Ludzka refleksja nad moralnym aspektem czynu nie może ograniczać się jedynie do rzeczywistości doczesnej. Człowiek jako istota rozumna i wolna w swoich poszukiwaniach, również w dziedzinie moralności, nie może pomijać swojego odniesienia do Absolutu, jako ostatecznej normy moralnego działania. Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor ukazuje to poszukiwanie na przykładzie sceny ewangelicznej (por. Mt 19, 16–21), w której to bogaty „młodzieniec pyta nie tyle o to, jakich zasad należy przestrzegać, ale jak osiągnąć pełny sens życia. To dążenie bowiem stanowi rzeczywiste podłoże każdej ludzkiej decyzji i działania, to ukryte poszukiwanie i wewnętrzny impuls porusza ludzką wolność. Pytanie młodzieńca odwołuje się do Dobra absolutnego, które nas pociąga i wzywa, jest echem Bożego powołania, źródła i celu życia człowieka” (nr 6). Bioetyka teologiczna w swojej refleksji nad moralnymi aspektami działań ludzkich będzie się więc odwoływała do źródeł Objawienia chrześcijańskiego jakimi są Pismo święte i Tradycja. Oczywiście będzie chodziło o rozumową refleksję nad Objawieniem w aspekcie tego wszystkiego co odnosi się do godności osoby ludzkiej i jej nienaruszalnego prawa do życia oraz zagrożeń tych wartości ze strony niektórych działań współczesnej biomedycyny.

Brak odniesienia do Boga, jako gwaranta wartości moralnych, prowadzi do osłabienia „wrażliwości na Boga i człowieka, wraz z wszystkimi tego zgubnymi konsekwencjami dla życia” (Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 24). Jedna z takich konsekwencji polega zaś „na zatarciu granicy pomiędzy dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnego prawa do życia” (Evangelium vitae, nr 24). Nie można więc bagatelizować wkładu teologii do refleksji bioetycznej. Mówiąc zaś o wkładzie teologii do bioetyki pragnę zatrzymać się nad trzema aspektami, które odnoszą się do wartości życia ludzkiego: stworzenie, inkarnacja i odkupienie. Tak uprawiana bioetyka, to znaczy uwzględniająca głos teologii moralnej, jawić się będzie jako nauka, która nie tylko interesuje się doczesnymi aspektami postępowania moralnego człowieka w dziedzinie biomedycyny (aspekt horyzontalny), ale będzie również uwzględniała odniesienie człowieka do Boga (aspekt wertykalny).To odniesienia do Boga, który objawia swoją naturę, implikuje wymiar zbawczy ludzkiej egzystencji (życie wieczne z Bogiem), o którym Jan Paweł II pisze: „Życie w czasie jest bowiem podstawowym warunkiem, początkowym etapem i integralną częścią całego i niepodzielnego procesu ludzkiej egzystencji. Proces ten […] zostaje opromieniony obietnicą i odnowiony przez dar życia Bożego, które urzeczywistni się w pełni w wieczności (por. 1J 3, 1–2). […] Nie jest ono jednak rzeczywistością «ostateczną», ale «przedostateczną»; jest więc rzeczywistością świętą, która zostaje nam powierzona, abyśmy jej strzegli z poczuciem odpowiedzialności i doskonalili ją przez miłość i dar z siebie ofiarowany Bogu i braciom” (Evangelium vitae, nr 2). Zadaniem bioetyki uprawianej na gruncie teologii moralnej nie jest więc ideologizacja samej bioetyki, ale ukazanie ostatecznych uzasadnień moralnych w odniesieniu do określonych działań i zachowań, które pojawiają się w granicznych momentach życia ludzkiego (poczęcie, narodziny, choroba, smierć) w oparciu o refleksję nad Bożym Objawieniem.

Bioetyka teologiczna nie ogranicza się jedynie do przykazań Dekalogu, ale w swojej refleksji ma prowadzić do radykalnego wyboru: zachowania wierności Jezusowi w konkretnym postępowaniu w odniesieniu do człowieka znajdującego się w granicznym momencie swojego ziemskiego życia[1]. Etyka błogosławieństw z Kazania na Górze (por. Mt 5) i przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (por. Łk 10, 30–37) stanowią pryzmat oceny moralnej tego wszystkiego, co się dzieje w biomedycynie.

WARTOŚĆ ŻYCIA W REFLEKSJI BIBLIJNO–TEOLOGICZNEJ

Wartość życia ludzkiego w myśli biblijnej wynika z faktu, że sam Bóg objawia swoją naturę. „IHWH” – „Jestem Który Jestem” (Wj 3, 14). „IHWH” to Bóg żywy, który stworzył niebo i ziemię, który jest Panem każdego stworzenia. On jest Istnieniem Absolutnym i tym istnieniem się dzieli (por. Dn 14, 5). Ten Bóg, który powołuje do istnienia, jest Miłośnikiem Życia (por. Mdr 11, 26), jest tym, który stanowi o samym życiu jak i o jego długości (por. Pwt 30, 20). Bóg jest źródłem życia (por. Ps 36, 10) i w Nim każde życie ludzkie znajduje swoje uzasadnienie, gdyż On w akcie stwórczym tchnął w nozdrza człowieka tchnienie życia – zasadę życia (por. Rdz 2, 7)[2].

Bóg – Istnienie Absolutne, Miłość Nieskończona – dzieli się swoim istnieniem. Człowiek zostaje stworzony na obraz i podobieństwo Boże (por. Rdz 1, 26–27). Oznacza to, że człowiek jako jedyna istota żyjąca na Ziemi zostaje zaproszona do kontemplacji swojego Stwórcy. Ta kontemplacja możliwa się staje dzięki władzom duchowym, które otrzymuje od Boga: intelekt i wolna wola. Obraz i podobieństwo Boże to nic innego jak zaszczepienie człowieka w swoim Stwórcy, który użycza mu ze swej natury. Bóg jest osobą – człowiek jest osobą; Bóg jest Miłością – człowiek jest powołany i zdolny do miłości; Bóg jest życiem – człowiek zostaje życiem obdarowany i zarazem do życia wiecznego powołany. Dlatego życie ludzkie jawi się jako coś odmiennego od życia innych stworzeń żywych.

Samo życie, fakt zaistnienia, jest pierwszym, fundamentalnym sposobem w jaki Bóg objawia się człowiekowi. Osoba ludzka staje się „partnerem”, z którym Bóg nawiązuje zbawczy dialog. Ma to służyć dostrzeżeniu sensu i wartości życia jako takiego (por. Evangelium vitae, nr 31)[3]. „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Życie jako dar Boży jest więc dobrem i dlatego człowiek dąży do obrony i zachowania tego podstawowego dobra.

Życie jako dobro podstawowe jest zarazem sposobem odniesienia do Boga jako Dawcy Życia. Analizując swoje własne, kruche istnienie, można odkryć, że to życie doczesne, posiada swoje zakorzenienie w Istnieniu Absolutnym. Papież Jan Paweł II stwierdza: „życie jest zawsze dobrem. […] Dlaczego życie jest dobrem? […] Życie, które Bóg daje człowiekowi, jest inne i odrębne od życia wszystkich innych stworzeń żyjących, jako że człowiek, choć jest spokrewniony z prochem ziemi (por. Rdz 2, 7; 3, 19; Hi 34, 14; Ps 103[102], 14; 104 [103], 29), jest w świecie objawieniem Boga, znakiem Jego obecności, śladem Jego chwały (por. Rdz 1, 26–27; Ps 8, 6)” (Evangelium vitae, nr 34).

„Któż by z nich tego nie wiedział, że ręka Pana uczyniła wszystko: w Jego ręku – tchnienie życia, dusza każdego człowieka” (Hi 12, 9–10). Bóg, który jest Istnieniem Absolutnym dając dobro podstawowe jakim jest życie, gwarantuje zarazem nietykalność tego dobra: „Nie będziesz zabijał!” (Pwt 5, 17). Zdaniem S. Leone, słowo „rasah”, które zostało użyte w brzmieniu piątego przykazania Dekalogu, nie oznacza zabijania zwierząt, albo nieprzyjaciela w czasie wojny. „Rasah” oznacza tyle, co „nie obciążaj siebie przestępstwem przelania krwi gwałtem”. Chodzi o przelanie krwi niewinnej, krwi drugiego człowieka, który w niczym nie zawinił. Dlatego należy mówić, że odebranie życia na przykład dziecku poczętemu, albo osobie chorej nieuleczalnie, lub w podeszłym wieku, jest gwałtem dokonanym na niewinnym życiu ludzkim[4]. Ten kategoryczny zakaz odbierania życia niewinnej istocie jest prawem, które zabezpiecza prawo do życia każdemu niewinnemu człowiekowi. „Bóg ogłasza, że jest absolutnym Panem życia człowieka, ukształtowanym na Jego obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26–28). Życie ludzkie ma zatem charakter święty i nienaruszalny, w którym odzwierciedla się nienaruszalność samego Stwórcy. Dlatego właśnie sam Bóg będzie nazwany sędzią każdego pogwałcenia przykazania «nie zabijaj», stanowiącego podstawę wszelkiego współżycia społecznego. To On jest «goelem», czyli obrońcą niewinnego (por. Rdz 4, 9–15; Iz 41, 14; Jr 50, 34; Ps 19[18], 15)” (Evangelium vitae, nr 53).

Wartość życia ludzkiego, w perspektywie historiozbawczej, zostaje pogłębiona w Tajemnicy Inkarnacji. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. […] Wszystko przez Nie się stało, a bez niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie. […] A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 1.3–4.14). Tajemnica Wcielenia ukazuje jak wielką milością obdarza Bógh człowieka. „To bowiem jest wolą Ojce mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” (J 6, 40). Sam Bóg staje się człowiekiem, a w ten sposób ukazuje wartość doczeną życia ludzkiego (jako dobro fundamentalne), życia w ciele, które przeznaczone jest do życia wiecznego (ostateczny sens i przeznaczenie każdego człowieka). W Tajemnicy Inkarnacji sam Bóg zstępuje „aż do najgłębszych pokładów ludzkiego bytu. Zjednoczenie Boskiej osoby z człowieczeństwem Chrystusa – konsekwentnie – wprowadzenie samego człowieczeństwa w wewnętrzną sferę działania Ducha Świętego, jest prawdziwą konsekwencją tego człowieczeństwa”[5].

Życie ludzkie w świetle Objawienia Bożego oczekuje swojego ostatecznego dopełnienia w życiu wiecznym: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). W sposób doskonały została ta tajemnica ukazana w Wydarzeniu Paschalnym Jezusa Chrystusa; życie ludzkie osiągnęło swój pełny sens w przezwyciężeniu wszelkich ograniczeń wynikających z grzechu i śmierci[6]. Jezus jest Życiem i Panem życia (por. 1J 5, 11–20) gdyż On zwyciężył śmierć i prowadzi człowieka do życia wiecznego (por. 2Tm 1, 10–11).

Pismo święte ukazuje życie każdego człowieka jako coś cennego w oczach Boga, gdyż jest ono zakorzenione w samym Bogu. W ludzkim życiu można prześledzić poszczególne etapy działania Bożego na przestrzeni historii zbawienia: akt prokreacyjny rodziców – akt stwórczy, życie w ciele – Inkarnacja i ziemska misja Jezusa Chrystusa, śmierć i uczestnictwo w życiu wiecznym – Pascha Syna Bożego. Dlatego każde zabicie istoty niewinnej będzie stanowiło zamach na samego Boga. „Świadoma i dobrowolna decyzja pozbawienia życia niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze złem z moralnego punktu widzenia i nigdy nie może być dozwolona ani jako cel, ani jako środek do dobrego celu. Jest to bowiem akt poważnego nieposłuszeństwa wobec prawa moralnego, co więcej, wobec samego Boga, jako twórcy i gwaranta; jest to akt sprzeczny z fundamentalnymi cnotami sprawiedliwości i miłości” (Evangelium vitae, nr 57).

JAKOŚĆ ŻYCIA CZY ŚWIĘTOŚĆ ŻYCIA[7]?

Rozwój takich technik biomedycznych, jak inżynieria genetyczna, sztuczna prokreacja czy też transplantacja organów, sprowokował środowisko bioetyków do postawienia sobie pytania na temat sensu i wartości życia oraz tożsamości człowieka. Utylitarystyczne spojrzenie na osobę ludzką leży u podstaw potraktowania jej jako „coś, co można wykorzystać” dla określonego dobra. W tym kontekście należy mówić o pojawieniu się ideologii „jakości życia”, według której, życie posiada swoje uzasadnienie oraz swój sens, jeżeli reprezentuje „odpowiednią jakość”. Na temat tej sytuacji papież Jan Paweł II stwierdza: „Dzisiaj w wyniku postępu medycyny i w kontekście kulturowym zamkniętym często na transcendencję […] zaczyna przeważać tendencja do uznawania życia za wartościowe tylko w takiej mierze, w jakiej jest ono źródłem przyjemności i dobrobytu, cierpienie jawi się jako nieznośny ciężar, od którego trzeba się za wszelką cenę uwolnić” (Evangelium vitae, nr 64). Ideologia „jakości życia” sprowadza się więc do uznania tendencji hedonistycznych, jako jedynie uprawnionych do panowania w danym społeczeństwie, które nieustannie dąży do poprawiania swojej jakości[8].

W odniesieniu do życia najbardziej bezbronnego – życia embrionu ludzkiego – które ośmieliłoby się zdradzać objawy jakiejś choroby, oznaczałoby to wydanie wyroku śmierci, gdyż reprezentuje ono „niższą jakość istnienia”. Co więcej, poprzez swoją obecność, jako istnienie o „niższej jakości”, mogłoby stanowić zagrożenie dla dobrobytu swoich rodziców, lub jakiejś grupy społecznej.

Ideologia „jakości życia” związana jest z antropologią „człowieka bionicznego” (homo bionicus), którego można dowolnie „prześwietlać”, programować i manipulować nim w celu otrzymania istoty o „odpowiedniej jakości”. Człowiek bioniczny, jako „ktoś przezroczysty”, nie jest indywidualną osobą (wraz z całym bogactwem tajemnicy istnienia), ale stanowi jedynie biologiczne indywiduum wypełnione procesami fizjologicznymi, w które można dowolnie ingerować[9]. Koncepcja homo bionicus stanowi próbę odpowiedzi jaką daje biomedycyna człowiekowi, który za wszelką cenę pragnie przetrwać w określonej kondycji fizycznej. Człowiek bioniczny przeradza się więc w „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus), w służbie którego pozostaje cała współczesna biotechnologia. Wszystko to w celu konserwacji ciała na czas jak najdłuższy[10]. Ideologia „jakości życia” posiada swoje korzenie w antropologicznej koncepcji „człowieka bionicznego”, który pozostaje opętany obsesją zdrowia.

Według C. Viafora, obsesja zdrowia stanowi swoistą rewolucję kulturalną, którą przeżywa współczesna ludzkość. Zdrowie nie jest czymś co ma służyć człowiekowi w aktywności życiowej, ale staje się powoli jedyną rzeczywistością, celem oraz wartością samą w sobie. Tego rodzaju postępowanie prowadzi coraz częściej do tworzenia „nowej moralności”, która nie opiera się na podstawowych wartościach moralnych (świętość życia ludzkiego i godność osoby ludzkiej), ale na możliwościach technik medycznych[11]. Naczelną normą moralną tej „nowej moralności” jest możliwość techniczna w służbie otrzymania określonej jakości życia.

Obsesja zdrowia oraz idea „człowieka wiecznotrwałego” (homo continuus) stanowią przejaw chęci zagłuszenia pustki jaka zrodziła się po wyrugowaniu ludzkiego odniesienia do Boga oraz, co się z tym wiąże, po wyeliminowaniu ze świadomości podstawowych zasad moralnych. Można mówić o rodzeniu się nowej ideologii: homo continuus ma zastąpić wiarę w zmartwychwstanie, zasada jakości życia wchodzi w miejsce zasady świętości życia, obsesja zdrowia zastępuje odkupieńczy wymiar cierpienia i choroby (jeśli cierpienia jest zbyt wielkie i „nieużyteczne” – to eutanazja), homo bionicus – zamiast tajemnicy i godności osoby ludzkiej, zaś laboratorium zaczyna być traktowane jako jedynie godne miejsce powoływania do istnienia (sztuczne zapłodnienie „in vitro”, klonowanie).

Na gruncie ideologii „jakości życia” dochodzi do paradoksu: żyję dla zdrowia, zamiast – żyję dzięki zdrowiu[12]. W tej utylitarystycznej optyce spojrzenia na życie, moralnie dobrym jawi się to, co jest korzystne, co daje przyjemność. Owocem takiej postawy jest maksymalizacja przyjemności (posunięta do hedonizmu), przedłużenie jej za wszelką cenę (homo continuus) oraz odpowiednia manipulacja organizmem ludzkim (homo bionicus) w kierunku osiągnięcia jedynego celu – „korzystać” z życia jak najpełniej (jakość życia).

Zadaniem bioetyki teologicznej jest przeciwstawienie ideologii „jakości życia” zasadę „świętości życia”. Świętość życia to innymi słowy „kultura daru” (życie jako dar). „Kultura daru” nakazuje bowiem przyjęcie każdego życia ludzkiego w całej jego pełni, jako życia osoby ludzkiej, wolnej i posiadającej swoją godność (bez względu na to w jakim stadium życia się znajduje, albo też w jakiej jest kondycji zdrowotnej). Zasada „świętości życia” z istoty swej nie dopuszcza potraktowania człowieka jako kolejnego przypadku do zaprogramowanego działania. W optyce „świętości życia”, samo życie jest darem Bożym, a ludzkiej egzystencji, już tutaj w doczesności, towarzyszy Boski plan zbawienia[13].

W społeczeństwie neo–pogańskim, każde życie, które nie jest w jakiś sposób „doskonałe”, albo „bezproduktywne”, jawi się jako życie nie zasługujące na szacunek. Ideologia „jakości życia” może więc prowadzić do eugeniki socjo–kulturowej, która na przykład w diagnozie prenatalnej będzie widziała instrument służący eliminacji istnień o „niższej jakości”. W tej perspektywie trudno jest więc mówić o postępie cywilizacyjno–kulturowym, gdy w imię hedonizmu coraz częściej dają się słyszeć głosy mówiące o konieczności wprowadzenia programów eugenicznych. Papież Jan Paweł II określa tę sytuację mianem „struktury grzechu”, której „cechą charakterystyczną jest ekspansja kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu przypadkach formę autentycznej «kultury śmierci»” (Evangelium vitae, nr 12).

W perspektywie „kultury daru” zadaniem dla każdego człowieka będzie szczególna wrażliwość na problem ludzkiego cierpienia i choroby. Wrażliwość ta jednak nie zakłada użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej bez względu na zasady moralne, ale posłużenie się taką techniką, która nie tylko, że nie narazi człowieka na utratę życia, ale również będzie szanowała godność osoby ludzkiej[14]. W odniesieniu do życia nie narodzonego oznacza to wykluczenie wszelkiego rodzaju technik, które czynią zeń finalny produkt obróbki biotechnologicznej (sztuczne zapłodnienie „in vitro” lub „in vivo”, „ulepszające” manipulacje genetyczne, klonowanie).

Ideologia „jakości życia”, która coraz częściej zdaje się rozprzestrzeniać w środowiskach ateistycznych dociera do granic absurdu: o ile człowiek wierzący traktuje życie doczesne jako wartość fundamentalną i świętą zarazem, gdyż prowadzi ono do życia wiecznego, o tyle dla wyznawców ideologii „jakości życia” samo życie doczesne, jego wartość jawi się jako coś relatywnego (głosząc zarazem, że życie doczesne jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje). W środowiskach osób niewierzących zagadnienie życia wiecznego w ogóle nie jest brane pod uwagę w refleksji moralnej[15]. Wobec powyższego należy ze zdziwieniem przyjąć zapewnienia ze strony tychże środowisk, że doczesne życie jest jedyną rzeczywistością w jakiej człowiek żyje, a zarazem człowiek (ogłaszany jako miara wszechrzeczy) może być tak łatwo pozbawiony tej jedynej rzeczywistości, tylko dlatego, że nie reprezentuje sobą odpowiedniej jakości istnienia.

„SAMARYTANIZACJA” MEDYCYNY

„Misja Jezusa i liczne dokonane przezeń uzdrowienia pokazują, jak bardzo Bóg troszczy się także o cielesne życie człowieka. Jako «lekarz ciała i ducha» Jezus został posłany przez Ojca, aby głosił dobrą nowinę ubogim i opatrywał rany serc złamanych (por. Łk 4, 18; Iz 61, 1). Z kolei On sam, rozsyłając w świat swoich uczniów, powierza im misję, w której głoszenie Ewangelii łączy się z uzdrawianiem chorych: «Idźcie i głoście: ’bliskie już jest królestwo niebieskie’. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy!» (Mt 10, 7–8; por. Mk 6, 13; 16, 18)” (Evangelium vitae, nr 47).

Mówiąc o „samarytanizacji medycyny” mamy na myśli wypracowanie „kultury daru” jakim jest chory człowiek. Każda osoba ludzka jest darem, wobec powyższego, każdy człowiek (bez względu na to w jakiej kondycji zdrowotnej się znajduje, albo w którym stadium rozwojowym) dla lekarza powinien jawić się jako podmiot, a nie kolejny numer statystyvczny przypadku chorobowego[16]. „Kultura przyjęcia” oznacza w parktyce uznanie podmiotowości chorego o raz jego fundamentalnych praw, w tym prawa do poszanowania jego godności osobowej. Chory nie jest kolejnym interesującym przypadkiem, ale osobą, która cierpi, i która potrzebuje pomocy w swoim cierpieniu. Lekarz w świetle „kultury przyjęcia” powinien się jawić jako ktoś, kto jest szczególnie wrażliwy na problem ludzkiego cierpienia. Ta wrażliwość nie oznacza jedynie użycia mniej lub bardziej zaawansowanej techniki medycznej, ale posłużenia się taką techniką, która nie uwałacza godności osoby ludzkiej[17].

„Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem zaś wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go” (Łk 10, 33–34). Odpowiedzią Samarytanina na cierpienie drugiego człowieka było miłosierne zatrzymanie się i pomoc. Był to gest solidarności z człowiekiem, który potrzebował pomocy. Jezus wskazując na przykład Samarytanina wskazuje zarazem, że każdy człowiek, bez względu na wyznanie jest powołany do tego, aby nieść pomoc cierpiącym. Ponieważ Chrystus solidaryzuje się z najmniejszymi i najbardziej bezbronnymi (por. Mt 25, 40), to gest pomocy takim ludziom staje się widzialnym znakiem solidarności z Jezusem Chrystusem.

Samarytanizacja medycyny nie będzie się więc ograniczała jedynie do zasady „primum non nocere”. Medycyna samarytańska będzie pogłębiała ten postulat w perspektywie Bożej miłości okazanej względem człowieka w osobie Jezusa Chrystusa. To właśnie miłość i sprawiedliwość nakazują traktować drugiego tak, jak sam bym pragnął być potraktowany (por. Mk 4, 24). Odmawiając komukolwiek prawa do opieki medycznej (zarówno dziecku nienarodzonemu, czy też osobie chorej terminalnie), dopuszcza się nie tylko zanegowania człowieczeństwa drugiego czlowieka – neguje się własne człowieczeństwo. W refleksji bioetyki teologicznej, postulat samarytanizacji medycyny, jest praktycznym sposobem realizacji wezwania „abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał” (1J 3, 23).


Nota o autorze:

Ks. Dr Artur Jerzy KATOLO,ur. 10.09.1967 w Lublinie, teolog moralista, bioetyk. Pracownik Instytutu Jana Pawła II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, redaktor kwartalnika „ETHOS”. Autor „ABC bioetyki” (Lublin 1997) oraz „Embrion ludzki – osoba czy rzecz?” (Lublin – Sandomierz 2000). W latach 1997–2000 wykładowca bioetyki i teologii moralnej w Scuola di Formazione Teologica w San Miniato (Włochy).



[1] Por. A. P u c a, Il contributo della teologia alla bioetica, Torino 1998, s. 21.

[2] Por. L. P a d o v e s e, La vita umana. Lineamenti di etica cristiana, Cinisello Balsamo 1996, s. 18–19.

[3] Por. tamże, s. 20.

[4] Por. S. L e o n e, Bioetica, fede e cultura, Roma 1995, s. 108.

[5] J. B a j d a, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: J a n P a w e ł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, Lublin 1982, s. 190.

[6] Por. Padovese, s. 22.

[7] Poniższa część artykułu w zasadniczej części oparta jest na: A. J. K a t o l o, Jakość życia, obsesja zdrowia i homo continuus, w: Wyzwania moralne przełomu tysiącleci, red. J. N a g ó r n y, A. D e r d z i u k, Lublin 1999, s. 217–220.

[8] Por. Leone, s. 116.

[9] Por. F. B e l l i n o, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali, Roma 1993, s. 59.

[10] Por. tamże, s. 58.

[11] Por. C. V i a f o r a, Etica della malattia e ossesione della salute. Bioetica e srisi del soggetto, w: La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, G. A n g e l i n i [i inni], Milano 1998, s. 57–58.

[12] Por. tamże, s. 58–59.

[13] Por. Leone, s. 116.

[14] Por. F. B o t t u r i, La medicina come prassi della cultura dell’accoglienza, w: Modelli di medicina. Crisi e attualità dell’idea di professione, red. P. C a t t o r i n i, R. M o r d a c c i, Milano 1993, s. 105.

[15] Por. D. C l a n c y, Il valore assoluto e relativo della vita umana, w: Pontificia Accademia Per La Vita, Commento interdisciplinare alla «Evangelium vitae», Vaticano 1997, s. 388–389.

[16] Por. Botturi, s. 105.

[17] Por. tamże, s. 105–106.

Leave a Reply

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

You may use these HTML tags and attributes:

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>