chrzest, „wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało” (1 Kor 12,13)20.

«Jedność» i «jedyność» Kościoła Chrystusowego

Wiele jest w Nowym Testamencie fragmentów, z których można wyciągnąć wnioski co do intencji Jezusa Chrystusa założenia jednego Kościoła. Wskazują na to już obrazy i wyrażenia omówione powyżej, jak i inne słowa Pisma Świętego: „Jedno Ciało i jeden Duch, jak też istnieje jedna nadzieja, do której zostaliście powołani przez wołanie do was, jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg i Ojciec wszystkich, który jest ponad wszystkim i we wszystkich” (Ef 4,4-6; por. 1 Kor 8,6); „A przeto upominam was, bracia, w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa, abyście byli zgodni i by nie było wśród was rozłamów; byście byli jednego ducha i jednej myśli” (1 Kor 1,10), bo „czyż Chrystus jest podzielony?” (1 Kor 1,13).

Chrystus założył jeden Kościół na fundamencie Apostołów, sam stając się kamieniem węgielnym tej swoistej budowli, zbudowanej z żywych kamieni: „W Nim [w Chrystusie] zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2,19-22). Także tekst o dobrym Pasterzu z Ewangelii według św. Jana wysuwa na pierwszy plan jedyność Kościoła (J 10). Jezus jako dobry Pasterz wyraźnie odróżnia swoje owce, które zna, od tych, które nie są z Jego owczarni. O nich to mówi: „I te muszę przyprowadzić, i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz” (J 10,16).

Jedyność i jedność Kościoła nie są zatem późniejszym wymysłem, lecz mają swoje źródło w samym Chrystusie, który ze swojej woli założył tylko jeden Kościół. Tzw. inne Kościoły chrześcijańskie powstały dopiero później, a ich geneza związana jest z założycielem – osobą ludzką21.

Święty Kościół – grzeszni ludzie

Ktoś mógłby jednak powiedzieć: no dobrze, ale tak było w pierwotnym planie Pana Boga, potem jednak Kościół okazał się grzeszny, więc trzeba założyć nowy Kościół, który będzie spełniał wymagania Boże i który będzie godny nazwy Kościoła Jezusa Chrystusa. Przyjrzymy się zatem biblijnym świadectwom na temat pierwotnego Kościoła, czy Kościół Jezusa Chrystusa rzeczywiście składał się tylko z idealnych, bezgrzesznych ludzi oraz jaką postawę przybierał Pan Bóg wobec grzechu w Kościele.

Niejeden z nas mógłby przytoczyć przykłady grzesznych, gorszących zachowań ludzi Kościoła. To nas boli. Nie dopuszczamy do siebie myśli, że Kościół pierwszych wieków mógłby też taki być. Jednak bylibyśmy w błędzie, sądząc, że wspólnota pierwszych chrześcijan była pod tym względem idealna i całkowicie wolna od wszelkich uchybień względem Pana Boga. Nawet najbliżsi uczniowie Pana Jezusa niejedno mieli na sumieniu, jednak Pan Jezus ich nie odrzucił. Szczególnie wiele miał na sumieniu Piotr, który zasłużył sobie nawet na ostre słowa Jezusa: „Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23; por. Mk 8,33), Piotr również trzykrotnie zaparł się Jezusa (por. Łk 22,34; Mt 26,69-75), długo nie potrafił zrozumieć Jego misji mesjańskiej, Jego drogi Mesjasza-Sługi (por. Mk 8,31). Są to dość drastyczne momenty w życiu Apostoła Piotra. Jednak to właśnie na Piotrze Pan Jezus postanowił zbudować swój Kościół – Kościół, któremu dał obietnicę, że „bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16,17-18).

Taki Kościół zbudowany na Piotrze-Skale jest domem Bożym, „Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy” (1 Tm 3,15). W tym domu Bożym znajdują się jednak różni mieszkańcy, których przyrównać można do złotych i srebrnych, drewnianych i glinianych naczyń (por. 2 Tm 2,20). Grzech, herezje czy odstępstwa wiernych nie mogą jednak zachwiać Kościołem, który trwa na „mocnym fundamencie Bożym” (2 Tm 2,19).

Mamy w Biblii więcej świadectw o grzechu w Kościele. Oto w Apokalipsie zapisane zostały następujące słowa skierowane do Kościoła w Efezie: „mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij!” (Ap 2,4n). A to z kolei słowa do Kościoła w Pergamonie: „mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem!” (Ap 2,14-16). A do Kościoła w Tiatyrze: „mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić” (Ap 2,20n). A do Kościoła w Sardes: „Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się!” (Ap 3,1-3; por. 3,15-19). Reakcją zatem Pana Boga na grzech w Kościele nie jest nigdy odwrócenie się czy porzucenie swojego ludu, lecz wezwanie do nawrócenia.

Świętość Kościoła nie polega na sumie świętości jego członków. Kościół jako nowy lud Boży i Ciało Chrystusa uczestniczy w świętości Boga. Całe ciało Kościoła jest święte, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, a Chrystus jest jego Głową, i ponieważ ożywia je Duch Święty. Świętość Kościoła jest darem Bożym, ma swoje źródło w Chrystusie, w Nim jest ugruntowana i przez Niego urzeczywistniana: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27). Ten święty Kościół jest zarazem Kościołem grzeszników, trwała bezgrzeszność jest raczej właściwością nieba niż ziemi, nikt z ludzi pielgrzymujących nie jest ostatecznie zabezpieczony przed grzechem, „nikt nie ma glejtu na bezgrzeszność”. Grzech znajduje się nie tylko na zewnątrz Kościoła, lecz „zakrada się on także do jego wnętrza i sadowi się nieraz w miejscach eksponowanych, budząc w ten sposób strach i zgorszenie”. Nie jest to jednak wystarczający powód do opuszczenia Kościoła. Jeśli chcemy być posłuszni Bogu, powinniśmy postępować tak, jak i On postępował w Jezusie Chrystusie. Jeśli zatem „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25), to i nasza postawa wobec Kościoła ma być podobna: za przykładem Apostołów mamy oddawać Panu Bogu chwałę „w Kościele i w Chrystusie Jezusie” (Ef 3,21), gdyż odwracanie się od Kościoła jest równocześnie odwróceniem się od naszego Zbawiciela, który się ze swoim Kościołem utożsamia22.

***

Jezus Chrystus założył tylko jeden jedyny Kościół i pragnął, ażeby panowała w nim jedność. W tym celu z dużej grupy uczniów wybrał Dwunastu Apostołów, aby „scentralizować najbardziej odpowiedzialną służbę i funkcję przyszłego Kościoła, władzę «wiązania i rozwiązywania»”, aby Kościół stał na mocnych fundamentach. Liczba Dwunastu nie jest tu przypadkowa, lecz wskazuje i przypomina „jedność Izraela, składającego się z dwunastu pokoleń”. Nowy Izrael – Kościół „ma już w swojej pierwszej fazie organizacyjnej tę jedność posiadać jako właściwość elementarną, istotową”. Urząd apostolski przekazywany poprzez symboliczny gest nałożenia rąk będzie odtąd zawsze bazował na kolegium Dwunastu, gwarantując „jedność i trwałość apostolskiej tradycji”23.

„Prawda o jedyności Kościoła wyklucza istnienie obok siebie lub w następstwie czasowym innych prawdziwych Kościołów”, bowiem „prawdziwy Kościół Chrystusa jest jedyny aż do skończenia świata i jedyny na całej ziemi. Obejmuje on swoim zasięgiem całość czasu i przestrzeni. Nie ma, i nie może być innej ekonomii zbawczej, nie ma, i nie może być innego ludu Bożego jak ten, którym jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Jeden bowiem jest Chrystus, jedno jest przymierze między Bogiem a ludźmi, jeden cel, do którego wszyscy ludzie zostali wezwani”24. O tę jedność modlił się także Jezus Chrystus: „Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17,20-21).

Wobec powyższych rozważań tworzenie własnego Kościoła „Chrystusowego” jest zatem wielkim nieporozumieniem, jest niezrozumieniem natury i istoty Kościoła założonego przez Jezusa Chrystusa na fundamencie Apostołów i trwającego do dziś w Kościele katolickim. Jest bowiem tylko jeden Bóg, jak i jeden Lud Boży, jedna Oblubienica Baranka, jedno Ciało Chrystusa, jedna owczarnia i jeden Pasterz. Jest tylko jeden fundament jednego tylko Kościoła i tylko jeden kamień węgielny, wbudowany w tenże fundament. Tym kamieniem węgielnym jest jedyny prawdziwy założyciel Kościoła – Jezus Chrystus, i nie ma innego Kościoła Chrystusowego jak tylko ten, który założył Jezus Chrystus. W związku z tym „wszelka próba budowania Kościoła o własnych siłach jest zwykłą ułudą i musi się skończyć niepowodzeniem”25.

Nigdy nie możemy zapominać o tym, że Kościół istnieje z powołania Bożego, a nie z inicjatywy ludzkiej, zrodzony ludzkim tylko wysiłkiem. Trzeba sobie zdać sprawę z tego, że „Kościół […] Eucharystii i sakramentalnego odpuszczenia grzechów jest tylko tam, gdzie zachowana została sukcesja apostolska”, i że „tylko mając łączność ze źródłem, człowiek może być przekonany, iż woda, którą pije, nie pochodzi skądinąd”26.


P R Z Y P I S Y :
1 X. Léon-Dufour, Apostołowie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 54-56; por. E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, Wrocław 1984, s. 84-85; Być chrześcijaninem dziś, red. M. Rusecki, Lublin 1992, s. 222.
2Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 222-223.
3 Tamże, s. 223-224.
4 Tamże, s. 224.
5 Tamże, s. 224-225.
6 T. Gogolewski, Sukcesja apostolska, [w:] Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Łódź 1989, s. 354-355; Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 225.
7 Tamże, s. 354-355.
8 A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 32-33; por. Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 226.
9 [Za:] Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 226.
10 A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę…, dz. cyt., s. 43; por. Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 225, 228-229.
11Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 228-229; por. A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę…, dz. cyt., s. 36-37.
12 E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 87; por. Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 229.
13Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 229; por. E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 87.
14 A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę…, dz. cyt., s. 39.
15 E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 147-148; por. Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 231-232.
16 Tamże, s. 84-85, 88; por. H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 175-176.
17Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 234-235.
18 Tamże, s. 235-236; por. E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 50.
19 E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 61; por. A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę…, dz. cyt., s. 25-26; H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, Wrocław 1995, s. 13.
20Być chrześcijaninem dziś, dz. cyt., s. 237-238; por. E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 55; H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, dz. cyt., s. 14.
21 H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, dz. cyt., s. 174, 177.
22 A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę…, dz. cyt., s. 26-28; por. H. Langkammer, Nowy Testament o Kościele, dz. cyt., s. 177; E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 76-78; por. H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 177.
23 H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 175-177; por. X. Léon-Dufour, Apostołowie, dz. cyt., s. 56.
24 E. Ozorowski, Kościół – zarys eklezjologii katolickiej, dz. cyt., s. 72.
25 Tamże, s. 55.
26 Tamże, s. 89, 91.

DROGA ZBAWIENIA, CZYLI ETAPY ŻYCIA W JEZUSIE CHRYSTUSIE

„Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?” (Mk 10,17; Łk 18,18) – takie pytanie zadał Panu Jezusowi pewien człowiek dwa tysiące lat temu. I dziś nie straciło ono na swojej aktualności, a odpowiedź na nie jest jedną z najistotniejszych kwestii dla naszego życia, zarówno teraźniejszego, jak i przyszłego. Wiele osób zastanawia się nad swoją przyszłością w wieczności, która czeka nas po ukończeniu biegu życia. Niejeden człowiek z niepokojem zadaje sobie pytanie: Co mnie czeka w przyszłym życiu? Czy mogę być pewny zbawienia, które obiecuje mi Biblia? Czy muszę spełnić jakieś warunki, aby być zbawionym? Czy na to zbawienie muszę sobie czymś zasłużyć? Czy pomimo wszelkich moich starań, zbawienie może mnie ominąć?

Niektórzy twierdzą, że „już w tej chwili”, w obecnym naszym życiu, możemy posiadać „absolutną pewność zbawienia”; wystarczy, że przez wiarę przyjmiemy do swego serca Jezusa „jako Pana i Zbawiciela” i w ten sposób w ciągu jednej minuty miałby zostać rozstrzygnięty raz na zawsze problem naszego zbawienia. Jeden jedyny akt wiary miałby przesądzić o naszej wieczności, tak że nie musielibyśmy już więcej troszczyć się o swoje zbawienie, na które podobno nie ma żadnego wpływu postępowanie chrześcijanina: ani jego życie pobożne, ani grzeszne. Propagatorzy tezy o „absolutnej pewności zbawienia, której nic naruszyć nie zdoła” uważają bowiem, że ani dobre uczynki w żaden sposób nie mogą wpłynąć „na ostateczną ocenę człowieka przed Bogiem w dzień sądu”, ani też i złe uczynki, najokropniejsze i najbardziej wyzywające nawet grzechy oraz „najbardziej nawet grzeszny sposób życia” nie są w stanie „spowodować utraty zbawienia. Zbawienie raz uzyskane w chwili Ťprzyjęcia Jezusať miałoby być absolutnie nie do utracenia”. Inni jednak sprzeciwiają się takiemu poglądowi, twierdząc, że o naszym zbawieniu decydują nasze czyny – dobre czy złe. Przyjrzymy się zatem obu tym tezom. Zobaczymy, co naprawdę Biblia mówi na temat naszego zbawienia. Czy uzasadniona jest wiara w pewność zbawienia bez względu na jakość życia, bez względu na czyny człowieka? Czy możemy być go pewni już tu, na ziemi? Czy zbawienie można utracić? Co właściwie możemy zrobić, aby się zbawić? Jest to kwestia niezmiernej wagi, gdyż zbawienie jest przecież „celem naszej wiary” (1 P 1,9). Powinniśmy więc postarać się o jasny pogląd w tej sprawie: którędy i jak mamy iść, aby dojść do celu – wiecznego zbawienia[1].

Wiele zamieszania w tej dziedzinie pochodzi „z zaniedbań w poznawaniu podstaw doktryny chrześcijańskiej, szczególnie nauki o usprawiedliwieniu, uświęceniu i zbawieniu”. Nasza historia (droga) z Jezusem składa się bowiem z trzech etapów, w których rola wiary i uczynków nie jest taka sama. Mylenie owych pojęć powoduje, że „Biblia staje się niezrozumiała”, co „prowadzi do chaosu i poważnych błędów”. Zdarza się, że pierwszy z owych etapów na drodze zbawienia – usprawiedliwienie, określane bywa również nazwą „zbawienie”, co może powodować nieco zamieszania. W języku greckim bowiem „zbawienie” znaczy po prostu „uratowanie”. Jeśli więc usprawiedliwienie nazywamy „zbawieniem”, mamy na myśli uratowanie „od życia bez Boga, w grzechu, z dala od Jezusa Chrystusa”. Natomiast można też rozumieć „zbawienie w sensie Ťuratowania na wiekiť, czyli zbawienie wieczne”[2].

I. Usprawiedliwienie – owoc zbawczego czynu Jezusa Chrystusa

„Nie pozywaj na sąd swojego sługi,
bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą”
(Ps 143,2)

„Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie,
Panie, któż się ostoi?”
(Ps 130,3)

„Chrystus bowiem umarł za nas,
jako za grzeszników, w oznaczonym czasie,
gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni”
(Rz 5,6)

Przechodząc zatem do pierwszego etapu naszych rozważań, zadamy sobie pytanie: Czy my w ogóle potrzebujemy jakiegoś usprawiedliwienia? Co to takiego jest? Z czym to się wiąże? W jaki ewentualnie sposób moglibyśmy je osiągnąć?

1) „Przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający” (Rz 5,18), zatem „wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12) i „pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23)

Pismo Św. mówi, że „przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5,12). Z powodu grzechu jednego człowieka cała ludzkość ściągnęła na siebie gniew Boży – wszyscy są winni wobec Boga (Rz 3,10-20; por. Rz 1,18) i na wszystkich zaciążył wyrok potępienia (Rz 5,16.18), z którego nikt nie jest w stanie uwolnić się dzięki własnym tylko zasługom, ani też niczym sobie zasłużyć na dar zbawienia. Wszyscy jesteśmy bezsilni (Rz 5,6.8). Zdani na własne tylko siły nie jesteśmy w stanie się zbawić – „przepaść między Bogiem i światem pogrążonym w grzechu i niewierze jest tak wielka, że tylko Bóg może ją pokonać. Dlatego […] Bóg przejął inicjatywę zbawczą i przeprowadza swój plan, mimo uporu i odrzucenia Go”[3]. Posyła więc swojego Syna, który jako jedyny sprawiedliwy mocen jest zmyć z nas piętno grzechu i winy wobec Boga. On to „umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni” (Rz 5,6), uwolnił nas od jarzma grzechu (Rz 8,3) i otworzył nam drogę do zbawienia (Rz 6,23). Odtąd wszyscy dostępują usprawiedliwienia za darmo, byleby tylko wierzyli w Jezusa Chrystusa (Rz 3,24-28; por. Dz 15,11; Ef 2,8).Kto zatem „wiąże się z Chrystusem w wierze, ten przechodzi ze sfery śmierci do sfery światła i życia Bożego (J 5,24)”[4].

2) Niemoc Prawa

W przekonaniu faryzeuszów dokładne zachowywanie Prawa całkowicie wystarcza, ażeby uchodzić wobec Boga za sprawiedliwego. To zewnętrzne wypełnianie Prawa dawało złudzenie, że „można dojść do usprawiedliwienia wyłącznie o własnych siłach, że można bez Bożej pomocy zdobyć się na postawę, dzięki której udałoby się dosięgnąć Boga i której Bóg od nas rzeczywiście oczekuje”[5]. Jest to pokusa serca ludzkiego, które szuka „podstawy do chlubienia się” przed Bogiem (Rz 3,27), a co więcej, oczekuje od Pana Boga nagrody za swoje rzekome zasługi. Przestrzeganie Prawa uważano za środek wystarczający do usprawiedliwienia przed Bogiem, zapominano natomiast, że „nawet tego rodzaju wierność Prawu już jest dziełem Boga i wypełnieniem Jego słowa” i że zamiast wbijania się w stan samozadowolenia i oczekiwania na pochwały, trzeba raczej mówić: „Słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17,10)[6].

3) Usprawiedliwienie przez wiarę w zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa – „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (J 10,9)

„Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie” (Rz 5,18), „łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę” (Ef 2,8). „Z faryzeuszowską drogą zbawienia” polemizuje św. Paweł. Szczególnie w Liście do Rzymian oraz w Liście do Galatów rozwija on teologię usprawiedliwienia. W drugim rozdziale Listu do Rzymian wskazuje na niemożność własnego usprawiedliwienia. W trzecim rozdziale mówi o łasce usprawiedliwienia danej nam przez Jezusa Chrystusa. W czwartym rozdziale wskazuje na wiarę jako jedyny środek usprawiedliwienia. Natomiast w rozdziale piątym mówi o usprawiedliwieniu jako obecnym i przyszłym ocaleniu. Podobny tok myśli przedstawia również w Ga 2,15-5,26[7].

Dar usprawiedliwienia przeznaczony jest nie dla sprawiedliwych, lecz dla grzeszników (Rz 4,5; por. Rz 5,19), którzy nie mogą poszczycić się „żadnym osiągnięciem i żadną zasługą i nie mają się czym chełpić”. Zdaniem Pawła, nikt sam z siebie ani na podstawie wypełniania Prawa nie jest sprawiedliwy przed Bogiem (Rz 3,9-20), gdyż to nie wypełnianie Prawa Mojżeszowego, ale wiara w zbawienie dokonane przez Jezusa stanowi o usprawiedliwieniu wobec Boga (Rz, Ga); jedynie łaska Boża wysłużona śmiercią krzyżową Jezusa jest w stanie człowieka usprawiedliwić (Rz 3,24.28; 9,12; 11,6). To Jezus jest bramą – i kto wchodzi przez tę bramę, zostaje ocalony (J 10,9). Zatem „człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa” (Rz 3,28; por. Gal 2,16). Tym stwierdzeniem Paweł ogłasza „nieużyteczność Prawa w nowej ekonomii zbawienia” – zbawienie nikomu się nie należy, lecz jest to łaska Boża, którą się otrzymuje przez wiarę (Rz 4,4-8). Wiara jednak powinna być czynna – „działa przez miłość” (Ga 5,6; por. Jk 2,14-26), w uległości względem Ducha otrzymanego na chrzcie (Ga 5,13-26; Rz 6; 8,1-13). Chrześcijanin też nie może się chlubić ze swej pobożności czy własnych uczynków, gdyż jako „sługa nieużyteczny” (Łk 17,10) dokonał tylko tego, co Pan Bóg przygotował, aby zrobił (Ef 2,10). Nawet jeśli sumienie nic mu nie wyrzuca przed Bogiem, także i to nie jest dla niego powodem do usprawiedliwienia (1 Kor 4,4). Winien zatem „zabiegać o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2,12), lecz również z pełną radości ufnością (Rz 5,1-11; 8,14-39), gdyż jego wiara utwierdza go w przekonaniu co do miłości Bożej, objawionej w Chrystusie Jezusie (Rz 8,31-39; Ef 3,19)[8].

*****

Usprawiedliwienie zatem jest absolutnie darmowym darem Bożym. Sami nie moglibyśmy zupełnie w żaden sposób na niego sobie zapracować. Jest to całkowicie darmowy i niezasłużony prezent od Pana Boga. Pan Bóg wyszedł nam naprzeciw, gdy nie mieliśmy absolutnie nic do zaoferowania. To On nas usprawiedliwił mocą Ofiary Jezusa Chrystusa. Z grzesznika staliśmy się w jego oczach kimś sprawiedliwym. Nie mając swojej własnej sprawiedliwości, zostaliśmy przez Niego obdarowani Jego własną, Bożą sprawiedliwością (Rz 3,26). Stało się to całkiem niezależnie od naszych uczynków i zasług: „człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa” (Ga 2,16). Nie można zatem „zostać usprawiedliwionym chrześcijaninem z powodu mnóstwa swoich zasług, nie da się na ten Boży podarunek zarobić ani zasłużyć, jest on zawsze czystym darem zaskakującego nas swoją inicjatywą Boga. Tak jak człowiek swoje naturalne narodzenie zawdzięcza całkowicie swoim rodzicom bez żadnej swojej zasługi, tak samo duchowe nowe narodzenie zawdzięcza bez swoich zasług Bogu”[9].

Usprawiedliwienie, dokonane przez Jezusa Chrystusa przez Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie, otworzyło nam szeroko bramę do zbawienia. Nie ma innej bramy do zbawienia, jak tylko Chrystus. Nie pozostaje nam zatem nic lepszego, jak wejść przez tą bramę i zacząć kroczyć „drogą zbawienia”.

II. KU ESCHATOLOGICZNEMU DOPEŁNIENIU, CZYLI WZRASTANIE KU ZBAWIENIU

1) Nawrócenie jako konsekwencja wiary

Pan Jezus wzywał do nawrócenia w związku „z przyjściem królestwa Bożego, celem realizowania go”: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15; por. Mt 4,17; Łk 5,32; Łk 13,1-5) – tak nawoływał Pan Jezus na początku swojej publicznej działalności, zapraszając do wejścia na drogę zbawienia. Także Apostołowie wzywali do nawrócenia (Dz 2,38)[10].

Nawrócenie jest nieodłączną konsekwencją wiary, a jednocześnie koniecznym warunkiem osiągnięcia zbawienia (Łk 13,1-5). Nie ma prawdziwej wiary bez nawrócenia. Bez nawrócenia nie można też wejść do królestwa niebieskiego (KKK, 545): „Jeśli się nie nawrócicie, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (Mt 18,3); „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3,19). Nawrócenie „jest wyrazem pozytywnej odpowiedzi na wezwanie Chrystusa i na możliwość zbawienia zaoferowaną w Jego łasce”[11]. Jeśli „człowiek poruszony przez łaskę zwraca się do Boga i odwraca od grzechu”, przyjmuje w ten sposób przebaczenie i Boże usprawiedliwienie (KKK, 1989).

Apostoł Paweł mówi o nawróceniu jako podstawie życia chrześcijanina. Ma ono polegać na zrzuceniu z siebie starego człowieka grzechu i przyobleczenie się – jako nowe stworzenie – w Chrystusa Zmartwychwstałego (Rz 6,1-14). Jan Apostoł w innych porównaniach (np. przejście z ciemności do światła) ujmuje to zagadnienie w podobny sposób (1 J 1,5-2,11). Z kolei Jan Chrzciciel domaga się radykalnego nawrócenia: „Tylko drzewo, które przynosi prawdziwe Ťowoce nawróceniať, może ujść siekierze eschatologicznego sądu Bożego już przyłożonej do korzeni (Mt 3,8n)”[12]. Nawrócenie stanowi „dogłębną i radykalną przemianę angażującą całego człowieka, obejmującą zarówno sposób myślenia, jak i postępowanie […]; polega nie tylko na zerwaniu z grzechem i na pokucie, lecz także na zdecydowanym zwrocie ku Bogu” i „przyjęciu orientacji Chrystusowej za swoją własną; nadaje ona nową treść i nowy sens całemu życiu”. Nie może to być jednak tylko jakiś jednorazowy akt i fundamentalny wybór tej nowej orientacji, lecz trwała postawa, stan życia polegający „na wytrwałym dążeniu do świętości i pełni eschatologicznej”. Proces ten polega na „codziennym upodabnianiu się do Chrystusa i ustawicznym powrocie do ideałów Ewangelii”. Wymaga nieustannej „walki z grzechem i wysiłku nad oczyszczeniem zepsutej natury ze skłonności do złego; zakłada wewnętrzne, coraz ściślejsze zjednoczenie się z Bogiem, praktykę świadczenia dzieł miłości bliźniego i zdobywanie trwałych postaw właściwych chrześcijaninowi”, czyli cnót[13].

„Nawrócenie jest sprawdzianem” przyjęcia Ewangelii i wyrazem włączenia się w realizację królestwa Bożego. Ponieważ czas się wypełnia („już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona” – Łk 3,9), nie należy zwlekać z decyzją „dogłębnego i trwałego nawrócenia”. Jest to szansa „dana wszystkim grzesznikom, którzy mogą uzyskać przebaczenie i darowanie grzechów, jeśli uznają swoją grzeszność i sercem powrócą do Boga”[14].

2) Chrzest – nowe narodzenie, czyli początek nowego życia

Nawrócenie zostaje „przypieczętowane przyjęciem chrztu” i otrzymaniem Ducha Świętego: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5; por. J 3,3); „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16); „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19); „Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2,38). Nie można zatem stać się „chrześcijaninem i uczniem Jezusa bez chrztu”, czyli „nowego narodzenia”[15].

Poza zakończeniem Ewangelii Mateusza, gdzie pojawia się trynitarna formuła chrzcielna (Mt 28,19), w Nowym Testamencie mowa jest zawsze „o chrzcie w imię Jezusa Chrystusa albo w imię Pana naszego Jezusa”. Formułę „w imię” można rozumieć następująco: „z polecenia”, „z upoważnienia”, oraz „imieniem”, „na fundamencie imienia”. Ważne i istotne jest tu „odniesienie do Osoby Jezusa Chrystusa i jej zbawczego znaczenia”. Formuła „w imię Jezusa Chrystusa” oznacza „oddanie się na własność ukrzyżowanemu i zmartwychwstałemu Panu. Chrzest w Jego imię uwalnia wierzącego spod władzy grzechu i śmierci i wprowadza go do królestwa żywego Boga, które otwarte zostało przez Mesjasza Jezusa”[16]. To właśnie chrzest „Ťuruchamiať moc zbawienia” oraz włącza ochrzczonego do Chrystusowego Kościoła: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27)[17].

Usprawiedliwienie zatem, które „zostało nam wysłużone przez Mękę Chrystusa […], którego krew stała się narzędziem przebłagania za grzechy wszystkich ludzi […], zostaje udzielone przez chrzest, sakrament wiary” (KKK, 1992). „Zakotwiczony w dziele zbawczym Chrystusa” chrzest płynący z wiary obmywa grzechy (1 Kor 6,11) i przynosi uświęcenie (1 Tes 4,3.7). Ochrzczony zostaje wewnętrznie przemieniony, a przemiana ta „staje się równocześnie zadaniem egzystencjalnym, obejmującym każdą płaszczyznę życia chrześcijańskiego (Rz 5-8; 1 Kor 7,29-31)”[18]. Chrzest bowiem niesie z sobą także postulaty etyczne: „I w Nim też otrzymaliście obrzezanie nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił” (Kol 2,11-12); „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6,4). Zatem „kto otrzymał chrzest, dokonuje w sobie radykalnej zmiany i rozpoczyna nowe życie” – życie w Duchu Świętym (Rz 8,14; 1 Kor 6,19; Ga 5,18), które oznacza realizowanie „świętości chrześcijańskiej. Chrzest czyni nas chrześcijanami, stając się równocześnie postulatem, by dążyć do pełni chrześcijańskiego życia a tą jest świętość – bezgrzeszność”[19].

3) Nowe życie, czyli styl życia w Duchu Świętym

Gdy przestąpiliśmy już próg bramy – uwierzyliśmy w Chrystusa, nawróciliśmy się i przyjęliśmy chrzest zapoczątkowujący nasze nowe życie – zarysowuje się przed nami jakaś droga: droga chrześcijańskiego życia, której kresem jest zbawienie wieczne, eschatologiczne. Droga ta niesie ze sobą zadania i postulaty. Pan Jezus powiedział do swoich uczniów: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20). Z chrztem zatem związane jest także „zachowanie nauki Jezusa”, którą ochrzczony powinien przyjąć i „realizować w swoim chrześcijańskim życiu”[20].

Św. Paweł rozróżnia stare i nowe stworzenie (2 Kor 5,17), czyli stary i nowy styl życia. „Podstawą nowego stworzenia, czyli egzystencji chrześcijańskiej, jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa”, który umarł za wszystkich „po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5,15). Dlatego należy porzucić „dawnego człowieka” i przywdziać „nowego” (Ef 4,22-24; por. Rz 13,14; Ga 3,27; Kol 3,9-10), „stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Można więc powiedzieć, że „życie chrześcijańskie jest zmartwychwstaniem od dawnego życia do nowego, a w nowym do coraz pełniejszego”. A zatem, jeśliśmy „razem z Chrystusem powstali z martwych”, winniśmy szukać „tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus, zasiadając po prawicy Boga”, dążyć „do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi” (Kol 3,1-3). Realizowanie tego nowego modelu etycznego określa Paweł formułą: „być w Chrystusie” (2 Kor 5,17), co oznacza, że z jednej strony całe życie chrześcijanina skierowane jest na Chrystusa, a z drugiej – „w życiu chrześcijanina działa Duch Święty przez Chrystusa”. Życie chrześcijanina zatem jest życiem w Duchu Świętym, a „warunkiem rozwoju tego życia jest poddanie się kierownictwu Ducha Świętego” oraz kroczenie tą drogą, jaką On wskazuje (Ga 5,25). Należy tak postępować, aby Go nie zasmucać, „wycisnął On bowiem pieczęć na każdym z wierzących Ťna dzień odkupieniať (Ef 4,30)”[21].

„Nowe narodzenie” nie jest jedynie „metaforą, lecz najpełniejszą rzeczywistością. Stworzony na nowo mocą słowa i Ducha Świętego człowiek staje się nowym bytem (Tt 3,5), istotą, której postawa moralna jest całkowicie odmieniona. Odstąpił on już od zła (1 P 2,1; Jk 1,21), nie chodzi już drogami swoich pożądliwości (1 P 1,14), lecz poddaje się słowu, które mu nakazuje miłość do braci (1 P 1,22n); nie może już wykraczać przeciwko wymaganiom miłości bliźniego (1 J 3,9n). Pozostaje odtąd pod działaniem Ducha Świętego (Rz 8,14), który wyciska swoje piętno na całym życiu chrześcijanina (Rz 6,5)”[22].

4) „Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele” (Rz 6,12), czyli nie można dwom panom służyć (Łk 16,13)

Chrystus domagał się nie tylko wiary w Niego (J 3,16.18.36; 5,24; 6,29 i in.) i pójścia za Nim (J 8,12; 12,26), ale także zachowywania i przestrzegania Jego słów (J 8,51; 15,10 i in.). Ze zjednoczenia z Chrystusem dokonującego się dzięki wierze wynika także przyjęcie z wiarą wszystkich prawd związanych z Nim, a zatem i Jego postulatów etycznych. Etyczne konsekwencje wiary są omawiane w wielu miejscach Pisma Św. Są to przykładowo: Rz 1,29-31; 10,8; 12,6; 13,13; 1 Kor 5,9-11; 6-9-10; 2 Kor 12,20n; Ga 3,2.5; 5,19-21; 60,1; Ef 4,31; 5,3-7; Kol 3,5-8; 1 Tm 1,9-10; 3,9; 4,1.6; 2 Tm 3,2-5; Tt 1,4; Jud 3,20; 2 P 1,1[23].

Według 1 P 2,9, zostaliśmy wezwani przez Pana Boga z ciemności do światła. Chrześcijanie przypominają zatem „lud izraelski pogrążony w niewoli egipskiej a powołany do wyjścia. Powtarza się jakby exodus, którego jedynym celem jest życie w Bogu”. Chrześcijanin, żyjąc w świecie i otaczającej go rzeczywistości, powinien dokonać wewnętrznej przemiany, która polega na obraniu życia w Bogu, tak iż mimo pozostawania w świecie, będzie żył „inaczej niż świat”. Dla zachowania tożsamości chrześcijańskiej konieczne jest przestrzeganie zobowiązań etycznych. Upomnienia św. Piotra są stanowcze: „Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2,11). Św. Paweł zaś napomina chrześcijan: „jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia […]. Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne” (Rz 6,19.22). Według Apostoła, „chrzest zobowiązuje do twardej walki z wszystkimi żądzami i nałogami (Rz 6,12-14.19; Ga 5,24 i in.), a także do świętego i nienagannego życia” (1 Kor 5,6-8). Św. Piotr, podobnie jak św. Paweł, „domaga się walki ze Ťstarym człowiekiemť„. Walka ta powinna trwać do końca życia: „resztę czasu w ciele” wierni winni „przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej” (1 P 4,2). Wcześniej bowiem żyli jak poganie, postępując „w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie” (1 P 4,3). Życie chrześcijan natomiast powinno być całkiem inne, powinno być takie, żeby poganie się zadziwili, że chrześcijanie „nie płyną razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty” (1 P 4,4). W Liście do Rzymian św. Paweł wzywa: „rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13,11-14). Św. Piotr natomiast pisze: „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2,1). Chrześcijanie zatem nie powinni już więcej oddawać swojego ciała „na służbę grzechowi”, lecz oddać się „na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia” (Rz 6,13). Jesteśmy bowiem „niewolnikami tego, komu dajemy posłuch: bądź [niewolnikami] grzechu, [co wiedzie] do śmierci, bądź posłuszeństwa, [co wiedzie] do sprawiedliwości” (Rz 6,16). Zatem „jak oddawaliśmy członki nasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość”, tak teraz winniśmy „wydać członki nasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia” (Rz 6,19). Nawrócenie w Pawłowym języku etycznym znaczy „umrzeć całkowicie i bez reszty dla grzechu, by przez chrzest stać się żywym wyłącznie dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6,11)”. Po chrzcie „człowiek nie powinien już popełnić żadnego występku, nie dopuścić się żadnej winy”[24]. Podobny wniosek wynika z rozważań św. Jana Apostoła. Pisze bowiem: „Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą” (1 J 1,5n). Natomiast „krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu” pod warunkiem, że „chodzimy w światłości” (1 J 1,7). A zatem należy zerwać z grzechem i zachowywać Boże przykazania. Pisze Apostoł Jan w swoim liście: „Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: ŤZnam Goť, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy” (1 J 2,3n); „Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał” (1 J 3,6). Św. Jan ostrzega chrześcijan: „Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu […]. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku” (1 J 3,8). Natomiast „każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże; taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata” (1 J 3,9n; por. 1 J 5,18); „Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3,15). Nie można zatem dwom panom służyć (Łk 16,13). Nie jest z Bogiem i nie służy Bogu ten, kto służy diabłu i swoim pożądliwościom, czyli ten, kto popełnia grzechy.

Życie chrześcijańskie to postępowanie w światłości Chrystusa (Ef 5,8-10). Tak jak dawniej byliśmy „ciemnością”, tak teraz jesteśmy „światłością w Panu” (Ef 5,8), a owocem światłości jest „wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda” (Ef 5,9), a „kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3,21). Sprawiedliwość nie jest tu pojmowana prawnie, ale w sensie szlachetnego postępowania, „płynącego z postawy chrześcijańskiej przepojonej miłością bliźniego”. Winniśmy „postępować jak dzieci światłości” (Ef 5,8), a nie brać udziału „w bezowocnych czynach ciemności”, lecz piętnować je i nawracać tych, którzy tak postępują (Ef 5,11); „każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła” (J 3,20). Tylko ten, „kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3,21)[25].

Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, zatem nie powinien już „postępować tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim, zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego […]. Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważanie – wraz z wszelką złością” (Ef 4,17-31). Kto więc „pragnie całkowicie należeć do Chrystusa […], musi ukrzyżować swoje ciało z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5,24)[26].

5) „Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie” (Ga 6,7-10), czyli czy jest możliwe, aby chrześcijanin nie dostąpił zbawienia

Nieraz można natknąć się przy czytaniu Ewangelii na wypowiedzi Pana Jezusa na temat sądu ostatecznego. W tym dniu „wszyscy ludzie będą […] musieli zdać rachunek ze swego życia (por. Mt 25,14-46)”[27]. Surowy wyrok potępienia czeka tych, którzy dopuszczają się takich uczynków, jak: „nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne” (Ga 5,19-21). Św. Paweł mówi wyraźnie, że „ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5,21). Na innym zaś miejscu Apostoł upomina chrześcijan: „Dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie […]. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,8-10). Podobny los czeka tych, którzy „pełni są […] wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią […]. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów” (Rz 1,29-32 i 2,2). Paweł Apostoł radzi też Koryntianom, aby „nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą” (1 Kor 5,11). Również List do Efezjan nie szczędzi nagany grzesznikom: „O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne […]. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga” (Ef 5,3-5). A o tych, którzy utrzymują, że jest inaczej, czytamy, aby się nie dawać „zwodzić próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników” (Ef 5,6n); „albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta” (Rz 1,18). Mówi jeszcze św. Paweł do chrześcijan: „Żeby przypadkiem nie [było wśród was] sporów, zazdrości, gniewu, niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania, wynoszenia się, kłótni. Oby mnie ponownie nie upokorzył wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości, której się dopuścili” (2 Kor 12,20n). Ludzie ci „przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia” skarbią sobie gniew na dzień „objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie” (Rz 2,5-8). Gniew Boży spadnie także na gorszycieli i ludzi dopuszczających się wszelkich nieprawości: „Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 13,41-43; por. Mt 7,15-23; Mt 18,6-9). A na pytanie: „Czy tylko nieliczni będą zbawieni?”, Pan Jezus odpowiada: „Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych” (Łk 13,23-28). Jeśli zatem ktoś chce być zbawionym, musi odstąpić od tego wszystkiego, co sprowadza gniew Boży (Kol 3,5n).

Na gniew Boży zasługują także odstępcy. List św. Judy Apostoła oraz Drugi List św. Piotra w ostrych słowach występują przeciw heretykom, przeciw ich grzesznemu postępowaniu oraz ich błędnemu nauczaniu. Juda Apostoł pisze: „Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę” (Jud 3-4; por. 2 P 2,13), a także „uwodzą oni dusze nieutwierdzone” (2 P 2,14). Są to „szydercy”, którzy „powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają” (Jud 18-19). Juda nazywa ich m.in. „gwiazdami zabłąkanymi, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone” (Jud 13), natomiast Apostoł Piotr mówi o nich jako o „źródłach bez wody, obłokach wichrem pędzonych, których czeka mrok ciemności. Wypowiadając bowiem słowa wyniosłe a próżne, uwodzą żądzami cielesnymi i rozpustą tych, którzy zbyt mało odsuwają się od postępujących w błędzie. Wolność im głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia. Komu bowiem kto uległ, temu też służy jako niewolnik. Jeżeli bowiem uciekają od zgnilizny świata przez poznanie Pana i Zbawcy, Jezusa Chrystusa, a potem oddając się jej ponownie, zostają pokonani, to koniec ich jest gorszy od początków. Lepiej bowiem byłoby im nie znać drogi sprawiedliwości, aniżeli poznawszy ją, odwrócić się od podanego im świętego przykazania. Spełniło się na nich to, o czym słusznie mówi przysłowie: Pies powrócił do tego, co sam zwymiotował, a świnia umyta – do kałuży błota” (2 P 2,17-22). Można by się wobec tego zastanowić, czy te słowa przypadkiem nie przypominają tych nam współczesnych, którzy twierdzą, że nasze grzeszne życie nie ma żadnego znaczenia wobec wiecznego zbawienia. Pismo Św. mówi wyraźnie, co czeka tych, którzy tak nauczają i postępują: czeka ich „mrok ciemności”, a „koniec ich jest gorszy od początków”. Ludzie ci wypaczają „autentyczną treść i prostotę Ewangelii”, tworząc własne hipotezy, które godzą „w obiektywną wykładnię Pisma Św. (1 P 1,20-21), wyprowadzając z niego wnioski subiektywne, mające usprawiedliwić ich niecne postępowanie”. Apostoł mówi o nich jako o „fałszywych prorokach” i „fałszywych nauczycielach”, którzy wprowadzą wśród chrześcijan „zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę” (2 P 2,1). Ściągają oni na siebie „straszną odpowiedzialność, tym bardziej że poznali Ťdrogę sprawiedliwościť„. Św. Piotr słowa te pieczętuje stwierdzeniem, że względem nich „wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi” (2 P 2,3). Ostre słowa pod adresem mącicieli kieruje też św. Paweł w Ga 5,7.10, kiedy zwracając się do chrześcijan, mówi: „Biegliście tak wspaniale! Kto przeszkodził wam trwać przy prawdzie? […] A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był”[28].

To jeszcze nie wszystko. Na sądzie ostatecznym zdamy też sprawę z naszej postawy wobec bliźniego: „według Prawa Mojżeszowego każdy morderca miał być stawiany przed sądem. Otóż według Prawa Ewangelii nie potrzeba aż tak wielkiego przewinienia, by stać się winnym” wielkiej kary: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: ŤNie zabijaj!ť; a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi. A kto by rzekł swemu bratu: ŤRakať, podlega Wysokiej Radzie. A kto by mu rzekł: ŤBezbożnikuť, podlega karze piekła ognistego” (Mt 5,21n); „Słyszeliście, że powiedziano: ŤNie cudzołóż!ť. A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,27n); „Słyszeliście również, że powiedziano przodkom: Ťnie będziesz fałszywie przysięgał, lecz dotrzymasz Panu swej przysięgiť. A Ja wam powiadam: Wcale nie przysięgajcie […]. Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi” (Mt 5,33-37). „W dzień sądu” zdamy sprawę „z każdego bezużytecznego słowa” (Mt 12,36). Będziemy sądzeni w taki sam sposób, w jaki traktowaliśmy bliźniego: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą” (Mt 7,1n). Św. Mateusz umieścił w swej Ewangelii opis „uroczystej rozprawy sądowej” (Mt 25,31-46), podczas której nastąpi oddzielenie „owiec” od „kozłów”. „Owce” – to ci, którzy w życiu kierowali się miłością: głodnego nakarmili, spragnionego napoili, przybysza przyjęli, nagiego przyodziali, chorego i więźnia odwiedzili. „Kozły” natomiast to ci, którzy byli obojętni wobec bliźnich. I podsumowuje Ewangelista Mateusz: „I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25,46)[29]. Będzie to zatem „sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia” (Jk 2,13). Jaki to bowiem pożytek z tego „skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała” (Jk 2,14-22). I dodaje jeszcze: „Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2,26).

Zbawienie zatem „zależy od wiary, ale ma związek także z czynami chrześcijanina. Są takie czyny, które są grzechami. Mało tego, niektóre grzechy mają charakter tak wyjątkowo ciężki, że powodują utratę łaski, a więc zamykają bramę królestwa. ŤJeśli dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechyť (Hbr 10,26)”[30].

Pismo Św. mówi zatem „o możliwości utraty zbawienia i o tym, że usprawiedliwienie z grzechów popełnionych w przeszłości nie jest automatycznie usprawiedliwieniem z grzechów popełnionych w przyszłości. Spotykane dziś czasem dziwne nauki o absolutnej pewności zbawienia do tego się bowiem sprowadzą: jestem automatycznie usprawiedliwiony z każdego grzechu, jaki popełnię w przyszłości, gdyż niemożliwe jest, abym kiedykolwiek utracił raz zdobyte usprawiedliwienie, raz dane mi zbawienie”. Św. Paweł jednak odpowiada na to: „Nie łudźcie się!”[31].

6) Miłość sprawdzianem wiary, czyli nie ma wiary bez miłości – „w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość” (Ga 5,6)

„Gdybym też miał […] wszelką możliwą wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” – takie oto słowa św. Pawła Apostoła możemy wyczytać w 1 Kor 13,2. W innym liście natomiast Apostoł poucza: „miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli” (Ga 5,13-15; por. Mk 12,29-31). Podobnie w Liście do Rzymian: „Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13,8-10; por. Mk 12,28-34). Jeśli bowiem spełnimy Chrystusowe przykazanie miłości, wtedy jednocześnie zachowujemy wszystkie inne[32].

W myśli św. Pawła „wiara jest ściśle złączona z miłością. Te dwie wartości są nierozdzielne (1 Tes 1,3; 3,6; 5,8). W miłości manifestuje się aktywność wiary”. Dla Pawła nie jest możliwe, aby istniała wiara bez miłości. Usprawiedliwienie dokonane przez Chrystusa staje się skuteczne dopiero w takiej wierze, która przeniknięta jest miłością: „Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość” (Ga 5,6). Natomiast „wiara, która nie wyrażałaby się w uczynkach miłości bliźniego, byłaby martwa (Jk 2,14-26), byłaby kłamstwem (1 J)”. W orędziu biblijnym zatem „chodzi przede wszystkim o praktykę […] wiary. Wierzyć w Jezusa znaczy wprowadzać w życie Jego orędzie”[33].

7) Miłość i posłuszeństwo Chrystusowi sprawdzianem prawdziwej przynależności do Chrystusa

Miłość też jest sprawdzianem autentycznej przynależności do Chrystusa: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,35). Św. Jan podaje „wytyczne, po których poznać prawdziwego chrześcijanina”: „Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 J 4,7n); „Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała” (1 J 4,12); „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu” (1 J 4,16n). Nie powinniśmy jednak miłować jedynie „słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy” (1 J 3,18n). „Wierni Ťtrwająť w miłości Chrystusowej”, jeśli zachowują polecenia Jezusa i przykazania bratniej miłości: „Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości” (J 15,10); „Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował” (1 J 2,5n); „Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim” (1 J 3,23n); „Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań” (1 J 5,2n; 2 J 6)[34].

Miłość jest też tym, co „pozwala na dokładne rozróżnienie dzieci Bożych od dzieci diabła”: „każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata” (1 J 3,10); „My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci” (1 J 3,14). Dlatego św. Jan Apostoł pisze: „Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział” (3 J 11). „Jeśliby ktoś mówił: ŤMiłuję Bogať, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4,20n). Należy strzec się nienawiści, gdyż „kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości” (1 J 2,9n). Kto więc Boga naprawdę miłuje, będzie także miłował swojego brata, w ten sposób dokumentując swoją miłość do Boga (1 J 4,21)[35]. Jeśli zatem trwamy w nauce Chrystusa i wypełniamy przykazanie miłości, tym samym trwamy w Chrystusie i w Nim mamy życie wieczne: „Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna” (2 J 9); „Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia” (1 J 5,11n).

*****

Po usprawiedliwieniu przez wiarę nastał dla nas z kolei czas uświęcenia. Pan Bóg powierzył nam różnorakie zadania, powołanie, misję – i spodziewa się, że będziemy przynosili dobre owoce. Ten etap naszego chrześcijańskiego życia wymaga od nas czynnego zaangażowania i współpracy z Bożą łaską. Bardzo wiele zależy tu od naszego wysiłku i starań, czyli uczynków. Na tym etapie jesteśmy wzywani „nie tylko, by w coś wierzyć, ale równocześnie – aby coś nieustannie czynić”, aby nie utracić danej nam darmo łaski usprawiedliwienia: „Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej” (Hbr 12,14-15). Na tym etapie pozostajemy sprawiedliwi przed Bogiem, jeśli wypełniamy Jego wolę przez nasze postępowanie: „człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary […]; tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2,24 i 26)[36].

III. Zbawienie eschatologiczne – już i jeszcze nie, czyli w oczekiwaniu na pełnię zbawienia

Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4). Dlatego posłał swojego „Syna jako Zbawiciela świata” (1 J 4,14), który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie „stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9).

Co prawda, możemy spotkać w Nowym Testamencie kilka miejsc, w których jest mowa „o naszym zbawieniu jako o czymś, co już się dokonało (Ef 2,5.8; Tt 3,5; Rz 8,1)”, jednak znacznie więcej miejsca poświęca zbawieniu jako czemuś, „na co my, chrześcijanie, dopiero czekamy”. Apostoł Paweł pisze na przykład: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień” (Rz 13,11-13). W tym fragmencie mowa jest „o dwóch różnych momentach”. Pierwszy z nich to „uwierzenie, czyli przyjęcie wiary w Chrystusa; należy on do przeszłości i od niego zaczęło się życie wiary. Drugi moment to zbawienie; należy on do przyszłości i wszyscy musimy na ten moment dopiero czekać. Zbawienie dopiero się do nas zbliża. Jest to zbawienie w sensie oczekiwanej przyszłości – oczywiście w chwili naszej śmierci lub w chwili powrotu Chrystusa na ziemię”[37]. Dlatego Apostoł może radzić Filipianom, aby „zabiegali o własne zbawienie z lękiem i drżeniem” (Flp 2,12). Ma to bowiem sens tylko wtedy, gdy na zbawienie dopiero czekają[38].

Zatem chociaż staliśmy się już dziedzicami zbawienia (Hbr 1,14), choć dostąpiliśmy już pełnego usprawiedliwienia (Rz 5,1), to jednak jesteśmy jeszcze ciągle zbawieni tylko w nadziei (Rz 8,24). Pan Bóg nadal zachowuje nas do pełnego zbawienia (1 Tes 5,9), do dziedzictwa, które objawi się dopiero przy końcu czasów (1 P 1,5). Zatem życiu chrześcijanina musi towarzyszyć nieustanny wysiłek, bowiem „każdy przemijający dzień zbliża ku nam chwilę objawienia owego dziedzictwa”. Zbawienie w pełnym tego słowa znaczeniu może być rozpatrywane tylko w perspektywie eschatologicznej dnia Pańskiego (1 Kor 3,13n; 5,5): „pojednani już z Bogiem przez śmierć Jego Syna, usprawiedliwieni Jego krwią, będziemy wówczas ocaleni przez Niego od gniewu (Rz 5,9nn). Pojawi się sam Chrystus, żeby nam przekazać zbawienie (Hbr 9,28). Tak więc oczekujemy na to ostateczne objawienie się Zbawiciela, który dopełni swego dzieła, przemieniając nasze ciało (Flp 3,20n); w tym sensie właśnie nasze zbawienie jest przedmiotem nadziei (Rz 8,23nn). Wtedy zostaniemy uwolnieni od naszych chorób, od cierpień i od śmierci. Wszystkie zła, o uwolnienie od których tak usilnie proszą psalmiści i nad którymi Jezus triumfował za życia przez dokonywane cuda, wszystkie zostaną raz na zawsze usunięte. Dopełnienie tego dzieła będzie prawdziwym zwycięstwem Boga i Chrystusa”[39]. Paweł podtrzymuje więc „napięcie między spełnieniem a oczekiwaniem; także jego przepowiadanie jest zapowiedzią zbawienia jeszcze nieobecnego, na które chrześcijanin, wraz z całym stworzeniem, z utęsknieniem oczekuje (Rz 8)”[40].

*****

Zbawienie w sensie ścisłym odnosi się „do chwili opuszczenia przez nas tego świata. Dopóki żyjemy na tej ziemi, jesteśmy tylko w drodze do zbawienia, zawsze z pewną dozą świętej bojaźni, gdyż każdy może upaść przez swój grzech, lenistwo, opieszałość i głupotę, przez czyny złe i brak czynów dobrych – i może łaskę stracić”[41]. „Absolutną i niepodważalną pewność zbawienia” może mieć „dopiero ten, kto już dopłynął do portu, czyli do spotkania z Bogiem w wieczności. Tylko ten, kto należy do symbolicznej liczby Ťstu czterdziestu czterech tysięcy wykupionych z ziemiť (Ap 14,3)”[42]. Dlatego „zbawienie, jako rzeczywistość związana z momentem ostateczności (to jest z kresem czasów), może być w doczesnym życiu jedynie przedmiotem obietnicy. Oczekujemy go z nadzieją. Jako takie, nie może być wprost i bezpośrednio doświadczane na sposób jakiejś absolutnej Ťpewności zbawieniať. Chrześcijanin może jednak doświadczać swojej drogi ku zbawieniu, gdy w aktach miłości, wiary i nadziei ujawnia się doświadczenie pokoju, radości, pewności, pociechy, oświecenia, miłości”[43].

zakończenie

Pan Jezus „jako najwyższy arcykapłan Nowego Przymierza dokonał raz na zawsze doskonałego aktu zbawczego”, aby „nam utorować taką drogę, po której byśmy już bezpiecznie mogli zdążać do niebieskiego Jeruzalem”. Jesteśmy zatem „nowym ludem Bożym”, „ludem odkupionym, któremu Jezus Chrystus kładzie niezawodny pomost do Boga”. Jest to jednak „lud wędrujący”, lud „w drodze”. Na drodze tej nieustannie przewodzi nam Chrystus jako przewodnik naszej wiary (Hbr 12,2), umożliwiając nam w ten sposób niezawodne dojście do celu. Jezus jest naszym pomostem, po którym idziemy do Boga[44].

„Tym, co sprawia, że człowiek może wejść na drogę zbawienia”, jest wiara. Łączy się ona ściśle z nawróceniem oraz chrztem. Jednak Pismo Św. domaga się odpowiedzi ze strony słuchaczy czy czytelników. Nie jest to tylko książka, którą się czyta i odkłada. Chrześcijanin powinien starać się o to, by jego wiara owocowała dobrymi uczynkami (Jk 2,14). Zakłada to konieczność ciągłego praktykowania cnót zbawiennych (1 Tes 5,8), dzięki którym będzie on coraz bardziej dojrzewał do zbawienia (1 P 2,2)[45].

Ważne jest też „rozróżnienie dwóch etapów chrześcijańskiego życia – początkowego usprawiedliwienia, czyli wejścia na drogę zbawienia (nowe narodzenie), i kroczenia tą drogą w ciągu całego życia (nowe życie)”[46]. Wtedy unikniemy nieporozumień w związku z pozorną sprzecznością „między początkową absolutną darmowością łaski a późniejszą oceną chrześcijanina w dzień sądu na podstawie zarówno wiary, jak i uczynków. Prawdą jest, że Ťczłowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawať (Rz 3,28), gdyż nowe narodzenie otrzymał całkowicie za darmo. Ale jednocześnie prawdą jest, że Ťczłowiek dostępuje usprawiedliwienie na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiaryť (Jk 2,24), gdyż nowe życie, aby go nie stracić, wymaga unikania złych uczynków i pełnienia uczynków dobrych”[47].

Dobre uczynki „nie stoją w sprzeczności z łaską zbawienia, gdyż same są owocem – nie tylko naszych wysiłków, ale przede wszystkim łaski. Bóg z łaski je dla nas przygotował (Ef 2,10), a my swoją wolną wolą, wspartą łaską Boga, z Nim w tym dziele współpracujemy. Dobre czyny nie muszą Ťuzupełniaćť łaski, gdyż same są współdziałaniem łaski i decyzji wolnej woli chrześcijanina napełnionego Duchem Świętym”[48]. Są to „zasługi, które z łaski Boga i za Jego pomocą przyniesiemy ze sobą na sąd Boży”. Mówi Pismo Św.: „Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości” (Hbr 6,10); ŤBłogosławieni, którzy w Panu umierają […], idą wraz z nimi ich czyny” (Ap 14,13); „Osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów […]; każdy został osądzony według swoich czynów” (Ap 20,12.13). Są to czyny zarówno „złe, sprowadzające osąd skazujący”, jak „i dobre – sprowadzające pochwałę. Kiedy święci idą po śmierci do Boga, to Ťidą wraz z nimi ich czynyť (Ap 14,13)”. Także Pan Jezus zapowiada: „dam każdemu z was według waszych czynów” (Ap 2,23), a Apostołowie zalecali: „Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w spełnianiu dobrych czynów […] – żeby nie byli bez zasług” (Tt 3,14). Zasługa jednak „jest owocem łaski, ale tylko w takim sercu, które zechciało z tą łaską współpracować, czyli jak mówi Pismo – coś uczyniło ze swej strony: ŤJeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niegoť (Ap 3,20)”. To właśnie stanowi współpracę z łaską. Człowiek musi coś uczynić sam („otworzyć drzwi”), aby Jezus mógł coś uczynić w nim (z nim „wieczerzać”). Dlatego Piotr Apostoł zachęca nas: „jeśli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swego pobytu na obczyźnie” (1 P 1,17), gdyż jak mówi Pan Jezus: „ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5,29)[49].

Apostoł Paweł w Liście do Galatów napisał następujące ostrzeżenie pod adresem chrześcijan: „Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (Ga 6,7-10). Winniśmy zatem „starać się Jemu podobać, czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5,9-10). Bóg „odda każdemu według uczynków jego” (Rz 2,6): tym, „którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie” (Rz 2,8), tym zaś, „którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne” (Rz 2,7). Najważniejsze jest bowiem „Ťwszystko, co uczyniliścieť oraz Ťwszystko, czego nie uczyniliścieť. Na tej podstawie Ťpójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznegoť (Mt 25,40 i 45-46)”. Na sądzie przed Bogiem zatem zwyciężają razem: „postawa wiary w jedynego Pana i Zbawcę, Jezusa Chrystusa oraz postawa czynnej miłości[50].

Nieocenionego daru wiary trzeba jedna z pilnością strzec, aby go przepadkiem nie utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza, polecając mu wystąpienie w dobrej walce, „mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegli rozbiciu w wierze” (1 Tm 1,18-19) (KKK, 162). Pismo Św. mówi: „Kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony” (Mt 24,13; Mt 10,22; Mk 13,13; por. 1 Tm 2,15; Jk 1,12), „jeśli wytrwa w wierze i miłości” (1 Tm 2,15) i poucza: „strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł” (Mt 24,4; por. Jk 1,14-16), „powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy […], by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych” (Mt 24,24). Wybranie Boże nie stanowi bowiem automatycznie gwarancji „na zawsze, jeśli człowiek przestanie w którymś momencie na takie Boże wezwanie odpowiadać”. Nie możemy zatem już teraz szczycić się pewnością zbawienia. Nawet Apostołowie „takiej absolutnej, niezależnej od niczego pewności zbawienia wcale nie mieli”. Pisał św. Paweł: „Poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9,27); „Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni! Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie” (Rz 11,20-21); „Zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2,12; por. Hbr 2,3). A List do Hebrajczyków dodaje: „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża” (Hbr 2,1). Nowe życie bowiem można utracić. Może się to stać na przykład poprzez nasze grzechy[51].

Zatem zbawieni jesteśmy już, ale na razie jedynie w nadziei, to znaczy, że na „ostateczne i pełne zbawienie” z ufnością dopiero czekamy: „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, którą już się ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy” (Rz 8,24-25). A zatem „zgodnie z tym, co mówi Biblia, jestem już zbawiony (Ef 2,5-8), ale też jestem ciągle w trakcie zbawiania przez Chrystusa i w trakcie mojego starania się o to (Flp 2,12), dlatego też żyję w nadziei, że będę zbawiony w przyszłości (Rz 5,10 i 8,24-25). Wiem, że jestem odkupiony i z Bogiem pojednany (Rz 5,10), ale towarzyszy mi bojaźń i drżenie (Flp 2,12) wraz z nadzieją wiary w obietnice Chrystusa (Rz 5,2 i 2 Tm 2,11-13). Nie mam jednak absolutnej pewności niezależnej od mojego postępowania, gdyż muszę badać, czy trwam w wierze (2 Kor 13,5); i powinienem starać się o uświęcenie, gdyż bez tego nie zobaczę Pana (Hbr 12,14)”[52].


P R Z Y P I S Y :
[1] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 166-167, 173-174.
[2] Tamże, s. 175-176.
[3] H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 214-215; por. C. Lesquivit, P. Grelot, Zbawienie, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, Poznań 1990, s. 1121-1122.
[4] J. Corbon, P. Grelot, Sąd, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 865-866; por. C. Lesquivit, P. Grelot, Zbawienie, [w:] tamże,s. 1121-1122; H. Langkammer, Etyka…,dz. cyt.,s. 214-215.
[5] J. Guillet, Usprawiedliwienie, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1015; por. L. Mattern, Sąd Boży, [w:] A. Grabner-Haider, Praktyczny słownik biblijny, Warszawa 1994, kol. 1179.
[6] Tamże, s. 1015; por. L. Mattern, Sąd Boży, [w:] dz. cyt.,kol. 1179; H. Langkammer, Zasługa, [w:] tenże, Mały słownik biblijny, Wrocław 1993, s. 202.
[7] G. Hierzenberger, Usprawiedliwienie, [w:] Praktyczny słownik biblijny, dz. cyt., kol. 1369-1370.
[8] Tamże, kol. 1369-1370; por. A. Zuberbier, Wiara, [w:] Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Łódź 1989, s. 387; H. Langkammer, Zasługa, [w:] Mały słownik biblijny, dz., cyt., s. 202; C. Lesquivit, P. Grelot, Zbawienie, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1120-1121; J. Duplacy, Wiara, [w:] tamże, s. 1032-1033; J. Corbon, P. Grelot, Sąd, [w:] tamże, s. 865-866; S. Moysa, Zbawienie, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 398-399.
[9] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę/i>, dz. cyt.,s. 176-177; KKK, 402, 519, 617, 651n, 977, 1266, 1446, 1953, 1987n, 1996, 2001, 2010.
[10] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 86-87, 97-98; por. J. Giblet, P. Grelot, Pokuta – nawrócenie, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz., cyt., s. 710-711; H. Langkammer, Nawrócenie, [w:] Mały słownik biblijny, dz. cyt., s. 132-133; KKK, 160, 385, 442, 545, 591, 597, 639, 821, 981, 1036, 1041, 1072, 1098, 1206, 1229, 1248, 1375, 1422n, 1427n, 1470, 1472, 1502, 1637, 1792, 1848, 1856, 1886n, 1963, 1989, 1993, 1999, 2092, 2581n, 2608, 2708, 2731, 2784, 2795.
[11] H. Langkammer, Nawrócenie, [w:] Mały słownik biblijny, dz. cyt.; por. tenże, Etyka…, dz. cyt., s. 86-87, 214; J. Pryszmont, Nawrócenie, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 294.
[12] E. Zenger, Nawrócenie, [w:] Praktyczny słownik biblijny, dz. cyt., kol. 801-803; por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 86-87, 97-98; J. Pryszmont, Nawrócenie, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 293-294.
[13] J. Pryszmont, Nawrócenie, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 294.
[14] Tamże, s. 293.
[15] J. Giblet, P. Grelot, Pokuta – nawrócenie, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 712; por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 126; M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 713-714; A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę#0133;, dz. cyt., s. 78-79; T. Schneider, Znaki bliskości Boga – zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 80-83; KKK, 14, 168, 172, 189, 197, 249, 265, 405, 507, 535nn, 628, 683, 691, 701, 782, 784, 790, 798, 818, 838, 846, 871, 897, 903, 916, 950, 977n, 1002n, 1023, 1064, 1094, 1119n, 1141, 1185, 1210n, 1213nn, 1275n, 1286, 1288, 1290n, 1294, 1298n, 1311n, 1322, 1396, 1425n, 1434, 1446n, 1523, 1533, 1535, 1546, 1582, 1617, 1694, 1987, 1992, 1997, 2042, 2068, 2156, 2220, 2340, 2345, 2520, 2565, 2600, 2670, 2791, 2813.
[16] T. Schneider, Znaki bliskości Boga…, dz. cyt., s. 80.
[17] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę#0133;, dz. cyt., s. 78-79.
[18] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 156-157, 164.
[19] Tamże, s. 128-131, 164, 200.
[20] Tamże, s. 126, 158; por. J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, Nysa – Opole 2001/2002, s. 21-22 (mps).
[21] Tamże, s. 169-171; J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, dz. cyt., s. 15-16, 19.
[22] M. Boismard, Ponowne narodziny, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 715.
[23] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 126, 151, 214; por. J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, dz. cyt., s. 20-21; J. Duplacy, Wiara, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1031-1032.
[24] Tamże, s. 100-101, 129-130, 149, 159-160, 199-200; por. J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, dz. cyt., s. 10-14, 20-21.
[25] Tamże, s. 170-171.
[26] Tamże, s. 152.
[27] J. Corbon, P. Grelot, Sąd, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 863.
[28] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 207-211.
[29] J. Corbon, P. Grelot, Sąd, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 863; por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 112-114.
[30] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę/i>…, dz. cyt., s. 171.
[31] Tamże, s. 171; KKK, 633, 998, 1034, 1037, 1453, 1899.
[32] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt.,s. 101-102, 112-114, 117; por. J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, dz. cyt., s. 19.
[33] J. Czerski, Pareneza w Listach św. Pawła, dz. cyt., s. 7; por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 100-102, 160-161; H. Langkammer, Mały słownik biblijny, dz. cyt., s. 195; A. Zuberbier, Wiara, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 387; O. Kaiser, Usprawiedliwienie z wiary, [w:] Praktyczny słownik biblijny, dz. cyt., kol. 1372; O. Kaiser, Wiara, [w:] tamże, kol. 1393.
[34] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 117, 216-217, 221, 227-228.
[35] Tamże, s. 228.
[36] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę/i>…, dz. cyt., s. 177; KKK, 190, 235, 781, 819, 824nn, 902, 928, 1070, 1087, 1152, 1297, 1328, 1352, 1360, 1522, 1540, 1586, 1637, 1668, 1670, 1692, 1989, 1995, 1999n, 2427, 2813, 2818, 2858.
[37] Tamże, s. 167-168.
[38] Tamże, s. 168.
[39] C. Lesquivit, P. Grelot, Zbawienie, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1123; por. A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę#0133;, dz. cyt., s. 168; por. S. Moysa, Zbawienie, [w:] Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 397.
[40] H. Schüngel, Zbawienie, [w:] Praktyczny słownik biblijny, dz. cyt., kol. 1477.
[41] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę/i>…, dz. cyt., s. 178.
[42] Tamże, s. 178.
[43] A. Siemieniewski, Chrześcijanin człowiekiem doświadczającym zbawienia?, [w:] Gdzie szukać zbawienia, red., I. Dec, Wrocław 1994, s. 27; KKK, 15, 54, 64, 70, 95, 107, 122n, 137, 161n, 234, 257, 280, 289, 313, 331n, 358, 389, 402, 430nn, 511n, 559, 566, 586n, 600n, 686n, 705, 721, 760n, 816n, 845n, 900, 920, 964, 980, 987, 1019, 1028n, 1040n, 1066n, 1080n, 1100n, 1120n, 1145, 1152, 1161n, 1248, 1250n, 1272, 1283, 1297, 1332, 1345, 1355, 1359, 1407, 1427n, 1477, 1489, 1512, 1532n, 1565, 1584, 1602, 1690n, 1741, 1811n, 1850, 1864, 1949, 1961, 1994, 2003, 2032n, 2068, 2091, 2100, 2130, 2182, 2246, 2264, 2280n, 2384, 2420, 2448, 2561n, 2587, 2600n, 2630n, 2641, 2651, 2666, 2738, 2746n, 2771, 2806n, 2825, 2850n.
[44] H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 183-185.
[45] S.J. Stasiak, R. Zawiła, ABC teologii dogmatycznej, Oleśnica – Wrocław 1993, s. 281-282; por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 121, 125, 204; J. Duplacy, Wiara, [w:] Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 1033; C. Lesquivit, P. Grelot, Zbawienie, [w:] tamże, s. 1123.
[46] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę#0133;, dz. cyt., s. 178.
[47] Tamże, s. 178.
[48] Tamże, s. 173.
[49] Tamże, s. 174-175.
[50] Tamże, s. 172-173, 179.
[51] Tamże, s. 170-172, 177.
[52] Tamże, s. 168-169.

BIBLIJNE PODSTAWY IDEI CELIBATU W KOŚCIELE KATOLICKIM

Niejednokrotnie spotykamy osoby pozostające w stanie bezżennym. Najczęściej dotyczy to księży czy osób zakonnych, które niejako z urzędu wyrzekają się życia rodzinnego, małżeńskiego. Można jednak spotkać również osoby świeckie, które postanowiły przyjąć właśnie taki styl życia. Nie jest wcale łatwe wytłumaczenie się z takiego pomysłu na życie. Niejednokrotnie można spotkać się ze zdziwieniem, niezrozumieniem, dezaprobatą, a nawet z wypowiedziami wprost kwestionującymi wartość celibatu.

Przyjrzymy się zatem celibatowi z punktu widzenia Pisma Świętego. Zobaczymy, czy ono wyjaśni nam coś odnośnie do interesującego nas tematu, czy znajdziemy tam jakieś usprawiedliwienie dla życia w celibacie.

Zacznijmy jednak od samego pojęcia celibatu. Cóż to słowo właściwie znaczy?

Wyjaśnienie pojęcia

Słowo „celibat” pochodzi od łacińskiej nazwy caelebs, co znaczy: bezżenny, samotny. Oznacza zatem bezżeństwo, rezygnację z małżeństwa. I choć jest to styl życia w wielu religiach uważany za ideał życia religijnego i jest wymagany od osób duchownych[1], to jednak jest to pojęcie o wiele szersze i odnosi się do stanu życia bezżennego w ogólności, z którym niekoniecznie łączy się charakter religijny. Możliwe jest więc, że ktoś żyje w celibacie na skutek pewnych okoliczności i uwarunkowań – albo nawet z powodu egoizmu. Jeśli natomiast mówimy o celibacie chrześcijańskim, to posiada on wartość tylko wtedy, gdy jest poświęcony Bogu i gdy jest połączony z pełną akceptacją otrzymanego daru powołania do życia oddanego Chrystusowi[2].

W dzisiejszych czasach celibat jest praktykowany m.in. w Kościele katolickim i – według Leksykonu duchowości katolickiej – jest to „jeden z podstawowych obowiązków podejmowanych przez duchownych katolickich, polegający na dobrowolnym wyrzeczeniu się zawarcia małżeństwa dla posługi Bogu i Kościołowi niepodzielnym sercem. Źródłem tego zobowiązania jest prawo kościelne, które opiera się na ewangelicznej zachęcie do wyboru bezżenności dla królestwa niebieskiego (Mt 19,12) oraz wskazaniach św. Pawła”[3].

Idea celibatu w Piśmie Świętym

Biblijna koncepcja dziewictwa i celibatu rozwijała się przez długi okres historii zbawienia, poczynając od proroka Jeremiasza, aż do Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów, zwłaszcza św. Pawła, który napisał „traktat o dziewictwie”, wyłożony w 1 Kor 7,25-35[4].

I. Stary Testament

Środowisko żydowskie i hellenistyczne nie miało uznania dla życia w celibacie czy dziewictwie. Stan bezżenny nie stanowił tam ideału, nie dostrzegano w nim również religijnej wartości, natomiast niejednokrotnie spotykał się nawet z pogardą. Czasy Starego Testamentu nie znały celibatu i dziewictwa jako stałego stanu życia. Stałe pozostawanie w dziewictwie, podobnie jak niepłodność, uważano za wielkie nieszczęście i hańbę dla kobiety. Uznaniem i szacunkiem cieszyło się jedynie dziewictwo przedmałżeńskie (por. Rdz 24,16; Sdz 19,24), którego nawet domagał się kontrakt ślubny. W przeciwnym razie mąż miał prawo odesłać żonę do domu ojca, gdzie miało ją czekać ukamienowanie (por. Pwt 22,13-21). Arcykapłani (Kpł 21,13n), a także zwykli kapłani (Ez 44,22) mogli poślubić jedynie dziewicę. Jednak z dziewictwem przedmałżeńskim łączyła się jedynie troska o czystość rytualną (por. Kpł 12; 15), a nie wyraz uznania dla dziewictwa jako takiego. W mentalności semickiej to nie dziewictwo było ideałem, lecz małżeństwo i macierzyństwo, które uchodziło za wyraz błogosławieństwa Bożego. Podobnie jest z celibatem mężczyzn. Dla starożytnych Żydów bezżeństwo było nie do przyjęcia. Każdy mężczyzna miał obowiązek ożenić się w wieku 18 – 24 lat. Jako podstawę tego obowiązku podawano biblijny tekst: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię” (Rdz 1,28)[5].

Jakkolwiek dopiero Nowy Testament przedstawia i rozwija teologię celibatu i dziewictwa, to jednak już na łamach Starego Testamentu można spotkać wzmianki o osobach pozostających w stanie bezżennym. Taką postacią jest np. prorok Jeremiasz, który obrał taki sposób życia z polecenia Pana Boga (Jr 16,1-4)[6].

Celibat Jeremiasza ma znaczenie symboliczne. Ma jakby rangę proroctwa, wyrażonego nie tyle słowami, co samym sposobem życia. Nie tylko słowa proroka, ale także jego zachowanie, działanie, sposób bycia oraz cała sytuacja są środkami jego profetycznego przepowiadania. Jego celibat stanowi znak i ostrzeżenie wobec nadchodzącego gniewu Bożego nad Izraelem, który to gniew miał być konsekwencją grzechu, odstępstwa od Pana Boga i sprzeniewierzenia się Jemu, co ściąga na Izrael śmierć i zagładę. Wówczas to rodziny się rozpadną, a kraj zostanie spustoszony. Można powiedzieć, że całe życie Jeremiasza było znakiem tej smutnej rzeczywistości, która ma nadejść – przyszłej klęski i niewoli narodu. Jeremiasz we własnym ciele doświadczył skutków tej tragedii. Osobiście spotkało go odrzucenie, oddalenie od świątyni, wygnanie. Czuł się samotny i pozbawiony wszelkiej nadziei: „Nigdy nie zasiadałem w wesołym gronie, by się bawić; pod Twoją ręką siadałem samotny” (Jr 15,17) – wyznaje prorok. Życie zatem i celibat Jeremiasza były antycypacją i symbolem zbliżającego się tragicznego końca Izraela. Nadchodząca klęska i śmierć narodu nie pozwala na myślenie o zawieraniu małżeństwa (Jr 16,9), kraj bowiem zmierza do Szeolu, a tam nie ma już instytucji małżeństwa[7].

Jeremiasz, przyjmując bezżeństwo jako proroctwo o nadchodzącej zagładzie, ukazał celibat od strony negatywnej, jako znak czekającej naród tragicznej rzeczywistości. Niektórzy jednak w świetle tekstów prorockich o nowym Izraelu, nowym Przymierzu i nowym Prawie wypisanym na sercu człowieka (Jr 31,31-36) doszukują się w jego celibacie jakichś wartości pozytywnych, duchowych. Gdy Pan Bóg wzbudzi nowego Izraela „według ducha”, do którego należeć będą ludzie nie przez zrodzenie cielesne, ale duchowe, wówczas płodność ciała straci swą obecną wartość, a jej miejsce zajmie „płodność Ducha w dziewiczym Kościele, który jest ciałem Chrystusa – nowego Adama, i który powołuje do życia nowe stworzenie. W nim poprzez ciało rozwinie się dzieło Ducha, w nim przez sakramenty przemieni się świat i zmierzać będzie ze swej cielesnej egzystencji do życia, jakie daje Duch. Prorok Jeremiasz dostarcza najwcześniejszych refleksji odnośnie do celibatu. Tu można znaleźć źródło biblijnej koncepcji dziewictwa chrześcijańskiego”[8].

Oprócz przypadku stałego celibatu, praktykowanego przez proroka Jeremiasza, można spotkać na kartach Starego Testamentu przykłady życia wstrzemięźliwego, które cieszyło się szacunkiem u Izraelitów. Dotyczy to zwłaszcza wdów. Przykładem może być Judyta, która rezygnuje z ponownego wyjścia za mąż (Jdt 16,22), aby móc służyć Panu Bogu w dobrowolnym wdowieństwie. Natomiast u schyłku czasów Starego Testamentu, ale wspomniana już na kartach Nowego Testamentu, w Ewangelii według św. Łukasza, pojawia się Anna, która również rezygnuje z ponownego zamążpójścia, gdyż pragnie trwać przy Panu, służąc Mu „w postach i modlitwach dniem i nocą” (Łk 2,37). Prawdopodobnie także Jan Chrzciciel żył w celibacie, o czym może świadczyć jego ascetyczne życie, przebywanie na pustyni (Mt 3,4; Łk 1,6) oraz misja, którą miał do spełnienia jako „przyjaciel Oblubieńca” (J 3,19). Można by nawet powiedzieć, że „celibat Jana Chrzciciela miał jakiś związek z oddaniem życia dla […] sprawy królestwa Bożego”[9].

II. Nowy Testament

– Pan Jezus a celibat

Na temat celibatu mamy w Ewangelii wypowiedź Jezusa zanotowaną przez św. Mateusza (19,12), w której dochodzi do głosu nadprzyrodzony motyw życia w celibacie. Niniejszy fragment umieszczony jest w kontekście dyskusji Chrystusa z faryzeuszami na temat nierozerwalności małżeństwa. Brzmi on następująco[10]:

„Wtedy przystąpili do Niego faryzeusze, chcąc Go wystawić na próbę, i zadali Mu pytanie: «Czy wolno oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu?» On odpowiedział: «Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę?» I rzekł: «Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną i będą dwoje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela». Odparli Mu: «Czemu więc Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i oddalić ją?» Odpowiedział im: «Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było. A powiadam wam: kto oddali swoją żonę – chyba w wypadku nierządu, a bierze inną, popełnia cudzołóstwo, a kto oddaloną bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo». Rzekli Mu uczniowie: «Jeśli tak ma się sprawa człowieka z żoną, to nie warto się żenić». Lecz On im odpowiedział: «Nie wszyscy to pojmują, lecz tylko ci, którym to jest dane. Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki i takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto może pojąć, niech pojmuje»” (Mt 19,3-12).

Pan Jezus wymienia tu trzy kategorie ludzi bezżennych (eunouchos). Nas interesuje ta ostatnia grupa, do której należą ci, którzy pozostają bezżenni „dla królestwa niebieskiego”, ci bowiem ludzie w sposób świadomy i dobrowolny podejmują się życia w celibacie ze względu na największą wartość i ten właśnie motyw odróżnia ich od poprzednich dwu grup. Trzecia grupa ludzi bezżennych to ci, którzy mając wszelkie dane naturalne do podjęcia życia w małżeństwie, świadomie, dobrowolnie i na zawsze rezygnują z obrania tego stanu życia, poświęcając je najwyższej wartości, tzn. oddając całe swoje życie i wszystkie swoje siły Chrystusowi oraz sprawie królestwa Bożego i w pełni angażując się „w tę jedyną sprawę”. W wyrażeniu: „«dla królestwa niebieskiego» kryje się ostateczny, nadprzyrodzony motyw życia bezżennego”[11].

Celibat czy dziewictwo w duchu Chrystusa podejmują zatem ci, którzy świadomie wyrzekają się szczęścia małżeńskiego i rodzinnego, by całą swoją miłością i niepodzielnym sercem należeć do Boga oraz do ludzi, których Pan Bóg postawił na ich drodze czy powierzył ich pieczy. Dziewica oraz celibatariusz wyrzekają się miłości ziemskiej, by ze względu na Chrystusa darzyć miłością ludzi oraz stać się ojcem, matką, bratem i siostrą dla tych, których spotykają na swojej drodze. Warto tu przypomnieć słowa samego Jezusa, który powiedział: „Nikt nie opuszcza domu, braci, sióstr, ojca, matki, dzieci i pól z powodu Mnie i z powodu Ewangelii, żeby nie otrzymał stokroć więcej teraz, w tym czasie, domów, braci, matek, dzieci i pól, wśród prześladowań, a życia wiecznego w czasie przyszłym” (Łk 10,29n)[12].

Dziewictwo i celibat są darem Bożym, szczególnym charyzmatem, który został dany tym, którzy „mogą to pojąć” (Mt 19,12). Konsekwencją świadomego i dobrowolnego przyjęcia tego daru oraz wewnętrznej jego akceptacji jest kształtowanie całego życia zgodnie z tymi przyjętymi wartościami. Jest to świadomy wybór wartości wyższych, które w tym przypadku stanowi celibat wybrany „dla królestwa niebieskiego”. Pojęcie i zrozumienie tego motywu jest szczególną łaską daną przez Pana Boga – nie każdy potrafi to pojąć, inaczej mówiąc: nie każdy otrzymuje łaskę świadomego zrezygnowania z naturalnych praw ludzkiego życia dla wyższych celów[13].

„Królestwo niebieskie” oraz „królestwo Boże” to synonimy tej samej rzeczywistości, która jest centralnym punktem w nauczaniu Jezusa. To królestwo Boże rozpoczęło się już tu, na ziemi, wraz z przyjściem Chrystusa. Jest zatem rzeczywistością już obecną, choć jeszcze nie w pełni, i równocześnie jest rzeczywistością, której oczekujemy. Zatem celibat obrany ze względu na królestwo niebieskie jest zapoczątkowaniem już tu, na ziemi, takiego życia, jakie będzie udziałem „zbawionych w przyszłym świecie, życia […] wykraczającego poza ramy porządku przyrodzonego, doczesnego i naturalnych związków […] Celibat jest jakby przybliżeniem natury i istoty królestwa niebieskiego, jest inauguracją przyszłego świata, gdzie «ciało» będzie już bezsilne, a gdzie panować będzie życie i płodność ducha: «gdzie nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie» (Mt 22,20)”[14]. Zatem „ludzie z trzeciej grupy to ci, którzy wybrali najbardziej adekwatny do natury królestwa niebieskiego stan życia w celibacie i dziewictwie”[15].

– Wartość charyzmatycznego celibatu według św. Pawła Apostoła

1. Zachęta św. Pawła.

Więcej światła na celibat i dziewictwo rzuca nam św. Paweł, który sam do głębi przejął się nauką Jezusa o bezżeństwie „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12) i przyjął celibat jako najlepszą drogę dla swojego życia, uznając go za szczególną łaskę. Będąc „wdzięczny Bogu za ten wyjątkowy dar”, pragnie, aby wszyscy chrześcijanie żyli jak on. We fragmencie o małżeństwie i dziewictwie powtarza to nawet kilka razy. Na przykład w 1 Kor 7,1 mówi: „dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą”. Następnie: „Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja” (1 Kor 7,7). Dalej, zwracając się do tych, którzy jeszcze nie zawarli związku małżeńskiego oraz do tych, którzy już owdowieli: „dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja”. I w 1 Kor 7,26 we fragmencie o wyższości dziewictwa mówi znowu z przekonaniem: „dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć”[16]. A w następnym wierszu: „Jesteś wolny? Nie szukaj żony!” (1 Kor 7,27).

Chociaż Apostoł także małżeństwo uznaje za dar Boży, to jednak podkreśla wyższość dobrowolnie obranego dziewictwa i celibatu. Gdy chodzi o wybór stanu życia, o podjęcie decyzji zawarcia związku małżeńskiego lub obrania stanu wolnego czy pozostania w stanie wdowim – św. Paweł radzi: „Dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten, kto jej nie poślubia” (1 Kor 7,38), „szczęśliwszą jednak będzie, jeśli pozostanie tak, jak jest, zgodnie z moją radą” (1 Kor 7,40)[17].

2. Celibat jako szczególny dar Boży

Dziewictwo i celibat są szczególnym darem Bożym: „każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki” (1 Kor 7,7). Charyzmatem (darem) jest każde powołanie – czy to do małżeństwa, czy to do dziewictwa. Życie małżeńskie czy dziewictwo nie jest sprawą jedynie własnego wyboru człowieka, ale jest sprawą powołania i szczególnego, osobistego daru, jaki Bóg ofiaruje każdemu człowiekowi indywidualnie. Do chrześcijanina należy zatem poznanie i zrozumienie wezwania Bożego skierowanego właśnie do niego, „gdyż jest ono jego osobistym powołaniem i charyzmatem. «Niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał» (1 Kor 7,17)”[18].

3. Uzasadnienie przekonania co do wyboru celibatu jako stanu życia

Uzasadnienia co do wyboru celibatu i dziewictwa jako stanu życia podaje Apostoł w 1 Kor 7,26.29.31-35. Jest ich kilka. Ogólnie można je podzielić na argumenty eschatologiczne i argumenty psychologiczno-moralne[19].

Już słowa Chrystusa: „ze względu na królestwo niebieskie” (Mt 19,12), nadają dziewictwu i celibatowi ich wymiary eschatologiczne. Paweł uważa, że taki stan życia jest najbardziej wskazany ze względu na „obecne utrapienia” (1 Kor 7,26) oraz ze względu na krótkość czasu (7,29). Życie małżeńskie jest ściśle związane z doczesnością, ze światem, którego postać przemija (7,31). Natomiast ci, którzy żyją w bezżeństwie, nie są przywiązani do świata, lecz w wolności oczekują na Oblubieńca oraz na królestwo niebieskie. Ich życie stanowi świadectwo prawdy o nieprzynależności chrześcijan do tego świata, jest znakiem „pewnego napięcia eschatologicznego w Kościele; jest antycypacją stanu zmartwychwstania, kiedy to ci, co zostaną uznani za godnych uczestniczenia w świecie przyszłym, będą podobni do aniołów, do synów Bożych (Łk 20,34n; paral.)”[20].

Oprócz argumentacji eschatologicznej mamy też u św. Pawła argumenty psychologiczno-moralne, którym poświęcimy nieco więcej miejsca.

1) Uwolnienie od utrapień a troska o sprawy Pana

Św. Paweł pisze: „Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to, by była święta i ciałem, i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu” (1 Kor 7,32-35).

Małżeństwo angażuje człowieka w wiele spraw tego świata, którym małżonkowie niejednokrotnie poświęcają sporo czasu i energii, a niekiedy także przywiązują się do nich sercem, to zaś utrudnia im całkowite oddanie się służbie Panu Bogu, nie są bowiem na tyle wolni, aby całkowicie i niepodzielnie należeć do Chrystusa. Ponadto małżonkowie są często zatroskani o dom, o członków rodziny, o utrzymanie. Niejednokrotnie są obciążeni pracą i problemami, które „mogą uczynić człowieka niewolnikiem spraw drugorzędnych”[21].

Apostoł pragnie, aby ludzie byli wolni od trosk i zmartwień, jakie niesie ze sobą małżeństwo. Chciałby przed tym ustrzec w szczególności bezżennych i dziewice, którzy nie są jeszcze uwikłani w problemy, na jakie narażeni są małżonkowie, lecz by całkowicie i niepodzielnie oddali swoje życie Panu Bogu. Myśl św. Pawła o uwolnieniu od tego rodzaju trosk są jak gdyby echem i przedłużeniem nauki Jezusa Chrystusa z Kazania na Górze, gdzie Chrystus nawołuje: „Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać […] Starajcie się naprzód o królestwo [Boga] i o jego sprawiedliwość” (Mt 6,25.33). Apostoł Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian 7,32 jakby rozwija tę myśl w odniesieniu do bezżennych, pragnąc, aby ich troską były wyłącznie sprawy Pana. I choć nie jest możliwe całkowite uwolnienie się od wszelkiego rodzaju trosk, to jednak można starać się o wolność od tych spraw, które mogą utrudniać, a może nawet i uniemożliwiać całkowite poświęcenie się Panu Bogu. Bezżenny pozostaje takim po to, by służyć Panu i całkowicie należeć do Niego[22].

Św. Paweł pragnie uwolnić chrześcijan od trosk życia małżeńskiego nie dlatego, by małżeństwo uważał za coś gorszego, lecz ze względu na jego powiązanie ze światem oraz ze względu na przemijalność związku małżeńskiego, który jest instytucją związaną z tym światem i przeminie podobnie jak wszystkie inne wartości światowe. Celibat i dziewictwo natomiast są ukierunkowane na królestwo niebieskie i wyrażają nieustanną gotowość bycia wolnym od wszelkich więzów. Pozostający w stanie bezżennym wchodzą w głębokie zjednoczenie z Panem, które zobowiązuje do troski o Jego sprawy (1 Kor 7,32), którymi są m.in. kontemplacja i apostolstwo. Zatem dziewica czy bezżenny z miłości do Chrystusa „wyrzeka się wszelkich spraw tego świata po to, by jak ewangeliczna Maria oddać się […] wyłącznie temu jednemu, co jest konieczne i najważniejsze (por. Łk 10,41)”[23].

Troska o sprawy Pana nie jest jednak równoznaczna z obojętnością na sprawy ludzkie. Celibatariusz nie jest wolny od różnorakich ciężarów i problemów, z jakimi spotyka się w swojej służbie Bogu i ludziom. Myśl tę wyraża św. Paweł w słowach: „Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam” (1 Kor 9,19)[24].

Według Pawła o wyższości bezżeństwa nad małżeństwem decyduje to, że jest całkowitym oddaniem się Panu (1 Kor 7,32-35). Człowiek, który zawarł związek małżeński, jakby z konieczności jest podzielony. Natomiast ci, którzy pozostali w stanie bezżennym, nie mają podzielonego serca, gdyż całkowicie należą do Chrystusa, troszcząc się jedynie o sprawy Pana[25]. Małżeństwo natomiast odrywa człowieka od spraw Pana, nie przez naturalne przywiązania uczuciowe, lecz przez to, że zbyt głęboko jest zakorzenione w tym świecie, co z kolei utrudnia zachowanie duszy w całkowitej wolności i ukierunkowaniu na królestwo niebieskie. Niebezpieczeństwem dla małżonków są zatem nie tyle przywiązania uczuciowe, wzajemna miłość i troska, lecz te wszystkie siły i dążności, które usiłują zaabsorbować małżonków całkowicie sprawami tego świata. Duch bowiem tego świata, wkradający się w życie małżeńskie i rodzinne, jest przeszkodą, która utrudnia pełne oddanie się Panu Bogu i zaangażowanie się w Jego sprawy. Ludziom związanym małżeństwem trudniej jest na przykład praktykować ideał Ośmiu Błogosławieństw[26].

Z powyższych rozważań nie wynika jednak, by małżonkowie nie mogli służyć Panu. Św. Paweł stwierdza jedynie fakt, że napotykają oni liczne przeszkody i trudności w całkowitym poświęceniu się Bogu. Natomiast im serce jest wolniejsze od dóbr tego świata oraz od zbyt angażujących związków ze stworzeniami, tym pełniej może należeć do Chrystusa. A to właśnie bezżeństwo stwarza warunki ku temu, „by iść przez życie jak pielgrzym, zostawiając za sobą świat i jego sprawy” i umożliwiając tym samym całkowitą niepodzielność serca, a zatem i „wyłączną przynależność do Chrystusa jako Jego oblubieniec czy oblubienica”[27].

2) Przypodobanie się Panu

Mąż troszczy się o to, aby przypodobać się żonie, a żona, by przypodobać się mężowi. W kontekście małżeńskim wyrażenie „przypodobać się” oznacza wzajemną zależność oraz należenie do siebie wzajemnie. Miłość Boga to nie sprawa uczuć i nie stoi w konflikcie z naturalnymi ludzkimi uczuciami, lecz jest to „sprawa całego ukierunkowania życiowego”. Bóg nie jest rywalem swojego stworzenia. Trudność zatem „nie leży w naturalnym przywiązaniu uczuciowym do bliskiego człowieka, ale stanowi ją świat i jego sprawy”[28]. Żona, aby przypodobać się mężowi, nieustannie angażuje się w jego sprawy, interesy, zainteresowania, pragnienia i plany. Poświęca cały swój czas i wszystkie swoje siły na zajmowanie się domem, wychowanie dzieci, sumienne wykonywanie swych obowiązków domowych i rodzinnych. Mąż, aby przypodobać się żonie, również troszczy się o dom i rodzinę. Pragnienie przypodobania się jest często związane ze sprawami tego świata takimi, jak: bogactwo, wygody, różnego rodzaju przyjemności życiowe i wartości czysto naturalne. Nieustanne ubieganie się o tego rodzaju sprawy może nie tylko odciągnąć małżonków od spraw Pana, ale może nawet zagłuszyć słowo Boże w ich sercach, jak to ukazuje przypowieść Jezusa o ziarnie wrzuconym w ziemię (Łk 8,14)[29].

Bezżenny natomiast troszczy się o to, aby przypodobać się Panu. Zdanie: „by się przypodobać Panu”, jest tu paralelą do zwrotu: „by się przypodobać żonie” czy mężowi. I podobnie jak w kontekście małżeńskim sformułowanie to wyraża wzajemną zależność i przynależenie do siebie małżonków, tak i w odniesieniu do bezżennych oznacza „miłosne oddanie się Chrystusowi”. Dziewica i celibatariusz należą do Pana, tak jak żona należy do męża, a mąż do żony. Aby przypodobać się Panu, dziewica i celibatariusz całkowicie poświęcają się Chrystusowi, akceptują „jego pragnienia, sposób myślenia i działania” oraz angażują się „całą swoją istotą we wszystkie jego sprawy”. Tak więc dziewica i bezżenny, wolni od trosk i obowiązków życia małżeńskiego, mogą w sposób niepodzielny należeć do Pana, oddać Mu całe swoje serce i uczynić Go centrum swojego życia, podobając się tylko Jemu i troszcząc się o Jego sprawy. Nie znaczy to, by swym sercem obejmowali tylko i wyłącznie Pana Boga. Przeciwnie, ich miłość do Chrystusa jest tak wielka, że obejmują również Jego braci, swoich bliźnich i cały świat. Wolni od spraw światowych i ludzkich bezżenni są dla Pana, ale równocześnie są i dla ludzi, stają się bowiem „wszystkim dla wszystkich” (por. 1 Kor 9,22)[30].

3) Świętość ciała i ducha. Celibat jako ofiarowanie siebie na wyłączność Panu Bogu – aspekt kultowy

Do „spraw Pana”, o które troszczy się dziewica i bezżenny, należy także świętość osobista. Św. Paweł bowiem pisze, że dziewica troszczy się „o to, by była święta i ciałem, i duchem” (1 Kor 7,34). Nie chodzi tu wyłącznie o doskonałość moralną. Świętość dziewicy czy celibatariusza polega nie tylko na zachowaniu od wszelkiej skazy grzechu, bowiem do tego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie: zarówno ci, którzy żyją w związku małżeńskim, jak i ci, którzy obrali stan bezżenny. W biblijnej koncepcji świętości na pierwszy plan wysuwa się „ontyczny związek z Bogiem, który sam jeden jest w pełni święty”, co przede wszystkim oznacza Jego transcendencję. Termin „święty” natomiast w zastosowaniu do ludzi oznacza oddzielenie, konsekrację oraz przeznaczenie do kultu[31].

Apostoł mówi o świętości ciała i ducha, zatem dotyczy ona „całego człowieka, który zostaje poświęcony Bogu”. Ten zaś akt sugeruje kultowne podłoże świętości. Dziewictwo i celibat są zatem czymś świętym, owym biblijnym qādôš, „czyli oddzieleniem od wszystkiego, co świeckie: od tego, co nie jest święte, czyli nie poświęcone Bogu”. Przez akt oddzielenia dziewica i bezżenny zostają poświęceni oraz wyniesieni do wyższej sfery, są zatem jakby konsekrowani. Wyrażenie „święta i ciałem, i duchem” nasuwa myśl o pełnej przynależności do Pana oraz całkowitym oddaniu się Jemu. Jest to szczególny rodzaj świętości, w którym małżonkowie nie mają udziału, gdyż tego rodzaju świętość wymaga oddzielenia od spraw świata i całkowitego poświęcenia się Bogu. Ta swoista konsekracja obejmuje całe życie chrześcijanina. Dlatego różnica, jaka zachodzi między stanem małżeńskim a bezżeństwem, nie leży w mniejszej czy większej świętości, lecz w stopniu i intensywności oddania się Panu[32].

Istotą chrześcijańskiego dziewictwa i celibatu jest ofiara człowieka złączona z ofiarą Chrystusa. Jest udziałem w Jego ofierze. Życie dziewicze i bezżenne jest całkowitym, ufnym oddaniem się w opiekę Panu Bogu, „który oddziela poświęconego sobie człowieka od spraw światowych” i podnosi go „do swojej wyższej sfery, do swojej chwały”. Dziewictwo i celibat zatem stanowią całkowite, radykalne oddanie się Bogu. Bóg natomiast ze Swej strony przyjmuje i akceptuje tę ofiarę złożoną przez człowieka. Niektórzy uważają stan bezżenny za „najbardziej aktywną formę uczestnictwa w niebieskiej liturgii, ustanowionej przez Chrystusa zmartwychwstałego”[33]. Podobnie jak w Nowym Przymierzu kapłan i ofiara identyfikują się w Chrystusie, tak jest również z dziewictwem i celibatem, „gdyż człowiek jest zarazem tym, który składa Bogu ofiarę, i jest też samą ofiarą. Daje bowiem siebie: duszę i ciało jako żywą i świętą ofiarę (por. Rz 12,1)”[34]. Na tym polega aspekt kultowy dziewictwa. Nie tylko jako ofiarujący, ale też jako sama ofiara dziewica i celibatariusz zostają konsekrowani i wyniesieni do sfery Bożej. Aby lepiej przybliżyć charakter tej konsekracji, warto zwrócić uwagę na to, że w biblijnych całopaleniach ofiarę niszczono. Jednak to zniszczenie ofiary nie było końcem jej istnienia. Był to jedynie sposób przemiany ofiary. Jej zniszczenie i unicestwienie było pozorne. To, co zewnętrznie, zostało strawione ogniem, to przyjął Bóg, uświęcając to i przebóstwiając. Podobnie ma się sprawa z dziewictwem i celibatem: człowiek obierający stan bezżenny ze względu na Chrystusa rezygnuje tym samym z prawa do życia małżeńskiego i posiadania własnej rodziny. Nie niszczy jednak przez to swej osobowości, lecz ofiarując siebie i swoje życie Panu Bogu, zostaje uświęcony i przebóstwiony. Jego energia życiowa nie zostaje przygaszona czy zniszczona, lecz zostaje przekształcona tak, aby całe serce ofiarować wyłącznie Bogu. Pan Bóg, przyjmując tę ofiarę złożoną Mu przez człowieka, podnosi ją do swej Boskiej sfery, gdzie „ją przemienia, uświęca i konsekruje. Miłość Boża jest tym ogniem, który spala ofiarę. Sam Bóg przemienia dążenia, pragnienia i tęsknoty człowieka”[35]. Boża miłość „uświęca ciało i duszę człowieka. Sam zaś człowiek, trawiony niejako tą Bożą miłością, oddaje całą swą ludzką miłość, całe serce i samego siebie Bogu”[36].

Chrześcijański celibat i dziewictwo są „najdoskonalszym sposobem partycypacji w śmierci Chrystusa, który «poświęcił samego siebie» (por. J 17,19)”[37]. Jego śmierć jednak prowadzi do chwały zmartwychwstania. Celibat i dziewictwo stanowią niejako odtworzenie Ofiary Chrystusa. Bezżeństwo bowiem dla królestwa niebieskiego oznacza nie tylko poświęcenie siebie, ale stanowi również wywyższenie człowieka. Chrystus przez śmierć na krzyżu oddał swoje ziemskie życie, ale ta śmierć była jednocześnie Jego wywyższeniem, tzn. „osiągnięciem najbardziej zaszczytnego miejsca i zajęciem najwyższej pozycji, jaką posiada tylko Bóg, w triumfie i chwale. Wywyższenie Chrystusa jest Jego intronizacją w eschatologicznym królestwie Bożym”[38].

Chrześcijańskie dziewictwo i celibat idą w tym samym kierunku: jak Chrystus poświęcił samego siebie, tak samo uświęca tych, którzy idą za Nim. Oddziela ich od świata i podnosi do swej chwały. Stąd – jak mówi św. Paweł – dziewica jest święta i ciałem, i duchem. Dziewictwo i celibat są czymś świętym, gdyż są w pełnym znaczeniu tego słowa – poświęceniem i jednocześnie wywyższeniem[39].

4) Godne i nieustanne trwanie przy Panu

W 1 Kor 7,35 Apostoł Paweł pisze odnośnie do małżeństwa i dziewictwa: „Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu”. Św. Paweł nie chce ograniczać wolności przy wyborze stanu życia. Pragnie jedynie zachęcić do obrania takiego stanu życia, który pozwoli na pełniejsze oddanie się Panu Bogu. Chodzi mu wyłącznie o większy pożytek chrześcijan, tj. o większe dobro, o wolność od zbędnych trosk i problemów życia małżeńskiego, która jest konieczna do tego, by móc niepodzielnie należeć do Pana[40].

Św. Paweł to całkowite oddanie się Bogu opisuje jako „godne i z upodobaniem trwanie przy Panu” (1 Kor 7,35). Zatem głównym motywem rady i zachęty Apostoła do wyboru celibatu i dziewictwa jest możliwość nieustannego trwania przy Panu. Drugą część wiersza 35 egzegeci tłumaczą w różny sposób, np.: „Byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu”, „Ze względu na piękno tego stanu i możność trwania przy Panu bez rozproszeń”, „Ze względu na to, co godziwe i pozwala wam trwać przy Panu bez przeszkody”[41]. Chodzi tu zatem o postawę pełną szacunku, szlachetności i godności względem Pana Boga, która jest równocześnie zaszczytem dla samego człowieka. Dziewicze trwanie przy Panu jest więc czymś szlachetnym, godnym i pięknym, gdyż lepiej uzdalnia człowieka do przyszłego życia eschatologicznego. I tak jak na przykład Maria z Betanii siedziała u stóp Chrystusa, aby Go słuchać i być przy Nim (Łk 10,39-42), tak też „dziewica i bezżenny, jak dobry, wierny uczeń, trwają u boku Mistrza i słuchają Jego Boskiej nauki. […] Jak przyjaciele radują się, gdy są razem i mają szczególne upodobanie we wspólnym przebywaniu, tak oddany Bogu chrześcijanin trwa z Panem, najlepszym Przyjacielem, i raduje się Jego obecnością”[42]. Użyte tu słowo aperispástos oznacza nieprzerwane i ciągłe trwanie w kontemplacji, przebywanie z Bogiem, życie w Jego obecności. W ten sposób Bóg staje się dla człowieka centrum jego serca, myśli i działania. Chrześcijanin natomiast „przeniknięty łaską zmierza do swej pełni, jaką jest całkowite zjednoczenie z Bogiem”, które stanowi „pełnię życia duchowego człowieka”. Człowiek zjednoczony z Bogiem trwa w Nim i z Nim przez poznanie i miłość, niepodzielnie należąc do Niego. Osoby pozostające w stanie bezżennym wolni „od zbędnych trosk światowych i problemów życia małżeńskiego” posiadają „szczególne predyspozycje, aby trwać przy Panu w kontemplacji i równocześnie czerpać ze źródła Jego Miłości, by służyć ludziom, stając się jak św. Paweł «wszystkim dla wszystkich» (1 Kor 9,23)”[43].

Zakończenie

Księga Rodzaju 2,18 mówi: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam”. Jednak w królestwie Bożym założonym przez Jezusa Chrystusa pojawia się nowy ideał: „mężczyźni «sami czynią się eunuchami» dla królestwa (Mt 19,11n)”[44]. W okresie pomiędzy Starym Testamentem (kiedy to zostawianie po sobie potomstwa było podstawowym obowiązkiem, zapewniającym trwanie ludu Bożego) a paruzją w Nowym Testamencie (kiedy to już nie będzie instytucji małżeństwa) istnieją w Kościele obok siebie dwie formy życia: małżeństwo oraz poświęcone Bogu bezżeństwo. Są to różne i uzupełniające się wzajemnie powołania w Kościele, bowiem każdy otrzymuje od Pana Boga własny dar: jeden taki, a drugi taki[45].

Nauka o bezżeństwie poświęconym Panu Bogu została przygotowana już przez Stary Testament w osobie i życiu Proroka Jeremiasza, o którym można by powiedzieć, że jego celibat stanowi jak gdyby „proroczą zapowiedź współczesnego celibatu”. Prorok jawi się nam jako „człowiek, który z Bożego polecenia” nie zakłada własnej rodziny „ze względu na misję, jaką otrzymał dla całego ludu Bożego”[46]. Natomiast głoszony przez Jezusa świadomy i dobrowolny celibat dla królestwa niebieskiego jest pewnym „novum, które wykracza poza ramy pojęć starotestamentowych”. Stanowi pewnego rodzaju kontrast względem celibatu proroka Jeremiasza, którego celibat posiadał aspekt przede wszystkim negatywny i był dość tragiczny w swojej wymowie, będąc jednocześnie symbolem przyszłej klęski narodu. Natomiast celibat i dziewictwo chrześcijańskie zainaugurowane przez Jezusa Chrystusa głoszą chwałę życia przyszłego. Co więcej, stanowią antycypację już tu, na ziemi, życia eschatycznego i nieprzemijalnych wartości duchowych. Sam Chrystus swoim ziemskim życiem reprezentuje te wartości, nimi żyje oraz ukazuje je tym, którzy potrafią pojąć i zrozumieć wielkość powołania do dziewictwa i celibatu dla królestwa niebieskiego[47]. Celibat podjęty ze względu na królestwo Boże może być zatem „stanem uprawnionym i błogosławionym”, nie obowiązuje jednak wszystkich, gdyż jest „darem łaski”[48].

Zaproszenie do życia bezżennego szczególnie mocno poruszyło św. Pawła, który uznał „ten wyraz radykalizmu ewangelicznego za szczególnie cenny”, pozwala bowiem na całkowite poświęcenie się Panu (1 Kor 7,7.32-34)[49]. Apostoł zalecał dobrowolny celibat jako „środek pomocny do niepodzielnego, aktywnego oddania się sprawom Pana i podobania się jemu” (1 Kor 7,32), a także jako „stan najbardziej odpowiadający życiu apostolskiemu”[50]. Uważał bezżeństwo „za wznioślejsze od małżeństwa”, lecz podkreślał „jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie”. Motywował je w różny sposób. Wśród motywów nadprzyrodzonych akcentował troskę o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu. Motywy pragmatyczne to uwolnienie od utrapień oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Bogu i wspólnocie. Podkreślał również eschatyczny wymiar celibatu, wykazując, że związane z doczesnością i ze światem życie małżeńskie, jest przemijające, natomiast żyjący w dziewictwie i bezżeństwie są znakiem i antycypacją życia przyszłego, w którym nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą żyć na podobieństwo aniołów[51].

Od początku istnienia Kościoła wiele mężczyzn i kobiet wyrzekało się życia małżeńskiego, aby tym pełniej i doskonalej oddać się sprawom Bożym jako świeccy, osoby zakonne, czy duchowni. Zachętą dla nich był przykład życia oraz zachęta Pana Jezusa oraz Pawła Apostoła. Kto zatem wybiera dziewictwo i celibat, ma za sobą nie tylko powagę Apostoła, ale przede wszystkim autorytet samego Chrystusa, który sam żył w celibacie i podniósł wartość dziewictwa dobrowolnie przyjętego do poziomu nadprzyrodzonego. Można by powiedzieć, że chrześcijańskie dziewictwo i celibat tylko wtedy posiadają wartość, gdy służą sprawie królestwa niebieskiego. Chrześcijanie, którzy obrali życie w celibacie, pamiętają, że „choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata”, lecz „trwając przy Chrystusie z wytrwałością i służąc Mu w Jego braciach i siostrach”, oczekują przyjścia Oblubieńca i królestwa niebieskiego (Łk 20,34-36)[52].

 



[1] J. Strojnowski, J. Homerski i in., Celibat, [w:] F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski (red.), Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1995, kol. 1394; zob. też S. Wójcik, Celibat, [w:] Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A-Z, Łódź 1989, s. 45.
[2] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości. Podstawy biblijne, Kraków (b.r.), s. 13.
[3] R. Jasiak, Celibat, [w:] M. Chmielewski (red.), Leksykon duchowości katolickiej, Lublin – Kraków 2002, s. 109.
[4] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 135.
[5] Tamże, s. 11, 15-17; zob. też C. Breuer, Bezżenność, [w:] A. Grabner-Haider, Praktyczny słownik biblijny, Warszawa 1994, kol. 108.
[6] J. Strojnowski, J. Homerski i in., Celibat, dz. cyt., kol. 1397; zob. też A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, Toruń (b.r.), s. 64.
[7] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 18-21; zob. też I. de la Potterie, Dziewictwo, [w:] X. Léon-Dufour (red.) Słownik teologii biblijnej, Poznań 1990, s. 254.
[8] Tamże, s. 21.
[9] Tamże, s. 21-23, 25; zob. też I. de la Potterie, Dziewictwo, [w:] X. Léon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 254; A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt., s. 146; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 64-65.
[10] Tamże, s. 31-32; zob. też A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt., s. 144-145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 63-64; I. de la Potterie, Dziewictwo, dz. cyt., s. 255.
[11] Tamże, s. 33-37.
[12] Tamże, s. 36-37.
[13] Tamże, s. 37-38.
[14] Tamże, s. 35-36.
[15] Tamże, s. 36.
[16] Tamże, s. 99-101; zob. też I. de la Potterie, Dziewictwo, dz. cyt., s. 255; A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt., s. 144-145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 63-64.
[17] Tamże, s. 101-102; zob. też A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt., s. 145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 64.
[18] Tamże, s. 101; zob. też A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt., s. 144-145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 63-64.
[19] Tamże, s. 105-129; zob. też J. Kudasiewicz, Dziewictwo, [w:] R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz (red.), Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1989, kol. 610.
[20] I. de la Potterie, Dziewictwo, dz. cyt., s. 256.
[21] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 116.
[22] Tamże, s. 113-115.
[23] Tamże, s. 114-115.
[24] Tamże, s. 116.
[25] I. de la Potterie, Dziewictwo, dz. cyt., s. 256.
[26] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 117-118.
[27] Tamże, s. 118-120.
[28] Tamże, s. 116-117.
[29] Tamże, s. 117.
[30] Tamże, s. 118-119.
[31] Tamże, s. 120.
[32] Tamże, s. 121-123.
[33] [Za:] tamże, s. 122-124.
[34] Tamże, s. 122-123.
[35] Tamże.
[36] Tamże.
[37] Tamże, s. 124.
[38] Tamże.
[39] Tamże, s. 124-125.
[40] Tamże, s. 125.
[41] [Za:] tamże, s. 125-126.
[42] Tamże, s. 126-127.
[43] Tamże, s. 127-128.
[44] C. Wiéner, Małżeństwo, [w:] X. Léon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, dz. cyt., s. 448.
[45] Tamże, s. 448.
[46] A. Siemieniewski, katolickie spojrzenie na wiarę, dz. cyt. s. 145; tenże, Między sektą, herezją a odnową, dz. cyt., s. 64.
[47] B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 38-39.
[48] J. Strojnowski, J. Homerski i in., Celibat, dz. cyt., kol. 1398.
[49] R. Jasiak, Celibat, dz. cyt., s. 110.
[50] J. Strojnowski, J. Homerski i in., Celibat, dz. cyt., kol. 1398.
[51] J. Kudasiewicz, Dziewictwo, dz. cyt., kol. 610.
[52] S. Wójcik, Celibat, [w:] Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A-Z, dz. cyt., s. 45.; por.: B. Kuras, O chrześcijańskiej czystości…, dz. cyt., s. 39, 100-101, 128; J. Kudasiewicz, Dziewictwo, dz. cyt., kol. 610.

POBOŻNOŚĆ LUDOWA W ŚWIETLE DYREKTORIUM O POBOŻNOŚCI LUDOWEJ

Soborowa konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium uczyła, że „życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii”, i dlatego „zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego”, co do których obowiązuje zasada, by „uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej wypływały i do niej wiernych prowadziły” (SC, 12-13). Katolik powinien więc rozwijać swoją pobożność także w formach modlitwy pozaliturgicznej.

Bardziej szczegółowe wzmianki na ten temat można znaleźć w Katechizmie Kościoła katolickiego:

„Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzenia sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medaliki itp.” (KKK, 1674).

Czytamy dalej, że te formy pobożności należy „podtrzymywać i wspierać”, chociaż równocześnie „oczyszczać i pogłębiać” (KKK, 1676). To prawda, że pierwsze skojarzenia katechizmowe biegną w stronę zwyczajów, zwłaszcza maryjnych, ukształtowanych na przestrzeni wieków i usankcjonowanych długimi tradycjami. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, aby uważać pobożność ludową za otwartą: nie musi ona być biernym odtwarzaniem zastanych obyczajów, może natomiast rozwijać nowe i wcześniej nie znane formy. Przecież nawet wymienione w Katechizmie przykłady (procesje, różaniec, medaliki, pielgrzymki, sanktuaria) podlegają zmianom. Widać to bardzo wyraźnie choćby w nowych miejscach pielgrzymkowych upowszechnionych w ostatnich dziesięcioleciach, które przyciągają miliony wiernych, czy w nowych formach modlitwy, jak na przykład licząca zaledwie kilkadziesiąt lat koronka do Miłosierdzia Bożego. Tego typu zmiany w pobożności ludowej nie są pozostawione samej tylko intuicji wiernych. Magisterium Kościoła pragnie wpływać na nie tak, by pobożność pozaliturgiczna coraz lepiej wyrażała autentyczną wiarę chrześcijan. Dlatego pobożność ludowa powinna być nieustannie ewangelizowana i jeśli należy wspierać jej bogactwa, to równocześnie oczyszczać ją i kierować ku liturgii[1].

Teraz wypada nam bliżej rozważyć związane z tym tematem interpretacyjne możliwości teologiczne, zwłaszcza w świetle niezwykle obszernej wypowiedzi Magisterium Kościoła, jakim jest Dyrektorium o pobożności ludowej Kongregacji Kultu Bożego z końca roku 2001[2].

a. ku właściwszym proporcjom w pobożności ludowej

Szczególnym instrumentem dla teologa pragnącego posługiwać się takim narzędziem interpretacyjnym, jak pojęcie pobożności ludowej powinno stać się opublikowane w roku 2001 Dyrektorium Kongregacji Kultu Bożego na ten temat.

Ważne intuicje w tej materii zostały wypowiedziane już w czasie konferencji prasowej zorganizowanej przy prezentacji Dyrektorium. Kardynał Jorge A. Medina Estévez przypomniał przy tej okazji, że nie wystarczy mieć jakąkolwiek relację z Bogiem, skoro „Kościół wyraża w modlitwie własną wiarę w Boga Jezusa Chrystusa, angażując się w przekładanie na doświadczenie życiowe poruszeń Ducha Świętego”. Znaczące jest, co warto zauważyć już teraz, że kiedy kardynał Estévez podał dwa praktyczne przykłady pobożności ludowej, to jeden z nich był przykładem maryjnym (różaniec), a drugi – związany z cierpieniem Jezusa (droga krzyżowa). W omawianej wypowiedzi zostały podkreślone też takie aspekty pobożności ludowej, jak odczuwanie, cielesność, widzialność. Istotna też okazało się dyrektywa praktyczna: „pobożność ludowa nie powinna zastępować liturgii, a liturgia nie wyklucza innych prawomocnych form wyrażania wiary w Chrystusa Zbawiciela”[3]. Ważne myśli zostały też sformułowane wtedy przez kardynała Francesco Pio Tamburrino. Podkreślił on, że w dziele oczyszczania i ewangelizowania pobożności ludowej pomocne okaże się podstawowe kryterium: „Miarą każdej formy autentycznej pobożności chrześcijańskiej jest Ewangelia i oddawanie czci Ojcu «w duchu i w prawdzie» (J 4, 23)”[4].

terminologia Dyrektorium

Zauważmy najpierw, jaką terminologią posługuje się Kongregacja Kultu Bożego. Omawiana dziedzina pozaliturgicznej pobożności katolickiej objęta jest następującymi określeniami:

– praktyka pobożna (pio esercizio):

Jako kryteria oceny, czy praktyki religijne zasługują na nazwę praktyk pobożnych, Dyrektorium wymienia harmonię z liturgią, respektowanie ducha, norm i rytmu liturgii, a także czerpanie natchnienia z liturgii i prowadzenie ku niej ludu chrześcijańskiego (DL, 7). Jeśli więc spotkania modlitewne Odnowy Charyzmatycznej czerpią natchnienie z corocznego liturgicznego oczekiwania na nowe wylanie Ducha Świętego, to zapewne w tej mierze do praktykowanych tam zwyczajów modlitewnych można zastosować określenie „praktyki pobożne”.

– nabożeństwa (devozione)

W ten sposób w Dyrektorium zostały określone m.in. teksty modlitw lub zwyczaje, które „ożywione wewnętrzną postawą wiary wyrażają szczególny akcent relacji wiernego z Osobami Bożymi” (DL, 8). Wydaje się, że nic nie stoi na przeszkodzie, by objąć tą nazwą modlitwy i gesty wyrażające taką relację z Duchem Świętym, jak jest przeżywana w ramach duchowości pentekostalnej, na przykład w postaci Seminarium Odnowy Życia w Duchu Świętym lub w modlitwie wstawienniczej.

– pobożność ludowa (pietà popolare)

Nazwa ta obejmuje przejawy kultowe o charakterze indywidualnym lub wspólnotowym, które jednak nie wyrażają się poprzez liturgię, ale przez inne formy pochodzące z ducha ludu (genio del popolo). Pobożność ta „nosi w sobie jakiś głód Boga, jaki jedynie ludzie prości i ubodzy duchem mogą odczuwać”, oraz „daje wyostrzony zmysł pojmowania niewymownych przymiotów Boga: ojcostwa, opatrzności, obecności stałej i dobroczynnej miłości” (DL, 9)[5]. Wydaje się, że te przymioty Boga są szczególnie uobecniane w Kościele przez posłanego po zmartwychwstaniu Ducha Świętego i że bywają upragnionym celem form pobożności praktykowanych w Odnowie w Duchu Świętym.

Zauważmy dodatkowo, że jako przykłady dziedzin objętych pobożnością ludową Dyrektorium wymienia obok wiary w Boga, miłości do Chrystusa Zbawiciela, oddania Matce Bożej, czci świętych, zaangażowania ku nawróceniu i miłości braterskiej – także „przyzywanie Ducha Świętego (invocazione dello Spirito Santo)” (DL, 6). Podkreśla się, że pobożność ludowa ma swoje źródło w nieustannym działaniu Ducha Bożego, odnosi się do tajemnicy Chrystusa Zbawiciela, a celem jej jest chwała Boża i zbawienie ludzi (DL, 61), a nawet że „bez obecności Ducha Świętego nie może powstać autentyczna pobożność ludowa” (DL, 78).

Kongregacja stosuje też takie określenia, jak „owoce Ducha” lub „charyzmaty”. Z jednej strony, „właściwe formy pobożności ludowej są owocem Ducha Świętego i należy je uważać za wyraz pobożności Kościoła” (DL, 79), a z drugiej – „charyzmat przejawia się często w pobożności ludowej” (DL, 84).

Spotkanie modlitewne jako forma pobożności zyskuje niezwykle poważną ocenę w świetle Dyrektorium.

Wierny członek ludu kapłańskiego „wykonuje kapłaństwo Chrystusa w Duchu Świętym nie tylko w ramach liturgii […], ale także w różnych postaciach pobożności ludowej. Duch Święty udziela mu zdolności składania ofiary czci Bogu, do kierowania ku Niemu modlitw i błagań oraz, na pierwszym miejscu, do uczynienia z własnego życia «ofiary żywej, świętej, Bogu przyjemnej» (por. Rz 12, 1)” (DL, 85).

Podkreśla się, jak ważną rolę spełnia na takim spotkaniu kontakt z Pismem Świętym: „Słowo Boże jest niezastąpionym narzędziem działania Ducha Świętego w życiu modlitewnym (cultuale) wiernych”, gdyż „w słowie biblijnym pobożność ludowa znajdzie niewyczerpane źródło natchnienia, niezrównane wzorce modlitwy i życiodajne propozycje tematyczne” (DL, 87).

maryjny aspekt pobożności ludowej

Słowa definiujące w Dyrektorium pobożność ludową od strony teoretycznej w dominującej mierze odnoszą się do miłości Ojca, zbawienia w Jezusie Chrystusie i do mocy Ducha Świętego. Kiedy jednak tekst Kongregacji przechodzi do pobożności ludowej przeżywanej dzisiaj w takim Kościele, jaki realnie istnieje, to ujawniają się istotne rozbieżności między faktycznym rozłożeniem akcentów w ludowych praktykach a opisanym teoretycznie ideałem. Wystarczy zestawić relację, jaką daje Dyrektorium o istniejących przejawach pobożności maryjnej i porównanie ich z przejawami pobożności związanej z osobą Ducha Świętego, by zdać sobie z tego sprawę.

Dyrektorium wspomina o niezliczonych zwyczajowych przejawach czci dla Matki Pana (DL, 183-207). Na przykład, jak czytamy, wiele osób indywidualnie lub wspólnotowo kultywuje następujące formy pobożności (co do których zresztą w wielu wypadkach Magisterium Kościoła często zabierało głos, usilnie zachęcając do ich praktykowania):

– codziennie Anioł Pański, zalecany nawet trzykrotnie, o różnych porach dnia (DL, 195)
– częsty, najlepiej codzienny różaniec do Matki Pana (DL, 197)
– antyfona Regina caeli (Królowo nieba) w czasie paschalnym (DL, 196)
– litanie maryjne, łączone ze specjalnymi zarządzeniami, jak np. papieża Leona XIII, by w październiku kończyć odmawianie różańca śpiewem Litanii loretańskiej (DL, 203)
– osobiste oddanie się Maryi (DL, 204)
– zwyczaj nieustannego noszenia szkaplerza na znak szczególnej relacji z Maryją (DL, 205)
– noszenie medalików maryjnych na znak synowskiej wobec Niej ufności (DL, 206)
– śpiewanie hymnu Akatyst ku czci Maryi (DL, 207)
– praktykowanie w każdą sobotę nabożeństw maryjnych (DL, 188) (można by tu dodać powszechne w wielu parafiach nowenny do Matki Bożej Nieustającej Pomocy w każdą środę)
– w każdym miesiącu poświęcony jest Maryi dzień trzynasty, a to na pamiątkę objawień w Fatimie (DL, 189)
– dodatkowo w wielu miejscach zachowuje się tridua, siedmiodniowe modlitwy dni, lub nawet nowenny przed świętami maryjnymi, by lepiej zrozumieć rolę Maryi w tajemnicy Chrystusa (DL, 189)
– dochodzą do tego całe „miesiące maryjne” (maj oraz październik) (DL, 191).

Oprócz tego, idąc za dynamiką roku liturgicznego, Dyrektorium wspomina najpierw o maryjnym aspekcie Adwentu (DL, 101-102). Dalej napotkamy liczne wzmianki o Maryi przy opisie zwyczajów Bożego Narodzenia (DL, 106-123). W Wielkim Poście maryjna Via Matris jest wspomniana obok Via Crucis (DL, 136-137), do czego dochodzi wspomnienie Matki Bożej Bolesnej w Wielki Piątek (DL, 145) oraz „Godzina Matki” w Wielką Sobotę (DL, 147). W czasie wielkanocnym przeżywa się spotkanie Zmartwychwstałego z Matką (DL, 149). Okres w ciągu roku to okazja do praktykowania kultu Niepokalanego Serca Maryi (DL, 174) oraz rozlicznych zwyczajów związanych z wniebowzięciem Najświętszej Maryi Panny (DL, 180-181).

Ilość codziennych, cotygodniowych, comiesięcznych i sezonowych praktyk maryjnych, dodana do kilkudniowych praktyk związanych z licznymi świętami Najświętszej Maryi Panny oraz z maryjnymi aspektami większości pozostałych świąt jest doprawdy imponująca. Na tym tle wspomniane w Dyrektorium przejawy pobożności ludowej związanej z działaniem Ducha Świętego wydają się raczej skromne.

W ramach roku liturgicznego znajdziemy krótką wzmiankę o Duchu Świętym przy omawianiu Via lucis (nabożeństwo to zresztą dopiero zaczyna się upowszechniać). W tej praktyce wierni rozważają różne sceny z życia Jezusa, „który objawił swoją chwałę uczniom oczekującym na obiecanego Ducha” (DL, 153). Podobna wzmianka czeka nas także z okazji omawiania kultu Miłosierdzia Bożego, gdzie czytamy o „Chrystusie, który jest źródłem Ducha, który przebacza grzechy i przywraca radość zbawienia” (DL, 154). Nowenna Pięćdziesiątnicy, jak czytamy, wyrosła z modlitewnej refleksji nad oczekiwaniem Apostołów na spełnienie obietnicy Jezusa: „będziecie przyobleczeni w moc z wysoka” (Łk 24, 49) oraz nad wydarzeniem zesłania Ducha Świętego opisanym w Dziejach Apostolskich. Dyrektorium przypomina, że w liturgii taka nowenna jest już obecna w postaci tekstów Biblii i modlitw liturgii odnoszących się do oczekiwania Ducha Pocieszyciela (DL, 155).

Wspomniana też jest Msza czuwania nocnego w wigilię Niedzieli Zesłania Ducha Świętego: „za przykładem Apostołów zebranych na jednomyślnej modlitwie z Matką Pana”. Ponadto omówiony jest zwyczaj przyzywania przez wiernych Ducha za pomocą formuł znanych z liturgii Pięćdziesiątnicy, takich jak Veni, Sancte Spiritus albo Emitte Spiritum tuum et creabuntur. Ten zwyczaj niekoniecznie związany jest z okresem Pięćdziesiątnicy paschalnej, podobnie jak – oczywiście – temat trzeciej tajemnicy chwalebnej różańca, w której wierni medytują tajemnicę zesłania Ducha Świętego (DL, 156). Co do okresu w ciągu roku, to wzywanie obecności Ducha jest nie tyle bezpośrednie, co raczej implikowane, będąc włączone w pobożność trynitarną, jak w modlitwach Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu oraz w doksologiach Chwała Bogu na wysokościach i Święty Boże, Święty Mocny, a także Święty, Święty, Święty (DL, 15). Trzeba jednak przyznać, że poza liturgią te ostatnie teksty są używane nadzwyczaj rzadko w praktyce zachodniej pobożności ludowej.

W sumie, ilość praktyk pobożnych związanych z tajemnicą Ducha Świętego jest bez porównania mniejsza od tych, których treścią jest podtrzymywanie osobistej, duchowej i uczuciowej więzi z Maryją. Skoro tak się sprawy mają, to rodzi się pytanie, czy nie należałoby dążyć do przywrócenia właściwszych proporcji w tej materii. Jeśli teoretyczny model pobożności ludowej przedstawiony w Dyrektorium tak wyraźnie odbiega od jej faktycznego kształtu, który również w tym samym dokumencie jest opisany, to potrzebne wydaje się poszukiwanie takich form uzupełniających, które mogłyby doprowadzić do stosowniejszych relacji między wzywaniem modlitewnego wstawiennictwa Maryi a przyzywaniem mocy Ducha Świętego, dla pełniejszego przeżywania Zbawienia w Jezusie, objawiającego miłość Ojca.

potrzeba korekty: ku teocentryzmowi afektywnemu

Wypada zastanowić się jeszcze głębiej, czy tak zasygnalizowan przesunięcie akcentów jest rzeczywiście potrzebne. Przecież oficjalne nauczanie Kościoła zawsze stawiało na absolutnie pierwszym miejscu kult oddawany Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego, a teologia zawsze umiała zrelatywizować wszelkie inne formy pobożności na rzecz absolutnej wartości odniesienia się człowieka do Boga w Trójcy Jedynego. Zawsze przecież obowiązywał prymat liturgii z jej trynitarnymi formułami modlitwy. Dyrektorium przypomina nawet w tym względzie starożytną zasadę liturgiczną: Cum altari assistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio („przy ołtarzu niech wszelka modlitwa kieruje się do Ojca” – DL, 26).

Prymat ten jest rozumiany najpierw jako uświadamianie, że liturgia jest konieczna dla życia w Chrystusie, a formy pobożności ludowej są fakultatywne: „żaden obowiązek nigdy nie dotyczył praktyk pobożnych, jakkolwiek byłyby one zalecane i rozpowszechnione” (DL, 11). Jednak sam tekst Dyrektorium wielokrotnie sygnalizuje, że w rzeczywistości istnieje tu problem. Czytamy bowiem, że Magisterium Kościoła dostrzega wśród niebezpieczeństw zagrażających pobożności ludowej niedostateczne zaznaczenie obecności osoby i działania Ducha Świętego, brak proporcji między kultem świętych a świadomością panowania Jezusa Chrystusa, słaby kontakt z Pismem Świętym i oddzielenie od życia sakramentalnego Kościoła. To właśnie z tego powodu należy „ewangelizować pobożność ludową” (DL, 65-66) tak, aby „unikać podtrzymywania idei jakiegoś «bóstwa» obok Osób Bożych” (DL, 158).

Musi niepokoić fakt, że istnieją realne potrzeby wypowiadania zaleceń w rodzaju: „W czasie adoracji Najświętszego Sakramentu nie należy sprawować praktyk ku czci Maryi i świętych” (DL, 165), albo też, że zaistniała konieczność przypominania, że cześć do Serca Jezusowego jest czcią dla Syna, który jest Bogiem, a cześć dla Niepokalanego Serca Maryi jest czcią dla osoby, która jest tylko stworzeniem (soltanto creatura) (DL, 174). Jeśli autorzy Dyrektorium uznali za stosowne przypomnieć za Pawłem VI (Marialis cultus, 55), że należy unikać sformułowań, które wzbudzałyby poczucie winy u tych, którzy nie mają zwyczaju odmawiania różańca, to najwidoczniej w ciągu prawie trzydziestu lat od wydania tego papieskiego listu nie znikły powody, dla których nie dla wszystkich katolików jest jasne, że „różaniec jest modlitwą, wobec której wierny ma się czuć wolny, a zachęcać do różańca ma jego wewnętrzne piękno” (DL, 202).

Co ważne jednak, nawet zachowanie faktycznej doktrynalnej poprawności modlitewnych sformułowań nie rozwiązuje trudności do końca. Nie chodzi tu bowiem tylko i wyłącznie o problem teoretyczno-formalny, ale o problem pobożnościowy, dotyczący przywiązań serca i kierunku rozbudzania zapału wiary. Zagadnienie to zostało ujęte w bardzo klarowny sposób na przykład przez o. St.C. Napiórkowskiego za pomocą pary pojęć: „chrystocentryzm afektywny” i „chrystocentryzm efektywny”.

„Afektywny chrystocentryzm mamy wtedy, gdy Chrystus stoi w centrum naszych uczuć, gdy się Nim cieszymy, On nas pociąga, o Nim myślimy z miłością, Jego podziwiamy, Jemu się zawierzamy, do Niego biegniemy z naszymi biedami. Natomiast chrystocentryzm efektywny jest wtedy, gdy nasz afekt koncentruje się raczej na kimś innym, a więc na Matce Najświętszej czy jakimś świętym, podczas gdy Chrystus pozostaje na dalszym planie, chociaż nie odmawiamy Mu «najważniejszości». Ostatecznie i zasadniczo uznajemy, że On jest najważniejszy, ale uczuciowo związani jesteśmy raczej nie z Nim”[6].

Chrystocentryzm (i szerzej: teocentryzm) efektywny można by więc porównać z sytuacją, kiedy w szkole życia chrześcijańskiego wszyscy wiedzą, że Dyrektorem zarządzającym całą instytucją edukacyjną jest Bóg Ojciec, że Jego prawą ręką jest Jezus Chrystus, a Pełnomocnikiem do wszelkich spraw jest Duch Święty, ale w praktyce mało kto ma ochotę przeszkadzać Dyrekcji w jej ważnych sprawach. Każdy czuje instynktownie, że zarówno w codziennych, drobnych kłopotach, jak i w trudnych problemach z nieprzystępną ekipą dyrektorską najskuteczniej będzie uciekać się do ulubionej Sekretarki. Jest Ona przecież taka przystępna, ma serce czułe i dobrotliwe, a do tego surowi zazwyczaj Dyrektorzy najwyraźniej za każdym razem ulegają jej prośbom. Zapewnia się przecież, że nigdy nie słyszano, aby ten, kto się do Niej ucieka, został zawiedziony. Natomiast przejmujących świadectw, że nigdy nie słyszano, by zawiedli się wzywający bezpośrednio pomocy Dyrekcji, w codziennej praktyce życia szkolnego bywa wyraźnie mniej.

Na tle tego porównania warto powtórzyć pytania, które zadał o. Napiórkowski:

„Czy Chrystusowi nie należy się chrystocentryzm bezpośredni i afektywny? Czy chrystocentryzm afektywny jest gorszy od afektywnego mariocentryzmu? Jeśli wielcy afektywni mariocentrycy doszli do wielkiej świętości, to czy afektywny chrystocentryzm nie przyniósłby co najmniej takich samych, a może i wspanialszych owoców?”[7]

Zapewne jest to jeden z powodów, dla których znajdziemy w Dyrektorium przestrogę:

„Akcent położony wyłącznie na pobożność ludową może wspomagać proces oddalenia się wiernych od objawienia chrześcijańskiego […] może sprawić, że funkcja pośredników drugorzędnych, jak na przykład Maryi, aniołów czy świętych […] przerośnie w świadomości wiernych rolę jedynego Pośrednika, Pana Jezusa Chrystusa” (DL, 57).

Prawidłowa pobożność może spełnić w tym zakresie rolę pozytywną. Upowszechnia bowiem afektywne odniesienie do osoby Ducha Świętego, do Jezusa jako wspaniałego Zbawcy i zdumiewającego Zwycięzcy, a także do dobrego Ojca w niebie. Przypomina się w ten sposób wiernym bogactwa tradycji zakorzenione w Piśmie Świętym: przecież w Jezusie „mamy śmiały przystęp [do Ojca], z ufnością przez wiarę w Niego” (Ef 3, 12). Bogactwa te przeżywane były przez ojców Kościoła, którzy – jak św. Bazyli – mówili o zażyłości, a nawet o zadomowieniu w Duchu Świętym[8]. Prowadzą też do ponownego przeżycia okrzyków zachwytu, podobnych do tych, które były udziałem pierwszych uczniów: „Syn Boży umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (por. Ga 2, 20). Uczą także opierania pewności życia przede wszystkim na tych zapewnieniach, jakie zostawił nam sam Jezus: „Będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze […] Nie zostawię was sierotami” (J 14, 16. 18), a także: „Ojciec z nieba udzieli Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13).

Jezus żyje!

Pytania o właściwe proporcje rodzą się też przy okazji omawiania w Dyrektorium pobożności ludowej skoncentrowanej na osobie Jezusa Chrystusa. Tajemnice związane z ziemskim etapem misji Syna Bożego są otoczone mnóstwem pobożnych zwyczajów. Tekst Kongregacji wspomina bardzo obszernie o modlitewnych zwyczajach adwentowych (DL, 96-105), dalej – o związanych z okresem Narodzenia Pańskiego (DL, 106-123) czy z Wielkim Postem (DL, 124-147). W całym tym ostatnim okresie zdecydowanie dominuje aspekt męki i śmierci Chrystusa, chociaż w liturgii wielkopostnej dopiero ostatni tydzień przed świętem Paschy jest tygodniem Męki Pańskiej, a tygodnie poprzednie kierują wzrok raczej ku tajemnicy „wyjścia”, czyli nawrócenia, oraz ku sakramentom inicjacji chrześcijańskiej (por. DL, 124). Wymownym znakiem jednoznacznego ukierunkowania pobożności w tym okresie na cierpienie i śmierć Chrystusa jest nadzwyczaj powszechna praktyka Drogi krzyżowej (DL, 131-135), czy – w Polsce – nabożeństwo Gorzkich żali.

W porównaniu z tym praktyki związane z chwalebnym aspektem zmartwychwstałego Pana są znacznie skromniejsze. Ich opis w Dyrektorium siłą rzeczy zajmuje o wiele mniej miejsca (DL, 149-155). Te niezbyt obszerne fragmenty Dyrektorium zajęte są przez opisy takich praktyk, jak przeżywanie spotkania Zmartwychwstałego z Matką, błogosławienie wielkanocnego stołu i domów mieszkalnych czy paschalne pozdrowienie Maryi jako Matki Zmartwychwstałego. Jedyną ludową praktyką pobożną poświęconą w sensie ścisłym samemu Jezusowi jako zwycięzcy śmierci jest Via lucis (Droga światła), chociaż Dyrektorium przyznaje, że praktyka ta powstała dopiero w czasach najnowszych i że dopiero trwa jej upowszechnianie. Także kult Miłosierdzia Bożego, związany z oktawą Wielkanocy, ma odniesienie do Zmartwychwstania Chrystusa (chociaż w najczęściej spotykanych jego formach wspomina się raczej „bolesną mękę” Jezusa niż Jego zmartwychwstanie).

Problem ten zostaje zauważony w Dyrektorium i wskazuje się kierunki jego przezwyciężenia. Czytamy przecież, że potrzebne jest podkreślenie roli zmartwychwstania Chrystusa tam, gdzie do tej pory nazbyt jednostronnie dominuje wrażliwość związana z Chrystusem cierpiącym. Jest to konieczne, by ukazać „prawdziwe oblicze chrześcijaństwa, które jest zwycięstwem życia nad śmiercią, świętowaniem Tego, który «nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych» (Mt 22, 32), Chrystusa żyjącego, który był umarły, ale teraz żyje na zawsze (por. Ap 1, 18), oraz Ducha, «który jest Panem i udziela życia»” (DL, 80).

Ostateczny okrzyk chrześcijanina nie brzmi przecież „Jezus umarł”, ale „Jezus żyje!” Wydaje się, że związana z odnową charyzmatyczną terminologia i typowe sposoby formułowania modlitw czy nauczania prawd wiary dość dobrze wpisują się w zalecenia Dyrektorium. Liturgiczna aklamacja „Chrystus umarł” z konieczności dopełniona jest przez dopowiedzenie „Chrystus zmartwychwstał, Chrystus powróci”, gdyż głosimy śmierć Pańską (1 Kor 11, 26), wyznając Jego zmartwychwstanie (1 Kor 15, 20) i oczekując Jego przyjścia w chwale (1 Kor 16, 22).

Konkluzja ta prowadzi nas do pytania trzeciego: Czy Dyrektorium może nam udzielić pomocy w sformułowaniu koniecznych korekt?

b. w świetle zaleceń Kościoła

Zgodnie z głównymi zasadami teologicznymi przedstawionymi w Dyrektorium w pobożności ludowej trzeba uwzględniać rozmaite tradycje chrześcijańskie w duchu ekumenicznym, winno się zachować symbole i sposoby wyrazu zgodne z odczuciem ludu, musi się w niej przewijać odniesienie do tekstu Biblii, powinny się wreszcie odzwierciedlać tajemnice celebrowane w trakcie liturgii (DL, 12).

Refleksję o „tajemnicach, jakie odzwierciedlają się w liturgii”, zacząć można od osobistego odniesienie do Boga w Trójcy Jedynego. Omawiane Dyrektorium przypomina jasno, że konieczne jest nie tylko, aby formy pobożności ludowej stawiały w bardziej wyraźnym świetle działanie Ducha Świętego (DL, 80), ale też by każda autentyczna forma pobożności chrześcijańskiej miała odniesienie do jedynego prawdziwego Boga, Jednego i w trzech osobach (DL, 157). Uwagę tę można z pewnością traktować jako zachętę do kultywowania takiego przeżywania wiary, w którym wierni na rozmaite sposoby otwierają się na działanie Bożego Ducha w całości roku liturgicznego. Ten wątek jest na tyle obszerny, że wymaga na tym miejscu nieco uważniejszego potraktowania. Od razu ujawni się możliwość istotnego powiązania aspektu liturgicznej dynamiki z prawdziwie katolicką lekturą słowa Bożego.

Liturgiczna szkoła duchowości pentekostalnej: paschalna dynamika wzrostu

Jeśli liturgię potraktować jako okazję do przeżycia odpowiednio wybranych fragmentów biblijnych i do odkrycia właściwego rytmu zrealizowania ich orędzia w codziennym życiu, to liturgiczna modlitwa Kościoła objawi nam się jako zanurzenie w słowie Boga żywego. Konieczne jest – przypominał tekst Dyrektorium – by pobożność pasyjna prowadziła wiernych do Eucharystii, a zwłaszcza do Triduum paschalnego (DL, 80). Wśród powodów braku równowagi w rozmaitych aspektach pobożności ludowej wymieniano tam słabe wyczucie centralnej roli Paschy, kapłaństwa powszechnego i niedostateczne zrozumienie języka i znaku w liturgii (DL, 48). A przecież jeden z ważnych wątków przewijających się od początku czterdziestodniowego przygotowania do Paschy, aż po pełne przeżycie jej owoców duchowych w dniu Pięćdziesiątnicy – to chrześcijańska walka o wyzwolenie z uwikłania w podstępy szatana. Celem tak podjętej walki jest pełniejsze przyjęcie nowego życia i odnowienie napełnienia Duchem Świętym. Droga corocznego wyzwalania się z dzieł mocy ciemności poprzez głębsze przyjęcie nowego narodzenia i mocy Ducha jest najbardziej fundamentalnym, nadprzyrodzonym działaniem Pana w duszy, przewidzianym przez liturgię jako dar dla wszystkich chrześcijan bez wyjątku. W pobożności pozaliturgicznej winny więc odzwierciedlać się nie tylko pojedyncze aspekty tego lub innego święta czy tekstu liturgicznego, ale także zasadnicza dynamika zawarta w centralnej uroczystości społeczności Kościoła.

zwycięstwo nad siłami ciemności

Przygotowanie do Paschy zaczyna się Środą Popielcową. W tym dniu w kolekcie Eucharystii brzmi prośba o moc do walki z szatanem: „Boże, daj nam zacząć okres pokuty, aby nasze wyrzeczenia umocniły nas do walki ze złym duchem”. Wielki Post okazuje się, liturgicznie rzecz biorąc, czasem modlitewnej walki duchowej. Kościół przypomina sobie o istnieniu duchowego przeciwnika, o jego fundamentalnie złych wobec człowieka zamiarach i o potrzebie podjęcia trudu, aby stać się wobec niego wewnętrznie mocnym. Z takim nastawieniem podejmuje walkę duchową. Już po trzech dniach kolekta mszalna wraca do tego tematu, ale w sposób zaskakująco odmienny. Przynosi spostrzeżenie, że walka z szatanem nie jest tak prosta, jak można by się tego naiwnie na jej początku spodziewać. Nie wystarczy tylko chcieć, by przestać być podatnym na pokusy i podsuwane przez złego ducha grzechy. Dlatego Kościół modli się: „Boże, wejrzyj na naszą słabość w walce z mocami ciemności”. Pierwszym owocem podjęcia na serio walki duchowej jest doświadczenie niemocy człowieka wobec zła. Drugą stroną tego doświadczenia jest odkrycie, że ratunek leży poza człowiekiem, w Kimś, kto musi dopiero przyjść ze swoją pomocą i nam jej udzielić.

Tylko ci, którzy w to uwierzą i będą w powadze i wysiłku karmili się słowem Pańskim w każdą wielkopostną niedzielę, wypełniając to słowo, będą mogli szczerze zwiastować w swojej modlitwie osiągnięcie upragnionego skutku. Radosne ogłoszenie pierwszej części zwycięstwa następuje w mszalnej modlitwie Kościoła w Wielką Środę: „Boże, Twój Syn przez śmierć na drzewie krzyża uwolnił nas spod władzy szatana, spraw, abyśmy dostąpili łaski zmartwychwstania”.

Wydaje się z tego jasno wynikać, że podobnie jak w najważniejszym nurcie liturgii Kościoła, także u początku wszelkich form pobożności pozaliturgicznej powinno stać uświadomienie sobie powagi zadania duchowego, jakie stoi przed chrześcijaninem: zmierzenie się z siłami ciemności.

ponowne przyjęcie Jezusa i Jego nowego życia

Centralny liturgiczny moment całej naszej wiary, noc Wigilii Paschalnej, jest już otwarciem możliwości korzystania z osiągniętego zwycięstwa duchowego. Wycofanie się szatana z następnej sfery w sercu człowieka oznacza przecież, że w kolejnym roku został znowu zmuszony do oddania zajmowanego do tej pory pola jakiegoś grzechu, przyczółka wady lub zaniedbania. Uczynione w ten sposób w sercu chrześcijanina wolne miejsce czeka na nowego właściciela. A raczej – by być bardziej precyzyjnym – to nowy Właściciel czeka na zaproszenie ze strony człowieka. Paschalna Wigilia to stworzenie atmosfery, by powiedzieć Jezusowi: „tak”. Poprzez słowa liturgii chrześcijanin zdaje się mówić: „wejdź, Panie, i uczyń nowy obszar we mnie miejscem Twojego panowania”. Dokładniej, liturgia włoży nam w usta takie wyznanie: „Zostaliśmy w sakramencie chrztu pogrzebani wespół z Chrystusem, aby razem z Nim wkroczyć w nowe życie”.

Warto zauważyć w tym miejscu, że zasadność takich praktyk, jak pozaliturgiczne przyjęcie Jezusa jako osobistego Pana i Zbawiciela – wydaje się wynikać z fragmentu Dyrektorium, który omawia zwyczaj poświęcanie dzieci osobie Maryi (consacrazione alla Madonna). Przypomina się tam z jednej strony przesadę zawartą w takim sformułowaniu, gdyż chodzi tylko o opiekę Maryi i o Jej wstawiennictwo, a jednocześnie pada uwaga, że terminu „poświęcenie” (consacrazione) należy używać tylko wtedy, gdy chodzi o oddanie się Bogu w kontekście całości życia i trwałości, w kontekście Kościoła i na podstawie sakramentów chrztu i bierzmowania (DL, 204). Wydaje się, że te warunki spełnia taka zachęta do przyjęcia Jezusa, jaka praktykowana bywa na przykład w ramach siedmiotygodniowych Seminariów Odnowy Życia w Duchu Świętym, i że zwyczaj ten znakomicie wpisuje się w dynamikę dorocznej odnowy wiary w okołopaschalnym cyklu liturgicznym.

napełnienie Duchem Świętym

Nowe życie przyniesione przez Jezusa i na nowo przyjęte przez chrześcijanina podczas Wigilii Paschalnej, to życie w Duchu Świętym. A skoro nawet przyjaźń między ludźmi nie jest ograniczona do jednorazowego wzajemnego przedstawienia się i zawarcia znajomości, ale rozwija się i pogłębia przez kolejne spotkania, to podobnie ma się rzecz z posiadaniem przez chrześcijanina Ducha Świętego i Jego darów. Bycie chrześcijaninem napełnionym Duchem nie oznacza, że nie można Go posiadać pełniej i głębiej. Zgodnie z powiedzeniem św. Augustyna: „Duch Święty dany jest tym, którzy Go nie mają – aby Go mieli; a tym, którzy Go już mają – aby Go mieli w większej obfitości”[9].

Nic więc dziwnego, że chrześcijanie – a więc ludzie posiadający Ducha od chwili chrztu i umocnieni Jego darami w sakramencie bierzmowania – w liturgii dalej modlą się o Ducha Bożego. W ostatnim tygodniu przed uroczystością Zesłania Ducha Świętego wołamy do Boga w kolekcie Eucharystii: „Wierzymy, że nasz Zbawiciel zasiada w chwale po Twojej prawicy, spraw, abyśmy odczuwali, że pozostaje z nami aż do skończenia świata” (niedziela 7. tygodnia wielkanocnego). Kościół chce bowiem nie tylko teoretycznie wiedzieć, ale i praktycznie doświadczać prawdziwości swojej wiary. Obecność Ducha Świętego nie jest abstrakcyjną teorią, ale rzeczywistością możliwą do odczucia i przeżycia. W takiej postawie wspólnota kościelna jest wierna apostolskiej linii nauczania. To przecież pierwszy papież, apostoł Piotr, mówił o doświadczeniu Ducha Świętego, którego można w pewien sposób „zobaczyć” swoją wiarą: „[Jezus] wyniesiony na miejsce po prawicy Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie” (Dz 2, 33).

Dlatego w każdym liturgicznym roku powtarza się modlitwę zawartą w liturgii Eucharystii: „Niech zstąpi na nas moc Ducha Świętego”(poniedziałek 7. tygodnia wielkanocnego). Co więcej, prosi się wtedy nie tylko o odnowione działanie Ducha, ale nawet o Niego samego, aby osobiście przyszedł na nowo do naszych serc: „Niech Duch Święty przybędzie, aby w nas zamieszkać” (wtorek 7. tygodnia wielkanocnego). Dwa dni później tę samą nadzieję wyraża wołanie: „Niech Duch Święty przemieni nas wewnętrznie swoimi darami” (czwartek 7. tygodnia wielkanocnego). W ten sposób ogłoszone zostaje pragnienie uczestniczenia w tej samej wierze, która zawarta jest w Biblii, i w tej samej wierze, którą wyznawali chrześcijanie starożytności. Kościół modli się, aby tym, którzy Go już mają, Duch był udzielony w większej obfitości.

Kulminacją modlitwy o napełnienie Duchem Świętym jest kolekta mszalna z Niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Płomienne wezwanie modlitewne brzmi w ten dzień we wszystkich krajach, gdzie świętuje się katolicką liturgię: „Boże, ześlij dary Ducha Świętego na całą ziemię i dokonaj w sercach wiernych cudów, które zdziałałeś w początkach głoszenia Ewangelii”. Upragniony rozwój pobożności ludowej z pewnością powinien pomagać w przyjmowaniu z całą otwartością tego daru, o który słowami liturgicznej kolekty modli się wspólnota wierzących. Przecież Kościół nie ma w zwyczaju modlić się o rzeczy, które nie mogą się spełnić.

Dodatkowym światłem w interpretowaniu wewnętrznej dynamiki pobożności wynikającej z logiki liturgii paschalnej mogą stać się niezapomniane słowa Pawła VI z roku 1974: „Potrzeby i kryzysy naszych czasów są tak wielkie – więc żadnego nie można spodziewać się ratunku, jak tylko nowego wylania Ducha Bożego”[10]. Dobrze byłoby także rozważyć praktyczne stosowanie tej dynamiki w świetle zachęt z listu Jana Pawła II Novo millennio ineunte. Skoro nowa ewangelizacja wymaga, aby „na nowo rozniecić w sobie pierwotną gorliwość i pozwolić, aby udzielił się nam zapał apostolskiego przepowiadania, jakie wzięło początek z Pięćdziesiątnicy”, to właściwą metodą będzie pragnienie, by „wzbudzić w sobie płomiennego ducha św. Pawła, który wołał: «Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii» (1 Kor 9, 16)” (NMI, 40). Świadczenie świętością życia o prawdzie Ewangelii to nic innego jak świadome otwarcie się na Ducha Świętości. Nowy rozmach w apostolstwie ma być przeżywany „jako codzienne zadanie wspólnot i grup chrześcijańskich” (NMI, 40)

Wydaje się, że pobożność liturgiczna może pomóc w upowszechnianiu wiary, że działanie Ducha Świętego analogiczne do tego, jak to opisane w Dziejach Apostolskich, jest możliwe. Wiara taka stoi też u podstaw liturgii Paschy, wraz z wielkopostnym okresem przygotowania i z okresem jej świętowania – w postaci Pięćdziesiątnicy. Jeśli dziś wielu chrześcijan myśli o licznych nowotestamentowych scenach jako o utraconym dawno, niemalże mitycznym początku Kościoła, to taka korekta z pewnością jest potrzebą chwili. Tylko wtedy przecież ma sens liturgia, wraz ze Środą Popielcową, z wyrzeczeniami i umartwieniami Wielkiego Postu, z przeżyciem Paschalnej Wigilii i z siedmioma wielkanocnymi tygodniami. Całość dorocznej drogi liturgicznej tworzy harmonijną całość. Jest nią spotkanie nieodłącznych od życia chrześcijańskiego wyrzeczeń i cierpień z „cudami, które Bóg zdziałał w początkach głoszenia Ewangelii w sercach wierzących”.


[1] Por. Jan Paweł II, Vicesimus quintus annus, List apostolski na 25-lecie konstytucji soborowej Sacrosanctum Concilium, nr 18, 1988 r.
[2] Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Direttorio su pietà popolare e liturgia: Principi e orientamenti (Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów), Vaticano 2002 (dalej: DL).
[3]Card. Jorge A. Medina Estévez, Intervento nella conferenza stampa di presentazione del documento: Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, 9 Aprile 2002, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations (2002).
[4]Card. Francesco Pio Tamburrino, Intervento nella conferenza stampa di presentazione del documento: Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti, 9 Aprile 2002, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations (2002).
[5] Tekst Kongregacji przytacza tu słowa Pawła VI sprzed prawie trzydziestu lat: Evangelii nuntiandi, 48.
[6] St C. Napiórkowski, Problem mariocentryzmu, „Salvatoris Mater” 4 (2002) nr 1, s. 270.
[7] St.C. Napiórkowski, Problem mariocentryzmu, dz. cyt., s. 271-272.
[8] Św. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX, 23, Warszawa 1999.
[9] Św. Augustyn, In Joannis Evangelium Tractatus, 74, 2.
[10] Paweł VI, List apostolski Gaudete in Domino, VII.

LICZYĆ NA MOC DUCHA – ROZMOWA Z KS. A. SIEMIENIEWSKIM

Życie łaski jest ciekawe, romantyczne, pełne przygód. Ucieczka przed nią jest skazaniem się na smutną samowystarczalność i nudę. Papież, przypominając o zasadzie pierwszeństwa łaski, wzywa do niespodziewanej i wspaniałej przyszłości.

Dlaczego Papież w „Novo millennio ineunte” podkreśla pierwszeństwo łaski w działaniu duszpasterskim?

Jest to proroczy głos wobec pokusy duchowości stechnicyzowanej. W życiu człowieka coraz więcej miejsca zabiera technika. Z jednej strony to dobrze, bo jest ona owocem ludzkiego rozumu i pracy, symbolem tego, co ułatwia życie, rozszerza możliwości człowieka. Z drugiej strony istnieje niebezpieczeństwo, że mentalność techniczna zacznie ogarniać wszystkie dziedziny życia. Nie możemy zgodzić się na prymat techniki w więzach międzyludzkich, rodzinnych, przyjacielskich, miłości, a przede wszystkim w relacjach z Bogiem. Ta pokusa nie jest iluzją, ale realnym zagrożeniem. Nietrudno ją odnaleźć w szkołach duchowości związanych z religiami Wschodu: hinduizmie czy buddyzmie. W wydaniu europejskim czy amerykańskim religie te często zmieniają się w duchowość, której można się wyuczyć, zastosować i oczekiwać wymiernych efektów. Taka mentalność przenosi się na chrześcijaństwo. Proroczy głos Papieża podkreśla pierwszeństwo łaski, czyli pierwszeństwo Tego, który jest po drugiej stronie drzwi. Przypomina się Pieśń nad pieśniami, w której Umiłowany stoi za drzwiami, a umiłowana nie ma nad Nim władzy. On może drzwi otworzyć albo nie, może też niespodziewanie się oddalić. Technika, to, czego można się wyuczyć, nie ma władzy nad Umiłowanym. To bardzo piękny i przejmujący obraz tego, co znaczy pierwszeństwo serca Bożego, nad którym człowiek nie ma władzy.

Co to jest łaska?

Odpowiedzieć można na dwa sposoby. Zwrócić się w stronę teologicznej precyzji, wertując tomy św. Augustyna czy św. Tomasza. Na dzisiejsze czasy jest nam bardziej potrzebne pojęcie łaski jako relacji między człowiekiem a Bogiem. Łaska, czyli dar, którego Pan Bóg udziela, aby człowiek mógł żyć w relacji, w więzi, żyć wobec. Katechizm Kościoła Katolickiego powie o modlitwie, że jest żywym i osobistym związkiem z Bogiem żywym i prawdziwym.

Dlaczego „Katechizm Kościoła Katolickiego” łączy łaskę z usprawiedliwieniem?

Kiedy mówimy o relacji między człowiekiem a Bogiem, to nazywamy ją dialogiem. Często wkrada się wtedy skojarzenie z równymi partnerami. Tymczasem, jeśli mówimy o więzi człowieka z Bogiem, to chrześcijanin zawsze musi dopowiedzieć bardzo dobitnie i mocno, że są to partnerzy nierównorzędni. Człowiek–stworzenie potrzebuje uświęcenia od Boga Stwórcy i Uświęciciela. To relacja darowana przez Boga. Człowiek niesprawiedliwy jest przed Bogiem i aby żyć z Nim w więzi, potrzebuje radykalnego obdarowania, które nazywa się usprawiedliwieniem, czyli uczynieniem go sprawiedliwym. Taka nierównorzędność nie gasi wolnej woli człowieka, który ma możliwość zamknięcia drzwi swojego serca. Do niczego Pana Boga nie zmusi, może od Niego tylko przyjmować.

Czy ta nierównorzędność nie poniża człowieka?

Czy dziecko jest poniżone przez to, że rodzice są z nim w nierównorzędnym dialogu? Nie, ponieważ rodzice przerastający dziecko mądrością, wiedzą i wszystkimi możliwościami wykorzystują swoją wyższość dla dobra dziecka. Dziecko przez taki dialog nie jest poniżone, ale wywyższone i podniesione. Przenieśmy to porównanie na relacje z Bogiem. Jeżeli Pan Bóg zniża się do człowieka, to człowiek jest wywyższony. Chrześcijanin nie czuje się upokorzony przez to, że otrzymuje coś z łaski i z miłosierdzia. Wręcz przeciwnie. To tak, jakby ktoś stojący w hierarchii o wiele wyżej zechciał się spotkać z kimś, kto stoi o wiele niżej. To nie jest poniżanie, lecz łaska zapraszająca do spotkania w pół drogi. Tak jak nam powie Apostoł: „uniżcie się przed Panem, a wywyższy was” (Jk 4,10). Taki jest mechanizm działania łaski. W momencie, gdy człowiek się uniża, uznaje kogoś ponad sobą, zaczyna się jego wywyższenie. Chyba nigdzie nie używa się tak mocnych słów o godności człowieka jak w chrześcijaństwie.

Czy łaska jest zaproszeniem do uświęcenia całego człowieka?

Jest zaproszeniem i umożliwieniem. Bardzo mocno podkreślał to Hans Urs von Balthasar. Gdy oddawał honory i przywoływał zasługi filozofów dialogu, na przykład Martina Bubera, przypominał, że dialog z Bogiem przekracza pojęcie klasycznego spotkania. Otrzymujemy coś z góry, dlatego trzeba wejść w pojęcie słuchania i posłuszeństwa. Człowiek ma otworzyć serce nie tylko na relację z Bogiem, ale również na moc, która wpływa w jego wnętrze i umożliwia dialog z Bogiem. Okazuje się wtedy, że można o niej powiedzieć nie tylko „coś”, ale „ktoś”. To właśnie jest obdarowanie Duchem Świętym. Myślę, że w Novo millennio ineunte, tam gdzie się mówi o zasadzie pierwszeństwa łaski, mówi się o pierwszeństwie Chrystusa. To łaska dana jako żywa obecność Jezusa Chrystusa.

Jest to obecność Chrystusa Zbawiciela. „Gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska”. „Katechizm” mówi, że owocem łaski jest nawrócenie. Jakie są relacje między łaską, grzechem i nawróceniem?

Dzisiejszy człowiek, słuchając słów: „gdzie pojawił się grzech, tam jeszcze obficiej pojawiła się łaska”, odbiera je jako abstrakcyjne dywagacje. Czytając Ewangelie Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, trzeba przypominać, że te słowa mają znaczyć: tam, gdzie jest grzesznik, tam tym obficiej pojawił się Bóg, tam wcielił się Syn Boży, ponieważ chciał zamieszkać między grzesznikami. To jest pierwsze znaczenie tych słów. Tam, gdzie mnóstwo grzeszników, tam Pan Bóg chciał zamieszkać w sposób wyjątkowy i szczególny, poprzez wcielenie.

Jaka powinna być postawa człowieka w spotkaniu z Bogiem uświęcającym łaską?

Postawa pokory, czyli uznanie kondycji człowieka potrzebującego. Postawa człowieka, który mniema, że nie potrzebuje drugiej osoby, innych ludzi, a cóż dopiero Boga, jest smutna. Może wydawać się ratowaniem swojej godności: nie potrzebuję, jestem samowystarczalny. Taki człowiek skazuje siebie na swoje towarzystwo. Musi sam sobie wystarczyć. Zapomina, że Bóg daje łaskę, a wraz z nią samego siebie. Wobec postawy pychy pojawia się postawa pokory, która mówi: Bóg sam wystarczy. Człowiek nie jest samo–wystarczalny, tylko Bogo–wystarczalny.

Można to podsumować w ten sposób: postawa pokory jest zaprzeczeniem technik, które prowadzą do samowystarczalności, czyli chęci panowania nad rzeczywistością, a współpraca z łaską jest odczytywaniem przerastającej mnie rzeczywistości.

Balthasar mocno krytykował postawę duchowości samowystarczalnej. Cóż bowiem oznacza technika zastosowana w duchowości? To narzędzie w moich rękach. Cóż to jest chrześcijańskie liczenie na łaskę? To jest wchodzenie w nieprzewidywalną relację. Nie wiem, co z niej wyniknie. Tutaj pojawia się pojęcie powołania Bożego oraz obdarowania Duchem Świętym. Powołanie, napełnienie Duchem Świętym, chrzest w Duchu Świętym czy jak powie święty Paweł, prowadzenie przez Ducha Bożego, to rzeczy nieprzewidywalne. Jeżeli trzeba by je do czegoś porównywać, to do małżeństwa. Mąż wchodzi z żoną w życie i nie wie, co z tego wyniknie. Nie jest w stanie panować nad relacją miłości i przewidywać, co będzie za rok, pięć albo za pięćdziesiąt lat. Łączy ich nieprzewidywalna przyszłość. Życie łaski jest ciekawe, romantyczne, pełne przygód. Ucieczka przed nią jest skazaniem się na smutną samowystarczalność i nudę. Kościół, przypominając ustami Papieża o zasadzie pierwszeństwa łaski, wzywa do niespodziewanej i wspaniałej przyszłości.

Jak współpracować z łaską? Powiedzmy, że jestem człowiekiem wierzącym, wsłuchuję się w proroczy głos Papieża i chciałbym żyć łaską. Jak się odnaleźć w tej rzeczywistości?

Znalazłem w Novo millennio ineunte dwie bardzo ciekawe rady. Pierwsza z nich mieści się w zakończeniu papieskiego listu: „Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy”. To bardzo przejmujące, że chrześcijanin w okresie paschalnym zaczyna wchodzić w oczekiwanie na uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Nawet teksty liturgiczne potęgują napięcie. Coś się ma stać, ma się wydarzyć. Jan Paweł II podpowiada nam, że jest to nie tylko wspomnienie przeszłości, ale też oczekiwanie na wydarzenie przyszłości. Otwarcie się na łaskę może polegać na czytaniu Dziejów Apostolskich, listów apostolskich i dopisaniu się do spisu bohaterów biblijnych scen i wydarzeń. Nie odbierajmy tych tekstów jako widzowie, ale wsłuchujmy się w nie jako uczestnicy, którzy mają być wmieszani w tłum biblijnych postaci. To często może brzmieć egzotycznie czy nieoczekiwanie. Możemy mieć opory, żeby poczuć się bohaterami wydarzenia Pięćdziesiątnicy, zesłania Ducha Świętego w domu Korneliusza czy w tylu innych miejscach. Na tym polega lectio divina, czytanie Pisma Świętego, które ma ożyć i ma się stać moim Pismem Świętym. Papież radzi, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. Nie chodzi tu o wykrzesanie entuzjazmu z siebie, o samowystarczalność, ale o oczekiwanie na moc Ducha Świętego. To nie jest moc niedookreślona i niejasna, ale moc tego Ducha, który został wylany w wieczerniku. Przypominam sobie przy takich okazjach zdanie Pawła VI. Papież w liście apostolskim Gaudete in Domino już ponad dwadzieścia pięć lat temu, napisał tak: „sytuacja obecnego świata jest tak krytyczna, że nie ma już żadnej innej nadziei, jak tylko liczyć na nowe wylanie Ducha Świętego”. To jest zasada pierwszeństwa łaski powiedziana słowami sięgającymi do frazeologii biblijnej.

Chciałbym się wmieszać w biblijny tłum, a jednocześnie czytam, że łaska wymyka się, przekracza nasze doświadczenie. Jak uchwycić tę łaskę, jak ją rozpoznać? Jak rozeznać, co jest moim powołaniem, moją drogą?

Łaska wymyka się naszej kontroli, ale pewne rzeczy mamy obiecane. Każdy może przyjść do Jezusa, prosić o napełnienie Duchem Świętym i ma pewność otrzymania odpowiedzi. Nikt nie jest w stanie określić, co z tego wyniknie. Każdemu było wolno przyjść do Pana Jezusa, ale nikt nie mógł zgłosić się na apostoła ani zapisać się do szkoły uczniów. Pan Jezus niektórych odesłał do domu, tak jak mieszkańca Gerazy czy Samarytankę, a zatrzymał przy sobie tych, których sam chciał: Piotra, Jana, później Pawła. Podobnie jest z Duchem Świętym. Mówi święty Paweł: „Ci wszyscy, których prowadzi Duch Święty, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Każdy ma zagwarantowaną Bożą odpowiedź na prośbę o łaskę Ducha Świętego. Potrzebna jest tylko postawa otwartości. Ważnym krokiem jest obudzenie w sobie pojęcia powołania. Czy współczesny chrześcijanin ma świadomość powołania? Rozeznawać je można dopiero wtedy, gdy się patrzy na życie w tych kategoriach, jeśli stawia się problem, dokąd Duch Święty chce mnie zaprowadzić. Do życia w służbie apostolskiej? W zgromadzeniu zakonnym? W świętej rodzinie? W owocnej pracy zawodowej? Do życia w modlitwie kontemplacyjnej? W aktywnym udziale w życiu świata? W naszym XXI wieku pojęcie powołania jest jednym z tych, które koniecznie trzeba ożywić, musimy uświadamiać, że to nie jest rezerwat dla nawiedzonych chrześcijan, tylko podstawowa kategoria, w której każdy człowiek wierzący ma widzieć swoje życie.

Czy przyjmowanie łaski nie może się czasem kojarzyć z biernością, z postawą czekania aż Pan Bóg wszystko zrobi?

Jeśli mamy błędne pojęcie łaski, to może. Jest to jeden z typowych błędów, które się w życiu chrześcijańskim pojawiają. Zobaczmy, jak Jan Paweł II sformułował swoje końcowe napomnienie o łasce w liście Novo millennio ineunte: „możemy liczyć na moc tego samego Ducha”. Gest przyjmowania łączy się z wezwaniem, byśmy naśladowali entuzjazm pierwszych chrześcijan. On ma w nas wybuchać. To jednak nie wszystko: „Dziś ten Duch przynagla nas, byśmy wyruszyli w dalszą drogę”. Przyjmowanie łaski to nie napełnianie bezdusznego naczynia cieczą. To otrzymywanie mocy, dynamizmu, obecności, która zachęca do wysiłku i do działania. Owocne przyjęcie łaski prowadzi do zdwojenia wysiłków, a nie zdyspensowania się od trudu.

Wracamy do nierównorzędnego dialogu…

Tak. Człowiek przyjmujący łaskę jest podobny do ucznia, który przyjmuje łaskę nauczyciela. Nauczyciel nie po to uczy, by zastępować ucznia. Wręcz przeciwnie, chce go przebudzić, zdynamizować, pokazać kierunki rozwoju. Dziecko nie po to przyjmuje łaskę rodziców, aby pozostać dzieckiem, tylko żeby wzrastać, by stawać się dorosłym. Przez analogię, chrześcijanin, który jest „nowo narodzonym niemowlęciem”, jak nam powie Apostoł, ma wzrastać w promieniach łaski. Św. Paweł obok przypomnienia, że na początku jesteśmy jak nowo narodzone niemowlęta, potrafi powiedzieć, że mamy być mężami i niewiastami dojrzałymi w wierze. Łaskę można porównać do promieni słońca, które sprawiają, że ziarno zaczyna kiełkować. To jest nowe narodzenie, ale nie można poprzestać na niewielkim kiełku wypuszczonym z ziarna. Musi wyrosnąć wielka i wspaniała roślina.

W dialogu z ludźmi z obrzeży Kościoła spotykam się ze stwierdzeniem:”Ja nie mam łaski wiary”. Ksiądz mówi o gwarancji prowadzenia Ducha Świętego. Czy może się zdarzyć brak łaski wiary, brak łaski powołania? Czy też takie stwierdzenie jest raczej formą ucieczki człowieka przed powołaniem?

Bardzo trudno wyrokować o sercu drugiego człowieka. Każdy może odpowiadać tylko na swój własny rachunek. Wielu ludzi jest świadkami, że szczerze poszukiwali, modlili się formułą: „Boże, jeśli jesteś, to odpowiedz” i Pan Bóg odpowiadał i przemieniał ich życie. Bardzo trudno rozstrzygnąć, czy tak jest zawsze i w jakim tempie się to dzieje. Nie możemy osądzać, dlaczego drugi człowiek nie ma wiary. Prawdziwe są również świadectwa ludzi, którzy mówią: „Chciałbym wierzyć, ale łaski wiary nie mam”. Trzeba do nich podchodzić jako do ludzi w drodze, co do których mamy nadzieję i gorąco się modlimy, żeby ich droga nie skończyła się na tym stwierdzeniu, żeby zaprowadziła ich dalej, do miejsca, w którym powiedzą: wierzę.

Czy ludzie wierzący, pytający Pana Jezusa o swoje powołanie mają gwarancję, że dostaną odpowiedź, czy też mogą się zatrzymać na stwierdzeniu: „Szukam drogi powołania, ale jej nie znajduję”?

„Kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7,7), „Jeśli wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go o to proszą” (Łk 11,13) — mówi Pan Jezus w Ewangelii. Z tego jasno wynika, że obecność Ducha Świętego jako osoby i dopuszczenie do zbawienia, do serca Jezusa Chrystusa jest zagwarantowane dla tych, którzy proszą. Nie ma innych warunków, jak pragnienie i proszenie. Natomiast konkretny kształt, forma powołania, która z tego wyniknie, jest zarezerwowana dla dosyć tajemniczych Bożych planów, które musimy — i tu się pojawia nasze zadanie — często w długi i mozolny sposób odkrywać.

Czy mógłby Ksiądz udzielić kilku rad dla starających się odkryć swoje powołanie?

Powołanie odkrywa się nie tylko w modlitwie, ale też w gotowości pójścia za pierwszym głosem serca, który pojawi się jako odpowiedź Boga. Podobnie jak to, czy znajomość z jakimś człowiekiem jest tym, o co nam naprawdę chodziło, tak samo powołanie sprawdzamy stopniowo, próbując, co wyniknie z zaangażowania na danej drodze życia. Bez zaangażowania i tym samym podjęcia ryzyka, niewiele wyjdzie z pragnienia odkrycia powołania.

Henri de Lubac w książce „O naturze i łasce” pisze, że chrześcijaństwo jest doktryną przemiany, że Pan Bóg „stwarza nowe niebo i nową ziemię”. Co Ksiądz mógłby powiedzieć o nowym narodzeniu w perspektywie powołania do życia łaską?

Zatrzymajmy się na chwilę przy pojęciu natury. Kościół, który tak dużo mówi o łasce, z niezwykłym szacunkiem mówi o naturze. Ci, którzy tak bardzo są przejęci ideą łaski, działania Bożego, nadprzyrodzonych interwencji, na tym samym oddechu mówią o prawie do naturalnej śmierci, o naturalnej metodzie poczęć. Pierwszeństwo łaski nie oznacza negacji natury. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że nikt tak nie broni stworzonej natury i naturalnych warunków życia człowieka jak Kościół. Gratia supponit naturam. Łaska nie niszczy, ale buduje na naturze. Są to słowa, które mają przełożenie na życie społeczne naszych czasów. Nie są to tylko teorie dotyczące życia wewnętrznego, ale dotykają palących problemów medycyny czy genetyki. Pełny szacunek do natury wynika z faktu, że jest ona dziełem rąk Bożych. Jednocześnie chrześcijanie przypominają, że obecny kształt natury nie jest ostateczny.

Co w tym kontekście znaczy nowe narodzenie?

Pan Jezus mówi nam „trzeba wam się powtórnie narodzić” (J 3,7), mówi o ”wszystkich, którzy z Boga się narodzili” (J 1,12–13). Apostoł Piotr pisze z kolei: bądźcie „jak niedawno narodzone niemowlęta” (1 P 2,2). Sporo jest miejsc w Piśmie Świętym czyniących aluzję do nowego narodzenia. Nie jest ono jeszcze wejściem w ostateczne przemienienie. Jest zaproszeniem do zamieszkania w sercu Jezusa Chrystusa, do otwarcia się na działanie Ducha Świętego, ale ciągle mieszka w nas stary człowiek. Nowo narodzony chrześcijanin to ktoś, kto został obdarzony łaską świętości, czyli łaską uświęcającą. Nie stał się jeszcze całkowicie przezroczysty dla łaski. Jest on człowiekiem grzesznym, jest uświęcany i grzeszący. Na razie nasza natura nie jest tak przezroczysta dla łaski, jak szyba dla światła. Możemy być ogrzani przez łaskę, podobnie jak kamień w promieniach letniego słońca.

Każdy wysiłek na tym świecie jest ograniczony. Jaka jest relacja między powołaniem do nowego życia w Chrystusie a zaangażowaniem w doczesność?

Można by je porównać do sprzątania mieszkania. Są ludzie, którzy powiedzą: nie ma sensu sprzątać domu, ponieważ i tak się zabrudzi, zakurzy i powróci nieporządek. Czujemy, że jest to postawa niegodna człowieka. Sprzątanie to czynność, która ma znaczenie doczesne, nie poprawi na stałe stanu mieszkania, ale jest czynem godnym człowieka. Dom tego świata, w najróżniejszych wymiarach: ekologicznym, gospodarczym, ekonomicznym, kulturalnym, pedagogicznym, społecznym, politycznym, wymaga nieustannego sprzątania. Potrzebne jest zaangażowanie każdego chrześcijanina w dziedzinie, która jest mu właściwa, bo chociaż nie uczynimy w ten sposób świata doskonałym i nie sprowadzimy naszymi siłami Królestwa Bożego, to godzi się, żeby chrześcijanie mieszkali w pozamiatanym domu.

Czy zaangażowanie doczesne może być drogą powołania uświęcającego? Czy drogą świętości może być praca nauczyciela, polityka, lekarza…?

Pierwszeństwo łaski, która zaczyna przemieniać naturę, zaczyna się od całkiem powszednich czynności. Najlepszą odpowiedź na to pytanie znajdziemy nie tyle w teorii teologicznej, ile w praktyce opisanej przez Pismo Święte. Jezusa Chrystusa, Syna Bożego znajdziemy w konkretnej sytuacji życiowej. Jest takie zdanie w ewangelii: „Czy nie jest to cieśla?” (Mk 6,3). Apostoła Pawła znajdziemy w sytuacji, gdy potrafił pokazać swoje dłonie i powiedzieć: „Te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując, trzeba wspierać słabych” (Dz 20,34–35). Patrzymy na apostołów Jezusa Chrystusa nie tylko jako na ludzi oderwanych od sieci do głoszenia Słowa, ale też – jak święty Paweł – ludzi potrafiących łączyć głoszenie Ewangelii i modlitwę z pracą zarobkową, rzemieślniczą. Apostoł Narodów z naciskiem mówił w Liście do Tesaloniczan o obowiązku pracy chrześcijanina, „nakazujemy i napominamy w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” (2 Tes 3,12). Pierwszeństwo łaski zaczyna się więc od porządnej, godnie wykonywanej pracy. Byłoby czymś niechrześcijańskim mniemanie, że pierwszeństwo łaski oznacza zaniedbanie, porzucenie tego, co ma wypełnić każdy dzień: normalna, również zarobkowa praca.

Jaką rolę w życiu łaską pełnią sakramenty?

Sakrament jest okazją spotkania z łaską w formie czystej. Łaska Pana Boga działa w najróżniejszy sposób, ale Pan Jezus tak zaplanował, byśmy mieli również specjalne okazje do spotkania z nią. Pan Jezus ustanowił chrzest, pokutę, eucharystię i wszystkie inne sakramenty, aby pobudzić naszą wiarę, otworzyć nasze serce i wpuścić w nas strumień łaski. Całe życie ma być życiem w łasce, ale natura ludzka potrzebuje momentów szczególnie podniosłych, uroczystych, mocnych. Sakramentalne spotkanie z łaską Bożą można nazwać świętowaniem, szczególną celebracją spotkania z Chrystusem. Słowo „spotkanie” jest tu bardzo potrzebne, byśmy nie przemieniali sakramentu w rodzaj dystrybutora łaski. Sakrament dokonuje się między osobami.

Czy można mówić o łaskach stanu? Łasce małżeństwa, kapłaństwa czy też łasce właściwej dla jakiegoś stanu, profesji?

Sformułowanie „łaska stanu” brzmi troszkę staroświecko. Dobrze byłoby to piękne określenie napełnić treścią, przypominając jeszcze raz zdanie świętego Pawła: „wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi” (Rz 8,14). Myślę, że łaska stanu to nic innego jak prowadzenie przez Ducha Świętego. Kogoś, kto pełni posługę apostolską, Duch Święty prowadzi do głoszenia Słowa, sprawowania sakramentów, budowania wspólnoty chrześcijańskiej. Kogoś, kto żyje w małżeństwie, Duch Święty prowadzi do cierpliwej, wyrozumiałej, wybaczającej miłości wobec męża czy żony. Kogoś, kto większość czasu spędza w zaangażowaniu świeckim jako nauczyciel, inżynier, rolnik, Duch Święty prowadzi, aby swoją posługę spełniał dla dobra innych. Nie zapominamy o Starym Testamencie, w którym jednym z działań Ducha Świętego było napełnienie mądrością rzemieślników. Budujący Przybytek Pański — jak czytamy — byli napełnieni Duchem Świętym, aby mogli dobrze wykonać swoje dzieło (Wj 31,2– –3). Łaska stanu niech nam się kojarzy z prowadzeniem przez Ducha Świętego tak, byśmy mogli żyć owocnie dla Boga i bliźnich.

Przypomina mi się święty Paweł, który mówił: wszystko, co robicie, czy jecie, czy pijecie, wszystko na chwałę Pańską czynicie.

Z jednej strony jest to stwierdzenie, a z drugiej postulat otwierania się na Ducha Świętego. Możemy liczyć na moc tego samego Ducha, który został wylany w dniu Pięćdziesiątnicy. Nie ma żadnego powodu, żeby Duch Święty dzisiaj miał działać słabiej niż wtedy, kiedy pouczał rzemieślników, jak budować Przybytek Pański, albo niż wtedy, kiedy napełniał apostołów i ich uczniów, by przeżywali swoje życie zgodnie z łaską stanu.

Papież mówi o skutecznym programie duszpasterskim. Na co warto zwrócić uwagę w naszym Kościele, myśląc o takim programie? Jakie działania, jakie myślenie trzeba uruchomić?

Pozwolę sobie zacytować w odpowiedzi zdanie Jana Pawła II: „potrzeba wezwać cały Kościół do takiego aktu wiary, który wyrazi się przez odnowę życia modlitewnego” . Myślę o szkołach modlitwy i to nie tylko dla tych, którzy mogą wyjeżdżać na specjalne rekolekcje. Szkołą modlitwy może być niedzielna Msza święta, nabożeństwa parafialne. Szkoły modlitwy mogą funkcjonować w ruchach i grupach. Winny one coraz bardziej przełamywać schemat modlitwy jako ludzkiego czynu, a coraz bardziej wchodzić w rytm modlitwy jako officium divinum, czegoś, co Bóg we mnie czyni, Jego dzieła, które ma we mnie wtargnąć. Znowu przyda się nam święty Paweł, który mówi, że tam, gdy nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch Święty przychodzi z pomocą naszej modlitwie (por. Rz 8,26). Trzeba nam uczenia się takiej modlitwy, która będzie nas czynić bardziej przezroczystymi dla światła Jezusa i Jego działania.

Czy dostrzega Ksiądz w naszym Kościele symptomy, niebezpieczeństwa, zagrożenia, które sprzeciwiają się pierwszeństwu łaski?

Jednym z takich niebezpieczeństw jest patrzenie na skuteczność duszpasterską w kategoriach statystycznych. Bardzo dobrze, że pytamy, jaki procent ludzi wyznaje taką albo inną prawdę wiary albo jaki procent ludzi jest w niedzielę na Mszy świętej. Takie wiadomości są potrzebne i pożyteczne dla podejmowania najróżniejszych decyzji. Można się tylko obawiać, czy pytania o procenty nie staną się głównym celem duszpasterstwa, czy celem nie będzie pięćdziesiąt procent ludzi na niedzielnej Eucharystii. Nie dajmy się owładnąć magią procentu. Nie możemy zapominać, że był taki czas, kiedy było tylko stu dwudziestu uczniów Pana Jezusa zgromadzonych na modlitwie. Co by było, gdyby zaczęli pytać o opinię większości? Był taki czas, kiedy ich było tylko dwunastu. Cóż by się stało, gdyby zaczęli się dopytywać o statystyczną skuteczność Mistrza z Nazaretu, o to, jaki procent mieszkańców Ziemi Świętej podziela Jego opinię? Idąc jeszcze dalej, był taki czas, kiedy opinię, że Ten, który ma się narodzić, będzie z Ducha Świętego i będzie nazywany Synem Bożym, wyznawała tylko jedna osoba. Nie dopytywała się, jaki procent mieszkańców Nazaretu, Betlejem czy Jerozolimy podziela tę opinię. Ona uwierzyła. Do dzisiaj jest dla nas pierwowzorem wiary i nazywana jest Matką Kościoła. Trzeba nam zachować pierwszeństwo łaski, Chrystusa i świętości nad magią liczb. Niebezpieczeństwo widzę w sytuacji, w której zaczniemy tak się przejmować kategoriami statystycznej skuteczności, że demokratyczny styl myślenia, który jest właściwy polityce, zaczniemy nazbyt gorliwie przenosić do wnętrza Kościoła. Tymczasem rodzina Kościoła bardziej się rządzi pierwszymi rozdziałami Ewangelii świętego Łukasza, od zwiastowania począwszy, niż regułami właściwymi dla partii politycznych.

Co oznacza pełnia łaski?

W języku obrazowym, metaforycznym, jakim tutaj rozmawiamy, „pełnia łaski” oznacza nadzwyczajną przezroczystość dla działania Bożego, nadzwyczajne otwarcie na plany Pana Boga. Przezroczysty jest ktoś, kto swoje życie, myśli, intencje, cele oddaje do dyspozycji Bogu. Nie ma piękniejszego wyjaśnienia, co to znaczy „łaski pełna”, niż pierwszy rozdział Ewangelii Łukaszowej. „Pełna łaski” to osoba, która mówi: „Niech mi się stanie według słowa Twego” (Łk 1,38). Pewnie każdy z nas to mówi, ale też każdy z nas dołącza świadomie czy nieświadomie zastrzeżenia. Niech mi się stanie, o ile…, niech mi się stanie pod warunkiem…, niech mi się stanie, jeżeli nie przeszkodzi to temu lub tamtemu…

Papież pisze, że perspektywa pierwszeństwa łaski chroni przed frustracją nieskutecznych działań duszpasterskich. Pewne działania apostolskie mogą zakończyć się klęską, tak jak św. Pawła na Areopagu. Najbardziej jaskrawym przykładem jest Golgota, gdzie w oczach świata Pan Jezus przegrywa, a na płaszczyźnie wiary dokonuje tryumfu zbawienia. Jaka jest relacja pomiędzy nieskutecznością działania chrześcijan a mocą łaski, która wtedy się rozlewa?

Najwspanialszym antidotum na frustrację jest czytanie Ewangelii. Pan Jezus potrafił wiele cennego czasu poświęcić na rozmowę z Samarytanką, mimo że statystyczne efekty rozmowy nie były zbyt imponujące. Wiele czasu potrafił oddać na rozmowę z Nikodemem. Mniej przejmujmy się statystykami, niech one emocjonują tych, którzy działają w demokratycznej polityce, a skupmy się na osobie, którą Pan Bóg nam daje. Konkretny człowiek, który jest tu i teraz, jest naszym programem duszpasterskim. Być może wtedy jeden nawrócony narkoman, który zamiast umrzeć w rozpaczy i beznadziei, cieszy się łaską Bożą, będzie najwspanialszym sukcesem duszpasterskim.

© W Drodze 5/2002

POBOŻNOŚĆ LUDOWA

Za kilka dni maj, poświęcony Matce Bożej miesiąc nabożeństw odprawianych w kościołach czy przy przydrożnych kapliczkach. Nabożeństwa te są wyrazem pobożności ludowej.

Sprawa pobożności ludowej była od kilku lat przedmiotem prac Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Tej pobożności wiele uwagi poświęcił Ojciec Święty w przesłaniu do Zebrania Plenarnego Kongregacji we wrześniu 2001 r., zaznaczając m.in., że „pobożność ta jest wyrazem wiary, która skupia w sobie elementy kultury określonego środowiska i uzewnętrznia oraz w sposób żywy i skuteczny pobudza wrażliwość uczestników. Ludowa pobożność, wyrażająca się w różnorodności form, jeśli jest autentyczna, wypływa z wiary i z tej racji winna być należycie ceniona i rozwijana” (p. 4). Papież zwrócił też uwagę na relację między pobożnością ludową a liturgią (p. 5).

O maju i charakterystycznych dla niego nabożeństwach znajdujemy wzmiankę w wydanym ostatnio przez Kongregację Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii. Dokument został zaprezentowany dziennikarzom 9 kwietnia br., w czasie konferencji prasowej na Watykanie. Prezentacji dokonali: prefekt Kongregacji kard. Jorge Arturo Medina Estévez i jej sekretarz arcybiskup Francesco Tamburino.

Jan Paweł II zwraca uwagę na znaczenie pobożności ludowej w rozwoju życia religijnego nie pierwszy raz. W adhortacji apostolskiej Catechesi tradendae z 1978 r. pisał o włączeniu ludowych form pobożności w katechezę (por. n. 54). Dziesięć lat później w liście na 25-lecie Konstytucji o liturgii napisał, że w trosce o rozwój liturgii „należy koniecznie zwrócić uwagę na pobożność ludową chrześcijan i na jej stosunek do życia liturgicznego. Nie można owej pobożności ludowej lekceważyć ani traktować jej z obojętnością czy pogardą, jest ona bowiem bogata w różnorakie wartości już sama w sobie wyraża religijne nastawienie wobec Boga”. Papież podkreślił także: „Zarówno rozmaite nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, jak też inne formy pobożności są pożądane i godne zalecenia, pod warunkiem, że nie będą zastępowały ani nie będą mieszane z nabożeństwami liturgicznymi” (n. 18).

Wszystkie te sprawy przedstawione są również w nowym Dyrektorium. Jest ono dokumentem o charakterze duszpasterskim, przeznaczonym dla biskupów i ich współpracowników. Na podstawie Dyrektorium wydadzą oni konkretne wytyczne, dotyczące form pobożności spotykanych na terenie ich diecezji.

Dokument liczy 299 stron, podzielony jest na dwie części i obejmuje osiem rozdziałów. Wprowadzenie porusza sprawy terminologii używanej w odniesieniu do różnych form pobożności ludowej, przypomina o pierwszeństwie liturgii i o harmonii między pobożnością a liturgią oraz wskazuje na różne formy wyrazu tej pobożności (gesty, teksty, śpiew i muzyka, obrazy, miejsca i czasy).

W części pierwszej, obejmującej trzy rozdziały, przedstawiono liturgię i pobożność ludową w historii, w nauczaniu Kościoła oraz zasady mające na celu dowartościowanie i odnowę pobożności ludowej. Część druga daje w pięciu rozdziałach wskazówki dotyczące zharmonizowania pobożności ludowej z liturgią. Rozdział czwarty ukazuje formy pobożności ludowej w roku liturgicznym.

Mowa w nim m.in. o wieńcu adwentowym, nowennie przed Bożym Narodzeniem i o żłóbku, o nabożeństwach w okresie Narodzenia Pańskiego, o nabożeństwach związanych z Wielkim Postem (np. Droga Krzyżowa), Triduum paschalnym, okresem wielkanocnym (np. Droga światła, kult Miłosierdzia Bożego, nowenna przed Zesłaniem Ducha Świętego) i okresem zwykłym w ciągu roku. Rozdział piąty poświęcony kultowi Matki Bożej traktuje o obchodzie świąt maryjnych, o sobocie poświęconej Matce Bożej, o triduach i nowennach do Matki Bożej oraz o miesiącach maryjnych. Przedstawiono tu także niektóre nabożeństwa maryjne zalecane przez Kościół (modlitewne słuchanie słowa Bożego, Anioł Pański, Regina caeli, różaniec, litanie, poświęcenie się Matce Bożej, szkaplerz, medaliki). Osobno mowa jest o Akatyście. Rozdział szósty daje wskazówki dotyczące kultu świętych i błogosławionych. W rozdziale siódmym znajdują się refleksje dotyczące modlitw za zmarłych, a ósmy nosi tytuł „Sanktuaria i pielgrzymki”. Ukazuje on sanktuaria jako miejsca celebracji kultycznych, miejsca ewangelizacji, miłosierdzia, kultury i ruchu ekumenicznego. Przybliża znaczenie pielgrzymek, ich duchowość i rozwój. Całość dokumentu zamykają indeksy: tekstów biblijnych, imion i indeks rzeczowy.

Pobożność ludowa stanowi skarb Kościoła. Prefekt Kongregacji kard. Estévez mówił: „Wiadomo, że wiarę mierzy się nie tyle posiadaną wiedzą intelektualną na jej temat, ile raczej praktyką w konkretnych warunkach życia. Z tego punktu widzenia rozliczne formy prawdziwej pobożności ludowej są przede wszystkim świadectwem wiary ludzi prostego serca, wyrażanej w sposób bezpośredni, z podkreśleniem tego czy innego aspektu, bez ambicji ogarnięcia pełnej treści wiary chrześcijańskiej”. Kardynał podkreślił również, że pobożność ludowa służy „przygotowaniu serca i usposobieniu ducha na przyjęcie łaski Bożej, jaką przynosi celebracja liturgiczna tajemnicy Chrystusa”, i zaznaczył, że ta pobożność odgrywa wciąż istotną rolę w życiu prywatnym i publicznym. Świadczą o tym m.in. kult świętych obrazów, pielgrzymki do sanktuariów, wieszanie krzyża w domu czy miejscu pracy, modlitwa za zmarłych.

Polski przekład Dyrektorium ukaże się w wydawnictwie Pallottinum.

© Gość Niedzielny Nr 17/2002

KOBIETY – ŚWIĘCENIA KAPŁAŃSKIE

Artykuł pochodzi z Tygodnika Powszechnego


Czy Kościół w przyszłości może otworzyć drogę do święceń dla kobiet? Kard. Joseph Ratzinger wyraźnie sugeruje, że sprawy potoczą się w stronę przeciwną…

Zagadnienie rangi nauczania kościelnego, dodajmy: zagadnienie zupełnie zasadnicze w teologii, jest mało znane „zwykłym” katoliczkom i katolikom. Niewielu z nas ma świadomość, że papież (czy inne urzędy kościelne) w różnych sytuacjach w nierównej mierze angażuje swój autorytet nauczycielski, a tym samym jego wypowiedziom winna odpowiadać inna intensywność posłuszeństwa wiary.


W arcyinteresującej rozmowie z Elżbietą Adamiak („Obywatelki Kościoła” „TP” nr 48/99), o kobiecie w Kościele z perspektywy teologiczno–feministycznej, pojawia się także drażliwy wątek statusu nauczania Kościoła o święceniach kapłańskich zarezerwowanych tylko dla mężczyzn.

Na pytanie o to, czy droga do takich święceń dla kobiet jest definitywnie zamknięta, Elżbieta Adamiak wspomniała, że o kwestii tej traktują dwa dokumenty Magisterium: Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary „Inter insigniores” (1976) i List apostolski Jana Pawła II „Ordinatio sacerdotalis” (1994), przy czym Papież, kontynuuje teolożka, stanowczo wezwał do zakończenia dyskusji na ten temat i trzymania się dotychczasowych rozstrzygnięć.

Ranga papieskiego nauczania

W krótkiej rozmowie trudno było oczywiście szerzej ująć zagadnienie, niemniej dla ścisłości należy dodać, że Magisterium od czasu Listu apostolskiego Jana Pawła II jeszcze kilka razy publikowało dokumenty podejmujące temat wykluczenia kobiet ze święceń kapłańskich. Szczególnie znaczące są tu wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary (dalej: KNW), w których – co należy podkreślić – wyraźnie widać ewolucję poglądów. Dla pełni obrazu warto nieco bliżej przyjrzeć się tej sprawie, unikając – w miarę możliwości – niezrozumiałego dla „zwykłego zjadacza wiary” języka technicznego teologii, który akurat w tej kwestii odgrywa wyjątkową rolę i osiąga szczyty zawiłej precyzji.

Wspomniany list „Ordinatio sacerdotalis” – jak pokazało życie – nie zakończył debaty wokół święceń kobiet. Wręcz przeciwnie – poderwał wiele teolożek i teologów, przede wszystkim w Europie Zachodniej i w USA, do zabrania krytycznego głosu. Główny wątek debaty wyznaczyło pytanie o rangę papieskiego nauczania, czyli – innymi słowy – na ile jest ono zobowiązujące dla sumienia wiernych, a tym samym do jakiego stopnia można nad nim jeszcze dyskutować.

Zagadnienie rangi nauczania kościelnego, dodajmy: zagadnienie zupełnie zasadnicze w teologii, jest mało znane „zwykłym” katoliczkom i katolikom. Niewielu z nas ma świadomość, że papież (czy inne urzędy kościelne) w różnych sytuacjach w nierównej mierze angażuje swój autorytet nauczycielski, a tym samym jego wypowiedziom winna odpowiadać inna intensywność posłuszeństwa wiary. Ostatnimi czasy można było uświadomić sobie tę sprawę przy okazji kontrowersji wokół deklaracji KNW „Dominus Iesus” – ponieważ w dokumencie informuje się, że papież go zatwierdził, uprawomocnił i polecił opublikować, chociaż znajdują się pod nim tylko podpisy prefekta i sekretarza kongregacji, rodzi się pytanie – i w mediach niektórzy je słusznie stawiali – w jakim stopniu papież jest odpowiedzialny za treść deklaracji. Analogicznie teologowie – po „Ordinatio sacerdotalis” – pytali o „moc” zobowiązującą nauczania tam wyrażonego, przy czym wielu miało poważne wątpliwości co do tego, czy mamy w tym przypadku do czynienia z nauczaniem nieomylnym. Odpowiedzi na tego rodzaju pytania i wątpliwości udzieliła sama Kongregacja, publikując krótki a dosadny dokument pt. „Odpowiedź na wątpliwości dotyczące doktryny zawartej w liście apostolskim «Ordinatio sacerdotalis»” (28 października 1995 r.). Pod dokumentem widnieją podpisy kard. Josepha Ratzingera, prefekta kongregacji, i abp. Tarcisio Bertone, jej sekretarza, a podpisom towarzyszy adnotacja, że papież zatwierdził „Odpowiedź” i nakazał jej opublikowanie.

W dokumencie tym czytamy, że dotychczasowa doktryna Kościoła należy do nauczania nieomylnego i jest częścią depozytu wiary. „Doktryna ta wymaga ostatecznego przyjęcia, ponieważ – oparta na spisanym słowie Bożym oraz od samego początku niezmiennie zachowywana i stosowana w Tradycji Kościoła – została przedstawiona nieomylnie („infallibiliter”) przez nauczanie zwyczajne i powszechne (por. Sobór Watykański II, „Lumen gentium”, 25, 2).

Dlatego w obecnej sytuacji Papież, sprawując swój urząd utwierdzania braci w wierze (por. Łk 22, 32), przedstawił tę samą doktrynę w formalnej deklaracji, stwierdzając jednoznacznie to, co powinno być uznawane zawsze, wszędzie i przez wszystkich wiernych, ponieważ należy do depozytu wiary („ad fidei depositum pertinens”)”. W świetle „Odpowiedzi” nauczanie Kościoła o wykluczeniu kobiet ze święceń kapłańskich ma charakter objawiony. „Powiedzieć – pisał w komentarzu do „Odpowiedzi” ks. Francis Sullivan SJ, jeden z najlepszych znawców teologii autorytetu Magisterium Ecclesiae – że coś «należy do depozytu wiary», oznacza, iż jest to prawda objawiona przez Boga”.

Do „Odpowiedzi” dołączony został specjalny komentarz pt. „Wokół «Odpowiedzi»” Kongregacji Nauki Wiary na temat doktryny przedstawionej w liście apostolskim «Ordinatio sacerdotalis»” (pod komentarzem widnieje podpis prefekta KNW). W rozważaniach tych kardynał rozjaśnił teologicznie wcześniejszą wykładnię dogmatycznego statusu nauczania o święceniach oraz jeszcze raz wyraźnie potwierdził nieomylny charakter tradycyjnej doktryny: „W tym przypadku akt zwyczajnego nauczania papieskiego [wyrażonego w „Ordinatio sacerdotalis”], który sam z siebie nie jest nieomylny, poświadcza nieomylny charakter głoszenia nauki, która była już własnością Kościoła”.

„Odpowiedź” Kongregacji Nauki Wiary i rozważania „Wokół «Odpowiedzi»” kard. Ratzingera – jak się szybko okazało – nie rozwiały wszystkich wątpliwości, nie uciszyły teologicznej debaty. Wielu teologów i wiele teolożek zaczęło kwestionować podstawy, na których „Odpowiedź” opierała swoją tezę o nieomylnym charakterze dotychczasowego nauczania o święceniach zarezerwowanych jedynie dla mężczyzn. Charakterystyczne, że pogląd tego rodzaju wyrażali nie tylko autorzy, którzy uważają, że tradycyjna doktryna na temat święceń winna ulec rewizji, ale również ci, którzy bez zastrzeżeń przyjmują tę doktrynę, niemniej są zdania, że – przynajmniej jak do tej pory – nie spełnia ona wszystkich wymogów nauczania nieomylnego. Dla tych autorów jest oczywiste, że akceptacja konkretnych dokumentów KNW przez papieża nie oznacza, że tym samym w pełni utożsamia się on z konkretnym poglądem KNW.

Kto jest heretykiem?

Dyskusja przede wszystkim skupiła się na dogmatycznej randze tradycyjnego nauczania o święceniach i – co za tym idzie – jego mocy zobowiązującej wiarę katolików. Głos w tej dyskusji zajął również – i raczej niespodziewanie – abp Bertone, sekretarz KNW, publikując, na łamach „L’Osservatore Romano” (z 20 grudnia 1996 r.), artykuł, który istotnie zajmuje się także omawianym tu zagadnieniem. Arcybiskup napisał ten tekst tylko we własnym imieniu, jako osoba prywatna, niemniej jednak fakt, że uczynił to na łamach – jak to się powszechnie nazywa – pół–oficjalnego periodyku Watykanu, pozwalał przypuszczać, że KNW przygotowuje grunt do kolejnej oficjalnej wypowiedzi. W artykule abp Bertone starał się zgłębić problem warunków, jakie muszą być spełnione, aby konkretne nauczanie Kościoła mogło być uznane za nieomylne. W tym kontekście pisał, że nie może być wątpliwości, iż nauczanie o święceniach kapłańskich tylko dla mężczyzn jest nieomylne. Nie trzeba dodawać, że i ta wypowiedź spotkała się z krytyką wielu teolożek i teologów.

Od czasu publikacji abp. Bertone minęły dwa lata, zanim KNW ponownie wypowiedziała się w interesującej nas sprawie, przy czym tym razem sprawa ta stanowiła tylko niewielką część dokumentu, poświęconego dużo szerszej problematyce. Chodzi tu o doktrynalny komentarz kard. Ratzingera do słynnego listu apostolskiego Jana Pawła II „Ad tuendam fidem” („W obronie wiary”, 15 maja 1998 r.). Zanim przedstawimy treść komentarza prefekta KNW, szczególnie w odniesieniu do interesującej nas kwestii święceń kapłańskich, nieodzowne jest słowo o samym liście Jana Pawła II.

Papież przedstawia w nim trzy poziomy nauczania Kościoła, z których każdy domaga się innego stopnia posłuszeństwa wiary. Najwyższy poziom to nauczanie nieomylne, czyli prawdy głoszone jako objawione przez Boga. Bezpośrednio poniżej tego poziomu znajduje się nauczanie definitywne, które nie jest głoszone jako objawione, niemniej ściśle wiąże się z Objawieniem; jest to nauczanie – czytamy w dokumencie – „niezbędne do świętego strzeżenia oraz wiernego objaśniania depozytu wiary”. Trzeci – najniższy – poziom to nauczanie autentyczne. Komentarz kard. Ratzingera pogłębia i poszerza rozumienie tych trzech poziomów, ilustrując je przykładami konkretnego nauczania i wyjaśniając różną zobowiązującą moc prawd należących do tych poziomów. Powiedzmy tu tylko tyle, że uparte odrzucanie lub negowanie nauczania nieomylnego jest herezją i wyklucza z Kościoła. Kto zaś odrzuca nauczanie definitywne – czytamy – „nie jest w pełnej komunii z Kościołem” (ale nie jest z niego wykluczony!). W końcu wypowiedź przeciwna nauczaniu autentycznemu może (ale nie musi) być uznana za błędną, za zuchwałą lub niebezpieczną.

W nieunikniony sposób rodzi się pytanie, do którego poziomu nauczania kard. Ratzinger zaliczył doktrynę o święceniach tylko dla mężczyzn. W świetle tego, co powiedziano o wcześniejszych dokumentach KNW, odpowiedź winna być prosta: do nauczania nieomylnego. A jednak tak nie jest! Prefekt KNW zaliczył ją do ośmiu przykładów prawd należących do drugiego poziomu nauczania, tj. do nauczania definitywnego, chociaż jednocześnie dodał: „Nic nie stoi na przeszkodzie, aby – jak pokazuje poprzedni przykład [chodzi o dojrzewanie Kościoła do sformułowania dogmatu o nieomylności Biskupa Rzymu w 1870 r. – J. M.] w przyszłości świadomość Kościoła mogła pogłębić się aż do zdefiniowania swej doktryny w taki sposób, by została przyjęta jako prawda objawiona w sposób Boski”.

Cokolwiek by sądzić o zacytowanym wyjaśnieniu, bezspornym faktem – jak to rozumiem – pozostaje, że prefekt KNW w gruncie rzeczy wycofał się z wcześniejszych stwierdzeń kongregacji o tym, że tradycyjna doktryna o święceniach kapłańskich zarezerwowanych tylko dla mężczyzn należy do depozytu wiary. Prawdy nauczania definitywnego – jak czytamy w „Ad tuendam fidem” – nie należą do tego depozytu, ale służą jego strzeżeniu i wyjaśnianiu!

Wybitny amerykański teolog ks. Avery Dulles SJ, który bez zastrzeżeń przyjmuje papieskie nauczanie wyrażone w „Ordinatio sacerdotalis” – w komentarzu do dokumentu kard. Ratzingera stwierdził: „Wielu teologów utrzymuje, że zarezerwowanie kapłaństwa służebnego dla mężczyzn jest prawdą wiary, nauczaną przez Pismo Święte czytane w świetle tradycji katolickiej. Komentarz [kard. Ratzingera] przyjmuje bardzo umiarkowaną linię, przypisując tę doktrynę do drugiego poziomu nauczania, tak że jej odrzucenie nie jest herezją”.

Nie miejsce tu, aby poszukiwać przyczyn, dla których KNW zmieniła swoje stanowisko. Jedno zdaje się nie podlegać wątpliwości – w poważnej mierze przyczyniły się do tego dyskusje, które wybuchały każdorazowo po publikacji konkretnych kościelnych dokumentów na temat święceń kapłańskich tylko dla mężczyzn. Debata okazał się potrzebna, rozjaśniająca i wyjaśniająca niuanse sprawy. A w takim świetle należy przypuszczać, że dyskusja będzie toczyć się dalej, mądrzejsza o pewne ważne już rozstrzygnięcia.

Czy wszystko to oznacza, że Kościół w przyszłości może otworzyć drogę do święceń dla kobiet? Sam kard. Ratzinger wyraźnie sugeruje, że sprawy potoczą się w stronę przeciwną – Kościół w przyszłości raczej dojrzeje do uroczystego podniesienia tej doktryny na pierwszy poziom nauczania. Myślę, że istotniejsze jest w tym przypadku pytanie, czy Kościół może wycofać się z konkretnego nauczania definitywnego. Przypuszczam, że właśnie to pytanie wyznaczy kierunek dalszej debaty na nasz temat. Pytanie to można postawić dużo konkretniej: czy znany jest choćby jeden przypadek odstąpienia przez Kościół od doktryny o charakterze definitywnym? Pytanie to wykracza już jednak poza ramy niniejszej prezentacji magisterialnych dokumentów na temat święceń kapłańskich zarezerwowanych tylko dla mężczyzn.

NADZIEJA POWSZECHNEGO ZBAWIENIA

Artykuł pochodzi z Nasze Dziennika z dnia 11 lipca 2001 nr 160


Uczniowie pytali Chrystusa Pana, czy zbawieni będą wszyscy, którzy uwierzą czy tylko nieliczni. Boski Mistrz nie dał odpowiedzi, przynajmniej nie zanotowały tego Księgi Święte. Chrystus mówił raczej jedynie o możliwości zbawienia albo niezbawienia (zatracenia, odrzucenia, potępienia), czyli o możliwości wiecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem albo odejścia od Boga (Mt 7, 14;19; 24–26; Mk 10, 23–27; Łk 13, 23–24; 18, 24–27), choć „Bóg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4; por. Tt 2, 11). W rezultacie Objawienie nie mówi, kto faktycznie będzie potępiony: ktoś jeden, kilku, niewielu czy też bardzo wielu.


Pytanie ciągle aktualne

Pytanie Apostołów powtarzają chrześcijanie od początku do dziś. Próbują im odpowiedzieć teologowie. I jak zwykle odpowiedzi są rozmaite. Jedni, jak św. Augustyn, twierdzą, że zbawią się tylko nieliczni, a reszta zostanie potępiona. Drudzy mówią, że zbawią się wszyscy, którzy tylko uwierzą w Boga i w Chrystusa oraz poświadczą to swoim postępowaniem.

W tym samym momencie owo pytanie poszerzyło się: czy mogą zostać zbawieni z jednej strony wszyscy chrześcijanie, nawet wielcy grzesznicy, oczywiście po pokucie, a z drugiej strony także niechrześcijanie, w ogóle wszyscy ludzie. Kościół długo zajmował się wyłącznie kwestią, jak mogą zbawić się chrześcijanie. Problem zbawienia niechrześcijan poruszył oficjalnie dopiero Sobór Watykański II, dopuszczając taką możliwość, zawsze pod warunkiem wysokiej moralności, zgodnej z sumieniem.

Cykle niechrześcijańskie

Jednakże już w pierwszych wiekach pojawiła się grupa śmiałych teologów, którzy zajęli się problemem zbawienia niechrześcijan: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, św. Grzegorz z Nysy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Współcześnie dołączyło do nich bardzo wielu teologów prawosławnych, a także kilku katolickich, jak H. U. von Balthasar, K. Rahner, a u nas ks. prof. Wacław Hryniewicz OMI, profesor KUL. Ogólnie mówiąc, odwołali się oni wszyscy do pojęcia tzw. apokatastazy, co po grecku oznacza odnowienie wszystkich rzeczy, powrót do idealnego stanu początków i wszechpojednania. W tym kryło się także nawiązanie do pozachrześcijańskiej idei cyklów: powtarzania się tego świata lub następowania światów jednego po drugim (mozaizm, buddyzm, hellenizm, stoicyzm, gnoza, neoplatonizm). Wszechświat jako całość żyje „Początkiem”. Na początku był Prajednią, jednością rzeczy i ludzi, Rajem Boskim. Potem z biegiem czasu degenerował się fizycznie i moralnie, a więc wymaga odkupienia i zbawienia, czyli odnowienia, odrodzenia, „powrotu do Początku”, do Jedności. Mnogość i pluralizm bowiem oznacza zło fizyczne i moralne. Dobro i szczęście to jedność. A zatem i istoty ludzkie w owym odnowieniu nie mogą się dzielić na dobre i złe, złączone z Bogiem w Prajedni i niezłączone, w ogóle muszą istnieć tylko dobre i wyłącznie w jedności z Bogiem. Inaczej odpowiadałby za to Bóg jako Stwórca.

Do tego cyklicznego, w gruncie rzeczy niechrześcijańskiego, schematu następowania po sobie różnych światów doszło jeszcze, również niechrześcijańskie, pojmowanie zbawienia. Zbawienie dla owych myślicieli to wyzwolenie człowieka z materii i świata do nieba. Kto nie zostanie wyzwolony z obecnego świata z powodu ciężkich grzechów, przejdzie przez śmierć do jakiegoś następnego, doskonalszego. Przypomina to wschodni „kołowrót wcieleń”.

Tak jest według tych, którzy przyjmują, że piekła nie ma w ogóle lub że jest puste. Dla tych zaś, którzy uważają, że piekło jest realne, ma być ono umieszczone w 

Następnym świecie, jednak tylko czasowe: w nim będą cierpieli wszyscy wielcy grzesznicy, żeby się oczyścić i wejść do nieba, do miłosiernego Boga. W rezultacie, w jednym i drugim przypadku zbawią się wszyscy: niekatolicy, niechrześcijanie, czciciele wszelkich bóstw, sataniści, niewierzący w Boga, w ogóle wszyscy ludzie i to bez względu na ich moralność ziemską. Tego ostatniego punktu: zbawienie bez względu na stan moralny – chrześcijaństwo prawowierne nie przyjmuje.

W każdym razie, według apokatastazy, największym grzesznikom Bóg da nową szansę zbawienia w jakimś drugim czy trzecim świecie. W takim schemacie „repetycji światów” kryje się przekonanie, że na końcu zbawi się również szatan i nastanie dla istot rozumnych pełna, pierwotna jedność ze Stwórcą. Autentyczne chrześcijaństwo jednak nie przyjmuje powtórek cyklicznych świata. Według nauki chrześcijańskiej, stworzenie biegnie nie po kole, lecz po linii o jednym absolutnie początku i jednym absolutnie końcu, i tylko „jeden raz na zawsze”: „To bowiem (Chrystus) uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie” (Hbr 7, 27; por. Hbr 9, 12.26.28; 10, 10). Drugiego świata i drugiego odkupienia już nie będzie.

Rozbicie tajemnicy zbawienia

Apokatastaza wyraża marzenia człowieka o raju, szczęściu, o miłosnej jedności całego stworzenia ze Stwórcą i o życiu bez niezrozumiałych tajemnic ostatecznych. Mieszają się w niej pewne rzeczy słuszne z niesłusznymi. Zasadnicza teza o zbawieniu wszystkich wychodzi poza Objawienie. Nawet najbardziej uniwersalistyczna idea biblijna pojednania wszystkiego z Chrystusem i Bogiem Ojcem (Dz 3, 21; Ef 1, 10; Kol 1, 20; 1 Kor 15, 28) nie mówi, że osiągną komunię z Bogiem numerycznie wszystkie istoty rozumne. Apokatastaza raczej rozbija i spłaszcza tajemnicę zbawienia oraz „poprawia” Stwórcę i Odkupiciela. Po drodze depcze jeszcze wiele prawd: o wolności człowieka, o naturze grzechu, o sprawiedliwości Bożej, o wieczności, o absolutnej sprzeczności między dobrem a złem moralnym. Podstawowe tajemnice boskie i ludzkie przedstawia jako papierowe i jednokolorowe. Banalizuje także zło moralne i fizyczne, cierpienie, ofiarę, śmierć, choroby, ciężary życia, konieczność pracy i nieuchronność trudów.

Jeśli Bóg doprowadzi wszystkich do siebie faktycznie, numerycznie i mechanicznie, to po co cała ekonomia zbawcza? Po co Chrystus? Po co Jego ofiara? I życie? Po co Stary Testament i dzieje religijne Izraela? Po co przykazania Boże? Po co w ogóle religia? Po co Objawienie i Pismo Święte? Po co łaska? Po co wychowanie człowieka? Po co modlitwa? Po co marzenia i ideały? Po co kary za zbrodnie? No i po co sama teologia?

Owszem, może paść odpowiedź, po to, by nie cierpieć kaźni w „przejściowym piekle”, ale jeśli się twierdzi, że piekła w ogóle nie ma, nawet „chwilowego”? Apokatastaza zbytnio odpowiada mentalności antychrześcijańskiej.

Jeśli słowo „wieczny” (ogień; męka, Mt 25, 41–46) w odniesieniu do piekła oznacza tylko „dłuższy okres czasu”, nie wieczność, to i w odniesieniu do nieba, np. „życie wieczne” musiałoby oznaczać to samo, czyli „życie wieczne tylko do końca wieku” (eonu). Jest to stara grecka ucieczka do nieskończoności.

Usuwając piekło, chce się zasłonić rzeczywistość lęku, a nawet bojaźni Bożej. To dziś taka moda w całym świecie zachodnim. Próbuje się stworzyć świat bez lęku. W całej kulturze ukrywany jest fakt śmiertelności, choć jednocześnie pokazuje się bez przerwy zabijanie dla zabawy, np. w filmach. Tymczasem jakiś lęk jest elementem każdego życia. Człowiek lęka się nieszczęścia, zwierzę lęka się drapieżnika, roślina lęka się ciemności. Również i stres jest czymś nieuniknionym. Musi być tylko odpowiednio przezwyciężony, ale nie przez zwykłe zanegowanie go. „Wychowanie bez stresów” jest programem głupców. Także nie można sobie tworzyć obrazu Boga jako „naiwnej niańki”. Bóg to Nieskończone i Nieogarnione Misterium.

„Piekło czasowe” ma właściwie zastąpić – niesłusznie – katolicką naukę o czyśćcu, gdzie człowiek w zasadzie zbawiony, doskonali się jeszcze, pokutuje i oczyszcza przed pełnym zjednoczeniem z Bogiem. Kto odrzuca istnienie czyśćca, łatwo ulega pokusie przyjmowania „tymczasowego piekła”.

Nie można rzeczy ostatecznych sprowadzać do naiwniutkiej fabularyzacji i groteski. Nie można sobie wyobrażać, że Żydzi spaleni w Auschwitz będą trzymać się za ręce z Adolfem Hitlerem i Adolfem Eichmannem, że Stalin i Beria będą urządzali wieczór humoru z pomordowanymi przez nich oficerami polskimi. Że Młodziankowie będą hasać na kolanach „świętego Heroda”. Że szatan będzie przepraszał Ewę i Adama, a oni z kolei jego, że go przeklinali.

Cóż ostatecznie?

Z nauczania Chrystusa wynika, że strukturalnie istnieje zbawienie, nazywane niebem, i jest niezbawienie, nazywane piekłem. Nie można tej struktury negować. Oznacza ona po prostu możliwość zbawienia, a także niezbawienia. O zbawionych faktycznie łatwiej jest coś powiedzieć, gdyż o świętych wiemy, że są zbawieni. Nie można natomiast niczego powiedzieć o faktach niezbawienia. Nawet co do Judasza Apostoła, bo jego postawa została potępiona jako symbol zdrajcy chrześcijaństwa (J 17, 12), ale nie ma mowy, czy Judasz jako człowiek jest w piekle (Jan Paweł II, „Przekroczyć próg nadziei”, Lublin 1994, s. 28). W rezultacie nie wolno mylić możliwości z faktami.

Można – i należy – głosić zbawienie wszystkich pod pewnymi warunkami oraz żywić nadzieję powszechnego zbawienia, że ja oraz wszyscy ludzie zbawią się dzięki łasce Boga. Lecz nie można głosić, że ktoś faktycznie został potępiony, ani że zbawienie jest i będzie faktem numerycznie powszechnym, co twierdzi apokatastaza. Tego nam Chrystus nie objawił. Nadzieja powszechnego zbawienia jest zatem jak najbardziej usprawiedliwiona, i Bóg tego chce, a „u Boga wszystko jest możliwe” (Mk 10, 23–27). Ale apokatastaza, według której wszyscy się zbawią, faktycznie nie jest nauką katolicką, a nawet godzi w personalistyczny charakter chrześcijaństwa, choć skądinąd jest rzewnym, emocjonalnym wytworem ludzi religijnych. Toteż nauka ta jest ciągle przez Kościół odrzucana (zob. dokumenty kościelne w tej sprawie, wydane przez Denzingera pod numerami: 72, 76, 212, 342, 409, 411, 486, 574, 596, 630, 780, 801, 839, 1002). Ciągłe powtarzanie przez Kościół swej nauki ma moc wiary, nie jest tylko taktycznym zabiegiem wychowawczym.

A zatem nadzieja powszechnego zbawienia – tak, ale fakt – nie. Nie tylko Bóg przerasta nasze ziemskie pojęcia, lecz tak samo przerasta nas tajemnica zbawienia i niezbawienia. Nie można na ten temat głosić swoich prywatnych opinii, choćby wydawały się jak najbardziej pobożne. Nie są one równe prawdzie objawionej.

ks. Czesław S. Bartnik

PYTANIE O KOŚCIÓŁ CZ. I

Sobór Watykański II chciał rozważania o Kościele podporządkować rozważaniom o Bogu chciał przedstawić eklezjologię teologiczną we właściwym tego słowa znaczeniu, ale recepcja soborowych dokonań jak dotąd pomijała ten zasadniczy aspekt wypowiedzi eklezjologicznych Soboru i opierała się na pojedynczych hasłach, przez co nie dorównała wielkiej perspektywie ojców Soboru.

W okresie przygotowań do Soboru Watykańskiego II, a także w czasie trwania jego obrad, kardynał Frings często powracał do pewnego epizodu, który go mocno poruszył. Jak wiadomo, papież Jan XXIII nie wyznaczył soborowym obradom określonej tematyki, lecz wystosował do biskupów z całego świata zaproszenie, by przedstawili priorytetowe ich zdaniem problemy zadania Soboru miały stanowić owoc żywego doświadczenia całego Kościoła. Również członkowie Niemieckiej Konferencji Biskupów zastanawiali się, jakie zagadnienia należy zaproponować najwyższemu zgromadzeniu kościelnemu. Nie tylko w Niemczech, lecz w całym Kościele katolickim przeważała opinia, że głównym tematem soborowych obrad winien być Kościół: Sobór Watykański I, którego obrady przedwcześnie przerwała wojna niemieckofrancuska, nie mógł doprowadzić do końca swej eklezjologicznej syntezy, która pozostała tylko fragmentarycznym opracowaniem. Wydawało się zatem, że nadchodzący Sobór powinien podjąć wątki, którymi zajmował się poprzedni, i wypracować całościową wizję Kościoła, traktując tę kwestię jako jedno z najbardziej pilnych zadań. Myśl taką podsuwał również klimat duchowy tamtych lat. Koniec I wojny światowej oznaczał głęboki zwrot teologiczny. Pojawiła się indywidualistycznie nastawiona teologia liberalna, zrodziło się nowe pojmowanie roli Kościoła. Nie tylko Romano Guardini mówił o przebudzeniu się świadomości Kościoła w ludzkich duszach; ewangelicki biskup Otto Dibelius wystąpił z formułą „wieku Kościoła”, a Karl Barth nadał swej dogmatyce, która opierała się na tradycji reformowanej, programowy tytuł „Dogmatyka kościelna”. Wyjściowym założeniem dogmatyki jest Kościół, deklarował Barth, bez Kościoła nie ma dogmatyki. Dlatego członkowie Niemieckiej Konferencji Biskupów byli zgodni, że sam Kościół winien stanowić temat soborowych obrad.

Kryzys Boga

Jak opowiadał mi arcybiskup Kolonii, głos zabrał biskup Buchberger z Regensburga, który jako autor dziesięciotomowego „Lexicon für Theologie und Kirche” (Leksykonu teologii i Kościoła) cieszył się ogromnym autorytetem, wykraczającym poza granice jego diecezji: „Drodzy bracia, na Soborze musimy debatować przede wszystkim o Bogu. To najważniejsza kwestia”. Biskupów poruszyła powaga tych słów. Rzecz jasna, Konferencja nie mogła zaproponować, by tematem obrad był po prostu Bóg, niemniej wypowiedź sędziwego biskupa poruszyła wewnętrznie przynajmniej kardynała Fringsa, który niejednokrotnie stawiał pytanie, jak sprostać temu wezwaniu. Epizod ten przypominał mi się ponownie, gdy czytałem tekst wykładu, który Johann Baptist Metz wygłosił w 1993 roku, opuszczając swą katedrę na uniwersytecie w Münster. Z tego doniosłego wystąpienia chciałbym przytoczyć przynajmniej kilka znamiennych fragmentów: „Kryzys, który ogarnął europejskie chrześcijaństwo, nie jest już tylko czy też wyłącznie kryzysem Kościoła (…) Kryzys tkwi głębiej: swe źródło ma nie tylko w stanie samych Kościołów: kryzys stał się kryzysem Boga”. „Hasło brzmi: religia tak, Bóg nie; przy czym owo «nie» nie oznacza kategorycznej negacji, z jaką występowały wielkie nurty ateizmu. Dzisiaj nie ma już wielkich nurtów ateistycznych. Współczesny ateizm może już bowiem, w roztargnieniu czy z rozmysłem, mieć słowo «Bóg» na ustach, choć w rzeczywistości nie chodzi mu o Boga”. „Również Kościół ma swą koncepcję reagowania na kryzys Boga. W dzisiejszych czasach Kościół nie mówi już jak jeszcze za czasów Soboru Watykańskiego I o Bogu, lecz jedynie jak podczas ostatniego Soboru o Bogu, którego głosi Kościół. Kryzys Boga jest więc opisywany eklezjologicznym kodem”. Słowa twórcy teologii politycznej nie mogą pozostać niezauważone. Słusznie przypominają nam przede wszystkim o tym, że Sobór Watykański I był nie tylko soborem eklezjologicznym, lecz w pierwszym rzędzie mówił o Bogu, kierując swe słowa nie tylko do chrześcijan, lecz do całego świata; mówił o Bogu, który jest Bogiem wszystkich, który wszystkim przynosi ocalenie i który jest dostępny dla każdego. Czy Sobór Watykański II rzeczywiście, jak zdaje się sugerować Metz, podjął tylko część dziedzictwa poprzedniego soboru? Wystąpienie, które jest poświęcone soborowej eklezjologii, nie może sobie nie postawić tego pytania. Od razu sformułuję moją podstawową tezę: Sobór Watykański II chciał rozważania o Kościele podporządkować rozważaniom o Bogu chciał przedstawić eklezjologię teologiczną we właściwym tego słowa znaczeniu, ale recepcja soborowych dokonań jak dotąd pomijała ten zasadniczy aspekt wypowiedzi eklezjologicznych Soboru i opierała się na pojedynczych hasłach, przez co nie dorównała wielkiej perspektywie ojców Soboru.

Prymat adoracji

Podobną konstatację można notabene sformułować w odniesieniu do recepcji pierwszego z tekstów Vaticanum Secundum, to znaczy Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum concilium. Znalazła się ona na początku przede wszystkim ze względów pragmatycznych. Niemniej, patrząc z perspektywy lat, można stwierdzić, że takie umiejscowienie w soborowej architekturze miało swój sens: na początku adoracja, a zatem i Bóg. Taki właśnie początek odpowiada słowom reguły św. Benedykta: „Operi Dei nihil praeponatur”. Konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, która następuje bezpośrednio po Konstytucji Sacrosanctum concilium jako drugi z soborowych tekstów, sprzęga z pierwszym wewnętrzna więź. Kościół wywodzisię z adoracji, z misji, którą jest sławienie Boga. Eklezjologia z samej swej istoty ma do czynienia z Bogiem. Logiczne zatem, iż Konstytucja o objawieniu Dei verbum, trzecia z soborowych konstytucji, dotyczy Słowa Bożego, które zwołuje i wciąż na nowo stwarza Kościół. Czwarta, Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, pokazuje, jak sławienie Boga przedstawia się w sferze moralności, jak otrzymywane od Boga światło jest wnoszone w świat i dopiero dzięki temu w pełni staje się sławieniem Boga. Interpretując w posoborowych czasach Konstytucję o liturgii świętej, zapominano jednak o tym fundamentalnym prymacie adoracji i traktowano ją wręcz jako liturgiczną recepturę. Poprawiaczom liturgii, którzy pośpiesznie zastanawiali się, jak ją uczynić bardziej atrakcyjną, bardziej komunikatywną, jak włączyć w nią aktywnie większą liczbę ludzi, niemal całkowicie wyleciało z głowy, że liturgię „robi się” dla Boga, a nie dla nas. Natomiast im bardziej odprawiamy ją dla nas samych, tym mniej jest ona atrakcyjna, ponieważ wszyscy wyraźnie odczuwają, że coraz bardziej ulatuje jej istota. Jeśli chodzi o eklezjologię Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium, to w świadomości pozostało kilka haseł: Lud Boży, kolegialność biskupów, dzięki której urząd biskupi zyskał na znaczeniu względem papieskiego prymatu, nowa ocena roli Kościołów lokalnych, ekumeniczne otwarcie Kościoła oraz dialog z religiami światowymi, jak również pytanie o specyficzny status Kościoła katolickiego, które znalazło odpowiedź w formule, że jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół, o którym mówi wyznanie wiary, subsistit in Ecclesia catholica. Tę słynną formułę pozostawię na razie w jej łacińskim brzmieniu, ponieważ jak można było przewidzieć doczekała się ona najbardziej sprzecznych interpretacji: od stwierdzenia, że formuła ta wyraża jedyny w swym rodzaju status teologiczny Kościoła katolickiego, który jednoczy osoba papieża, po stwierdzenie, że formuła ta zrównuje Kościół katolicki z innymi Kościołami chrześcijańskimi i że Kościół katolicki rezygnuje poprzez nią ze swych szczególnych aspiracji. W pierwszej fazie recepcji soborowych dokumentów dominowało, obok wątku kolegialności, pojęcie Ludu Bożego, któremu wkrótce nadano polityczną treść: w teologii wyzwolenia utożsamiano je z „ludem” jako marksistowskim przeciwieństwem warstw panujących, na ogół zaś eksponowano moment „suwerenności” ludu, która ma mieć zastosowanie również w Kościele. Ujęcie takie dało z kolei sposobność do niekończących się debat nad strukturą Kościoła, w których, zależnie od sytuacji, „demokratyzację” interpretowano bardziej na sposób zachodnich demokracji bądź bardziej na sposób wschodnich „demokracji ludowych”.

Nieuprawniona polityzacja

„Fajerwerki słowne” (N. Lohfink), którym tworzywa dostarczało pojęcie Ludu Bożego, powoli się wypaliły, po pierwsze i przede wszystkim dlatego, że gry o władzę same się zdemaskowały i musiały ustąpić miejsca roztropnym wysiłkom parafialnych gremiów; po drugie zaś dlatego, że solidna praca teologów bezspornie wykazała, iż zupełnie nieuprawniona jest taka polityzacja pojęcia „Lud Boży”, które samo w sobie ma zupełnie inny sens. Egzegeta Werner Berg z Bochum, podsumowując rezultat wnikliwych analiz egzegetycznych, stwierdzał na przykład: „Mimo niewielkiej liczby miejsc, w których występuje termin «Lud Boży» gdyż jest on stosunkowo rzadkim pojęciem biblijnym można jednak określić coś, co stanowi jego treść: sformułowanie «Lud Boży» oznacza «krewnych» Boga, a więc relację wychodzącą od Boga, związek między Bogiem i ludźmi określanymi jako «Lud Boży», czyli relację o «kierunku wertykalnym». Zwrot ten niezbyt nadaje się więc do opisu hierarchicznej struktury Kościoła, zwłaszcza gdy ktoś traktuje «Lud Boży» jako «przeciwieństwo» hierarchii kościelnej (…) Z biblijnego punktu widzenia nie nadaje się on również na hasło protestacyjne, skierowane przeciwko hierarchom: «My jesteśmy Ludem Bożym»”.

Eklezjologia communio

Josef Meyer zu Schlochtern z Paderborn, przedstawiciel teologii fundamentalnej, kończąc swój przegląd dyskusji nad pojęciem „Lud Boży”, zwrócił uwagę, że soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele rozdział poświęcony pojęciu „Lud Boży” zamyka stwierdzeniem, które wskazuje, iż termin ten określa strukturę trynitarną jako fundament ostatecznego przeznaczenia Kościoła. Tym sposobem debata powróciła do istotnego punktu: Kościół nie istnieje dla siebie samego, lecz ma być narzędziem Bożym, które skupia ludzi ze względu na Boga, by przygotować chwilę, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). „Fajerwerki” związane z terminem „Lud Boży” całkowicie pozbawiły go sensu, ponieważ zagubiły pojęcie Boga. Bowiem Kościół, który istniałby tylko dla samego siebie, byłby co ludzie zaraz zauważą czymś zbędnym. Kryzys Kościoła, objawiający się kryzysem pojęcia „Lud Boży”, oznacza „kryzys Boga” jest wynikiem pomijania tego, co najistotniejsze. Cała reszta zaś pozostaje tylko sporem o władzę, sporem, którego mamy w świecie już dostatecznie dużo i nie potrzebujemy go także w Kościele. Można powiedzieć, że mniej więcej od 1985 roku, kiedy to odbył się synod specjalny biskupów, który miał dokonać bilansu posoborowego dwudziestolecia, dominuje dążenie, by całość soborowej eklezjologii zamknąć w jednym podstawowym pojęciu: communio. Z radością powitałem te nowe wysiłki, w miarę swych sił starając się przetrzeć im drogę. Trzeba jednak od razu dodać, że słowo communio nie zajmuje w soborowych tekstach centralnej pozycji. Niemniej może ono, jeśli je trafnie rozumiemy, służyć jako synteza istotnych treści eklezjologii Soboru Watykańskiego II. Wszystkie istotne elementy chrześcijańskiego pojęcia communio zawiera donośne sformułowanie z Pierwszego Listu św. Jana Apostoła, które można uznać za kryterium trafności chrześcijańskiego rozumienia communio: „oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 3). Przytoczone słowa ukazują źródło communio: spotkanie z Jezusem Chrystusem, Synem Bożym, który stał się ciałem i który dzięki głosowi Kościoła dociera do ludzi. W ten sposób rodzi się wspólnota ludzi, której fundament stanowi wspólnota z Bogiem w Trójcy jedynym. Wspólnotę ludzi z Bogiem zapośrednicza wspólnota Boga z ludźmi, którą jest w swej osobie Chrystus; spotkanie z Chrystusem stwarza z Nim wspólnotę, a dzięki temu również wspólnotę z Ojcem w Duchu Świętym; dlatego wzajemnie jednoczy ono ludzi. Wszystko to zdąża do pełnej radości: Kościół ma w sobie eschatologiczną dynamikę. Słowa o pełnej radości nawiązują do mowy pożegnalnej Jezusa, a zatem do wielkanocnej tajemnicy i do ponownego przyjścia Pana w wielkanocnej chrystofanii, która zmierza ku Jego pełnemu przyjściu w nowym świecie: „Będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość (…) Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze (…). Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna” (J 15, 20. 22. 24). Porównując przytoczony fragment z odpowiednim fragmentem Ewangelii św. Łukasza (Łk 11, 13) wezwanie do prośby można dostrzec, że „radość” i „Duch Święty” są równoznaczne i że za słowem „radość” w Pierwszym Liście św. Jana Apostoła kryje się na pozór nie wspominany tam Duch Święty.

Spotkanie z Synem Bożym

Tej biblijnej prośbie słowo communio zawdzięcza zatem swój teologiczny, chrystologiczny i eklezjologiczny charakter. Dzięki temu ma ono również swój sakramentalny wymiar, o którym z całą jasnością mówi św. Paweł: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest communio z krwią Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest communio z ciałem Chrystusowym? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało” (1 Kor 10, 16 i nast.). Eklezjologia communio jest co do swej istoty eklezjologią eucharystyczną. Dlatego stoi tak blisko eklezjologii eucharystycznej, którą w naszym wieku w sposób imponujący rozwinęli teologowie prawosławni. Eklezjologia nabiera w niej konkretnych kształtów, choć jednocześnie pozostaje w pełni duchowa, transcendentna i eschatologiczna. W Eucharystii Chrystus, obecny w chlebie i winie jako nieustanny dar, buduje Kościół jako swe Ciało. Dzięki swemu zmartwychwstałemu Ciału jednoczy nas z Bogiem w Trójcy jedynym i między sobą. Uczta eucharystyczna odbywa się w konkretnym miejscu, a jednak zarazem jest zawsze uniwersalna, ponieważ istnieje tylko jeden Chrystus i tylko jedno Ciało Chrystusowe. Eucharystia obejmuje kapłańską posługę representatio Chrystusa, a tym samym całą sieć posługiwania, współobecność jedności i wielości, sygnalizowaną już przez słowo communio. Bez wątpienia można zatem powiedzieć, że pojęcie to stanowi eklezjologiczną syntezę, która dyskurs o Kościele łączy z dyskursem o Bogu, z życiem przez Boga i z Bogiem syntezę, która podejmuje wszystkie istotne intencje eklezjologii Soboru Watykańskiego II i we właściwy sposób łączy je w jedną całość.

Rzymski centralizm?

Z wszystkich tych powodów byłem wdzięczny i uradowany, gdy synod z 1985 roku w centrum uwagi umieścił pojęcie communio. Późniejsze lata pokazały jednak, że błędnie rozumieć można każde słowo nawet najlepsze i najgłębsze. W miarę jak communio stawało się poręcznym hasłem, jego sens ulegał zafałszowaniu i spłaszczeniu. Podobnie jak w przypadku pojęcia „Lud Boży”, również tutaj obserwowaliśmy postępującą horyzontalizację, która pomija moment spotkania człowieka z Bogiem. Eklezjologia communio zaczęła się ograniczać do tematyki stosunku między Kościołem lokalnym i Kościołem uniwersalnym, która to tematyka z kolei coraz bardziej zawężała się do pytania o podział kompetencji między obydwoma Kościołami. Naturalnie, znów doszły do głosu motywy egalitarystyczne: wspólnota oznacza, że wszyscy są równi. I tak oto powróciliśmy do sporu uczniów o pierwszeństwo, który, jak widać, odzywa się w każdym pokoleniu. Spór ten najdobitniej opisuje Ewangelia św. Marka. W drodze do Jerozolimy Jezus po raz trzeci zapowiedział uczniom swą mękę. Gdy przybyli do Kafarnaum, zapytał ich, o czym rozmawiali w drodze. „A oni milczeli”, gdyż spierali się między sobą, który z nich jest największy, co było swego rodzaju dyskusją o prymacie (por. Mk 9, 3337). Czy i dzisiaj nie jest tak samo? Gdy Pana czekają cierpienia, gdy cierpi Kościół, gdy w nim cierpi sam Chrystus, my zajmujemy się naszym ulubionym tematem: pytaniem o nasze uprawnienia. A gdyby On pojawił się między nami i zapytał, o czym rozprawialiśmy, jakże musielibyśmy się zaczerwienić i zamilczeć. Słowa te nie mają oznaczać, że Kościół nie musi dyskutować również o swym właściwym porządku i o podziale odpowiedzialności. Z całą pewnością stale też będą się pojawiać zaburzenia równowagi, które wymagają korekty. Może naturalnie występować nadmierny centralizm rzymski, który należy rozpoznać jako taki i skorygować. Ale tego rodzaju kwestie nie mogą nas odwodzić od właściwego zadania Kościoła: Kościół powinien w pierwszym rzędzie rozprawiać nie o sobie samym, lecz o Bogu, i tylko temu celowi winny służyć wewnątrzkościelne napomnienia, których kierunek musi wyznaczać sprawa Boga i wspólnej służby. W końcu nienadaremnie w Ewangeliach powtarzają się w różnych kontekstach jak zwierciadło, w którym muszą się wszyscy przeglądać słowa Jezusa, że ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi. Wobec redukcji sensu pojęcia communio, jaka nastąpiła po 1985 roku, Kongregacja Nauki Wiary uznała za wskazane, by ogłosić „List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła jako communio”, który został opublikowany 28 czerwca 1992 roku. Ponieważ dziś wśród teologów, którzy mają na uwadze tylko swoje poglądy, negatywna ocena dokumentów Kongregacji Nauki Wiary stała się wręcz obowiązkiem, na list ten spadł deszcz krytyk, który nie zostawił na nim suchej nitki.

Najpierw Kościół uniwersalny

Bodaj najostrzej krytykowano tezę, że Kościół uniwersalny jest w swej istotnej tajemnicy rzeczywistością, która w ontologicznym i czasowym porządku poprzedza Kościoły lokalne. Tekst krótko uzasadniał to stwierdzenie słowami, że według autorów dokumentu jeden i jedyny Kościół poprzedza stworzenie i rodzi Kościoły lokalne (9). Tekst podąża w tym punkcie za teologią rabinacką, która Torę i Izrael uznaje za rzeczywistości preegzystujące: stworzenie jest przestrzenią, gdzie przejawia się wola Boża; wola Boża zaś potrzebuje ludu, który żyje dla woli Bożej i staje się światłością świata. Autorzy byli przekonani o ostatecznej tożsamości Kościoła i Izraela, dlatego nie mogli uznać Kościoła za coś, co powstało przypadkiem w ostatniej chwili, lecz dostrzegli w tym zgromadzeniu narodów powołanym z woli Boga wewnętrzną teleologię stworzenia.

„Ontologiczna uprzedniość”

Chrystologiczna perspektywa poszerza i pogłębia tę wizję: dokument interpretuje historię ponownie nawiązując do Starego Testamentu jako historię miłości, toczącą się pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg znajduje i przygotowuje Oblubienicę dla Syna, jedną jedyną Oblubienicę, którą jest jeden jedyny Kościół. W nawiązaniu do słów Księgi Rodzaju, że mężczyzna i kobieta staną się „dwoje jednym ciałem” (Rdz 2, 24), idea Oblubienicy stopiła się z ideą Kościoła jako Ciała Chrystusowego, którego sakramentalny fundament stanowi Eucharystia. Ofiarowane zostaje jedno jedyne Ciało Chrystusa; Chrystus i Kościół stają się „dwoje jednym ciałem”, a Bóg w ten sposób staje się „wszystkim we wszystkich”. Ta ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego, jednego jedynego Kościoła i jednego jedynego Ciała oraz jednej jedynej Oblubienicy, w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wydaje mi się tak ewidentna, że trudno mi zrozumieć podnoszone przeciw niej sprzeciwy. Wydają mi się one możliwe tylko wtedy, gdy ktoś nie chce i nie może dostrzec wielkiej Bożej idei Kościoła, być może z rozpaczy nad jego ziemską niedoskonałością. Komuś takiemu idea ta jawi się jako teologiczne marzycielstwo; pozostaje więc czysto empiryczna rzeczywistość współobecnych Kościołów. To zaś oznacza, że Kościół jako zagadnienie teologiczne zostaje całkowicie przekreślony. Komuś, kto potrafi dostrzec Kościół już tylko w ludzkich organizacjach, pozostaje w istocie tylko beznadzieja. Ktoś taki porzucił nie tylko eklezjologię autorów dokumentu Kongregacji, lecz także eklezjologię Nowego Testamentu i starotestamentową ideę Izraela. Notabene, w Nowym Testamencie nie musimy czekać do pism Pawłowych i do Apokalipsy, by przeczytać o pierwszeństwie Kościoła uniwersalnego przed Kościołami lokalnymi, potwierdzonym przez Kongregację Nauki Wiary. W samym sercu listów większych św. Pawła, w Liście do Galatów, Apostoł mówi nam o niebieskim Jeruzalem, i to nie jako o czymś eschatologicznym, lecz jako o czymś, co nas wszystkich poprzedza: „Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest matką naszą” (Ga 4, 26). Heinrich Schlier zauważa, że dla św. Pawła, podobnie jak dla pokrewnej tradycji żydowskiej, górne Jeruzalem jest nowym eonem. Dla Apostoła ten nowy eon jest już obecny „w chrześcijańskim Kościele. Chrześcijański Kościół jest dlań w swych dzieciach niebieskim Jeruzalem”. Jeśli ontologicznemu pierwszeństwu jednego jedynego Kościoła nie sposób przeczyć z całą powagą, to jednak nie ma wątpliwości, że pytanie o czasowe pierwszeństwo jest już nieco trudniejsze. List Kongregacji Nauki Wiary odwołuje się w tej kwestii do Łukaszowej relacji o narodzinach Kościoła z Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy. Przedmiotem dyskusji nie jest tu pytanie o historyczność doniesień św. Łukasza, lecz teologiczna wymowa, o którą mu chodzi. Kongregacja Nauki Wiary zwraca przy tym uwagę, że Kościół rozpoczął swe istnienie jako wspólnota zebranych wraz z Maryją stu dwudziestu uczniów, a zwłaszcza jako uzupełniona wspólnota Dwunastu, nie będących członkami żadnego z Kościołów lokalnych, lecz Apostołami, którzy będą nieść Ewangelię po krańce świata. Dla objaśnienia można dodać, że Dwunastu jest starym i nowym Izraelem jednocześnie, jednym jedynym Izraelem Boga, Izraelem, który obecnie co od początku implikowało pojęcie Ludu Bożego rozciąga się na wszystkie narody i we wszystkich narodach staje się podstawą jednego jedynego Ludu Bożego. Stwierdzenie to potwierdzają dwie kolejne okoliczności. Po pierwsze, Kościół już w chwili swych narodzin mówił wszystkimi językami. Ojcowie Kościoła nowotestamentową opowieść o cudzie języków słusznie interpretowali jako antycypację catholica Kościół od pierwszej chwili swego istnienia jest katholon: Kościołem obejmującym cały świat. Stąd św. Łukasz gromadę słuchaczy opisuje jako pielgrzymów z całego świata, opierając się na tablicy dwunastu narodów, która ma sygnalizować, że grono przybyłych obejmowało wszelkie nacje; św. Łukasz tę hellenistyczną tablicę narodów poszerzył o trzynastą nazwę: Rzymian, czym bez wątpienia chciał jeszcze raz podkreślić ideę orbis.

Propozycja Waltera Kaspera

Walter Kasper niezupełnie trafnie oddaje intencję tekstu Kongregacji Nauki Wiary, gdy stwierdza, że jerozolimska gmina pierwotna w rzeczywistości była jednocześnie Kościołem uniwersalnym i Kościołem lokalnym, i gdy wywodzi dalej: „Odzwierciedla to wszakże Łukaszowe ujęcie; albowiem, z historycznego punktu widzenia, przypuszczalnie od samego początku istniało kilka gmin obok gminy jerozolimskiej również gminy w Galilei”. W tym miejscu nie chodzi o pytanie, kiedy dokładnie i gdzie najpierw powstały gminy chrześcijańskie pytanie, które w ostatecznym rozrachunku musi dla nas pozostać bez odpowiedzi lecz o wewnętrzny początek Kościoła w czasie, który to początek chce nam opisać św. Łukasz i który, wychodząc poza wszelkie dane empiryczne, wywodzi on z mocy Ducha Świętego. Przede wszystkim zaś nie można oddać sprawiedliwości Łukaszowemu przekazowi, głosząc, iż pierwsza gmina jerozolimska była jednocześnie Kościołem uniwersalnym i Kościołem lokalnym. W relacji św. Łukasza absolutnym początkiem nie jest pierwsza gmina jerozolimska, lecz fakt, że w Dwunastu stary Izrael, który jest jeden jedyny, staje się nowym Izraelem i że ten jeden jedyny Izrael Boga, dzięki cudowi języków, ukazuje się zanim jeszcze doszło do powstania jerozolimskiego Kościoła lokalnego jako jedność, która obejmuje wszelki czas i wszelką przestrzeń. Dzięki przybyłym pielgrzymom, którzy pochodzą ze wszystkich nacji, wspólnota ta rozciąga się natychmiast na wszystkie narody świata. Być może nie należy przeceniać wagi pytania o czasowe pierwszeństwo Kościoła uniwersalnego, które św. Łukasz jednoznacznie stwierdza w swej relacji. Istotne pozostaje wszak to, że w osobie Dwunastu Kościół przez jednego Ducha rodzi się od początku dla wszystkich narodów i dlatego również od pierwszej chwili jest nastawiony na obecność we wszystkich kulturach, by właśnie tym sposobem być jednym jedynym Ludem Bożym: nie jest tak, że jedna gmina lokalna powoli rozszerza się, lecz tak, że zaczyn zawiera w sobie całość i dlatego od pierwszej chwili cechuje się uniwersalnością. Na teologicznym gruncie trudno więc zrozumieć sprzeciw, z jakim spotkała się wypowiedź o uprzedniości Kościoła uniwersalnego. Reakcję tę można pojąć jedynie jako następstwo podejrzenia, które zostało sformułowane w następujący sposób: „Formuła staje się całkowicie problematyczna, gdy jeden jedyny Kościół uniwersalny jest po kryjomu utożsamiany z Kościołem rzymskim, a de facto z papieżem i kurią. Jeśli tak wyglądają sprawy, to dokumentu Kongregacji Nauki Wiary nie można traktować jako wypowiedzi, która pomaga wyklarować eklezjologię communio, lecz jako jej odsunięcie i jako próbę restauracji rzymskiego centralizmu”.

Błędnie pojmowany Kościół

Cytowany tekst utożsamienie Kościoła uniwersalnego z papieżem i kurią początkowo wprowadza jedynie jako hipotezę, jako niebezpieczeństwo, potem jednak wyraźnie zdaje się je insynuować listowi Kongregacji, który zatem musi się jawić jako próba teologicznej restauracji, a tym samym jako odejście od nauki Soboru Watykańskiego II. Ten interpretacyjny skok może nieco dziwić, ale niewątpliwie jest przejawem dość powszechnego podejrzenia, expressis verbis formułując oskarżenie, które wszędzie można usłyszeć; zapewne ukazuje również niezdolność współczesnych, którym coraz trudniej ukonkretnić sobie pojęcie Kościoła uniwersalnego, pojęcie jednego jedynego, świętego Kościoła katolickiego. Jedynymi konkretami pozostają papież i kuria; kto je zbyt wysoko klasyfikuje teologicznie, ten musi się poczuć zagrożony. Pozorna dygresja przywiodła nas do konkretnej kwestii rozumienia soborowych dokumentów. Pytanie, które staje teraz przed nami, brzmi: jakie pojęcie Kościoła powszechnego ma na myśli Sobór? Nie muszę chyba zapewniać, że list Kongregacji Nauki Wiary nie „utożsamia po kryjomu jednego jedynego Kościoła powszechnego z Kościołem rzymskim, a de facto z papieżem i kurią”. Pokusa takiego utożsamienia może się zrodzić w kimś, kto utożsamił jerozolimski Kościół lokalny z Kościołem uniwersalnym, to znaczy: kto pojęcie Kościoła zredukował do empirycznie istniejących gmin i nie dostrzega jego teologicznej głębi. Dobrze będzie pytaniem tym powrócić do samego dokumentu.

przełożył Grzegorz Sowinski


Konstytucja dogmtyczna o Kościele „Lumen gentium”
Pytania o Kościół cz. II


* Tekst ten wygłoszony został przez kard. J. Ratzingera 27 lutego 2000 w Watykanie podczas spotkania na temat Soboru Watykańskiego II. Artykuł jest przedrukiem z dodatku do dziennika „Die Tagespost” z marca 2000 r.


Artykuł pochodzi z dodatku do Gościa Niedzielnego – AZYMUT 7/2000