I LIST DO KORYNTIAN W ŚWIETLE WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH WZMIANEK NA TEMAT RUCHÓW GNOSTYCKICH
Znakomita większość współczesnych badaczy niemal zgodnym chórem utrzymuje, że I List do Koryntian został napisany około 53 – 54 roku po Chr. w Efezie. W zasadzie nie ma wątpliwości co do Pawłowego autorstwa listu oraz integralności tekstu[1]. Nie ma również sporu w kwestii identyfikacji problemów, z którymi borykali się adresaci listu. Rozbieżności pojawiają się dopiero przy próbie odpowiedzi na pytanie o przyczynę zaistnienia tychże problemów i ich specyficzny charakter. W sposób szczególny zaskakuje różnica między rozwiązaniami proponowanymi przez biblistów a wnioskami wyciąganymi przez badaczy zajmujących się religią gnostycką. Ci ostatni poglądy i zachowania, które Paweł piętnuje w liście, określają mianem gnostyckich[2], podczas gdy ci pierwsi niezwykle rzadko odnoszą się do ewentualnego występowania w Koryncie jakichkolwiek śladów gnozy[3]. Sytuacja taka inspiruje do podjęcia próby rozstrzygnięcia kwestii możliwości pojawienia się w korynckiej gminie elementów doktryny gnostyckiej. Tekst niniejszy ma na celu przedstawienie krótkiego zarysu problemu wraz z refleksjami, które mogą stanowić punkt wyjścia dla dalszych rozważań.
Zgodnie z ustaleniami kongresu w Messynie[4] terminem gnostycyzm określa się istniejący w II – III w. po Chr. prąd religijny, który stanowił najpełniejszy wyraz antycznej gnozy. Gnozą natomiast określać się będzie, podejmując w ogólnym zarysie propozycję Bultmanna[5], religijność charakteryzującą się dualistycznym pojmowaniem relacji między Bogiem a światem, a także człowiekiem i światem oraz dążeniem do odkupienia jednostki poprzez zbawczą ezoteryczną wiedzę (gnosis) o tajemnicach boskich[6]. Przejawów tego rodzaju religijności można doszukiwać się w doktrynach różnych religii – również w chrześcijaństwie. U podstaw takiego ujęcia problemu stoi powszechnie dziś przyjmowane założenie istnienia niechrześcijańskich ruchów gnostyckich[7], które dopiero na pewnym etapie rozwoju stawały się systemami uchodzącymi za herezje chrześcijańskie. Należy zadać sobie pytanie, czy rzeczywiście Paweł w I Liście do Koryntian polemizuje z wchodzącymi w skład korynckiego Kościoła przedstawicielami któregoś z takich nurtów.
Wielu uczonych odpowiada na to pytanie pozytywnie, pomimo że w zasadzie nie ma jednoznacznych dowodów na poparcie takiego stanowiska. Na podstawie dostępnych źródeł można jedynie stwierdzić, że w drugiej połowie I w. po Chr. na terenie Samarii, Antiochii, Azji Mniejszej oraz Rzymu mogły prowadzić działalność ugrupowania religijne, które artykułowały koncepcje gnostyckie i wyodrębniały się spośród innych systemów religijnych tego okresu. Źródła, którymi dysponujemy, łączą ich istnienie z nazwiskami konkretnych przywódców.
Najważniejszą postacią związaną z tą formą wczesnej gnozy jest pochodzący z Samarii Szymon Mag, którego Ireneusz uważa za ojca gnozy[8]. Pierwsza wzmianka o Szymonie pojawia się już w Dziejach Apostolskich 8,9-24, gdzie została opisana jego niechlubna próba kupienia nadzwyczajnej mocy, którą dysponowali apostołowie. Przedstawia się go tam, co ciekawe, jako nawróconego i ochrzczonego chrześcijanina, co przyjmując wiarygodność przekazów herezjologów na temat jego późniejszej działalności[9], może sugerować możliwość infiltracji gmin chrześcijańskich przez elementy gnostyckie. Działał w Samarii, w Rzymie, gdzie według świadectwa Justyna jego wpływy sięgały nawet senatu[10], i być może w Aleksandrii[11]. Twierdził, że jest wcieleniem Boga, który przybył uwolnić uwięzioną aktualnie w ciele Heleny[12], kobiety, z którą podróżował, jego pierwszą emanację i przynieść ludziom zbawczą wiedzę. Głosił, że świat jest rządzony przez anioły, niższe emanacje, których intencją jest zniewolenie ludzi poprzez ustanowienia, które przekazali ustami proroków starotestamentowych. Dzięki jego łasce ludzie mogą się jednak wyzwolić spod ich władzy. Ireneusz i Hipolit podają, że w związku z tym szymonianie bez skrupułów oddawali się rozpuście, czarom, a także bałwochwalstwu – czcząc Szymona jako Dzeusa, a Helenę jako Atenę[13]. Nie wiadomo, na ile można ufać przekazowi o bliskich związkach Szymona z Janem Chrzcicielem[14].
Uczniem Szymona był Menander, również Samarytanin z pochodzenia, który działał w Antiochii[15] – w owym czasie bardzo ważnym centrum chrześcijańskim[16]. Rozwijał naukę swego mistrza i przekazał ją swoim uczniom, którymi mieli być Saturninus i Bazylides[17]. Świadczyłoby to o istnieniu ciągłości doktrynalnej między Szymonem a twórcami wielkich systemów gnostyckich – takimi jak właśnie Bazylides.
Kolejną postacią z kręgu gnozy I w. po Chr. jest Mikołaj z Antiochii, przywódca wymienionej już w Apokalipsie 2,1-7.12-17 sekty nikolaitów. Ireneusz, Hipolit i Euzebiusz utożsamiają go z jednym z siedmiu diakonów wybranych na polecenie apostołów, jednak niektórzy badacze przyjmują to z pewną rezerwą[18]. Jeśli nawet rzeczywiście nie jest to prawdą, to wzmianki tego rodzaju mogą świadczyć o istnieniu relacji między gminami chrześcijańskimi i ruchami gnostyckimi, a nawet o obecności elementów doktryny gnostyckiej wewnątrz gmin chrześcijańskich, co na terenie Azji Mniejszej jest potwierdzone przez Apokalipsę 2,15. Wszystkie źródła zgodnie podkreślają, że nikolaitów charakteryzowała pogarda dla ciała, której skutkiem była rozwiązłość w sferze seksualności. Wydaje się, że wszystkie sprawy związane z cielesnością traktowali jako obojętne – w efekcie nie wzdragali się również przed jedzeniem mięsa z pogańskich ofiar.
Również na terenie Azji działał Kerynt, który, co nie jest bez znaczenia, kształcił się w Aleksandrii. Twierdził, że na cielesnego Jezusa w momencie chrztu w Jordanie zstąpił Chrystus i wtedy zaczął on głosić naukę o nieznanym Bogu. W momencie śmierci Chrystus oddzielił się od Jezusa[19]. Euzebiusz podaje, że Kerynt głosił nastanie po zmartwychwstaniu tysiącletniego królestwa na ziemi. Czas ten upływać miał na nieustannych ucztach. Kerynta i jego zwolenników oskarża się o rozpustę i składanie pogańskich ofiar[20].
Przekazy źródłowe, którymi dysponujemy, z całą pewnością muszą być poddawane bardzo dokładnej analizie, a wnioski należy wyciągać niezwykle ostrożnie. Wydaje się, że obraz, który się tu zarysowuje, pozwala na wysunięcie kilku przypuszczeń. W I w. po Chr. mogły istnieć ugrupowania prezentujące doktrynę o elementach gnostyckich (charakteryzującą się dualizmem, który skutkował lekceważeniem spraw ciała, a w konsekwencji rozprzężeniem moralnym; szymonianie zaprzeczali także zmartwychwstaniu). Grupy te były postrzegane jako odrębne od innych form ówczesnej religii. Miały one kontakt z gminami chrześcijańskimi, a czasami, jak w Azji Mniejszej, przenikały do nich i z pewnością same były inspirowane treściami chrześcijańskimi. Ich działalność była prowadzona w dużych ośrodkach miejskich w różnych rejonach Cesarstwa Rzymskiego. Biorąc pod uwagę te przesłanki, a także przyglądając się niektórym problemom pojawiającym się w kontekście polemiki prowadzonej w I Liście do Koryntian, można przypuszczać, że w tak dużym ośrodku jak Korynt gnostycy mogli prowadzić jakąś działalność, a nawet wchodzić w jakieś relacje z tamtejszym Kościołem. Jednak czy rzeczywiście genezy poglądów, z którymi Paweł polemizuje, należy upatrywać w kontakcie z taką formą gnozy, jaką dostrzegamy w źródłach? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie może przybliżyć interpretacja tekstu listu przeprowadzona ze szczególnym zwróceniem uwagi na jego kontekst socjologiczny[21].
Korynt w czasach Pawła był silnie zromanizowanym miastem, które aspirowało do osiągnięcia statusu największego i najbogatszego miasta Grecji. Nie bez przyczyny zatem jego mieszkańcy znani byli ze swej ogromnej dumy, a wręcz pychy[22]. Miasto było ważnym ośrodkiem handlowym i turystycznym – głównie ze względu na odbywające się tutaj igrzyska oraz liczne i sławne świątynie, ze słynną świątynią Afrodyty, którą kojarzono z prostytucją sakralną, na czele. Także inne świątynie w mieście mogły być kojarzone ze swobodą seksualną, a to ze względu na odbywające się tam uczty, których elementem był seks. W korynckiej świątyni Hery odprawiano natomiast rytuał świętych zaślubin – sakralnego aktu seksualnego, którego odbycie miało zapewnić kobietom wzrost płodności i powodzenia. Niewykluczone, że występowanie tego rodzaju praktyk nie było w Koryncie wielką rzadkością, co rzuca nieco światła na problem niemoralności, który dotykał gminę koryncką. Ważnymi ośrodkami kształtującymi świadomość religijną mieszkańców miasta były także świątynia Apolla, boga inspirującego pogańskich proroków, oraz świątynia Demeter i Kore – niewątpliwie ośrodek religii misteryjnej. Nie bez znaczenia jest też duża waga, jaką przywiązywali Koryntianie do celebrowania kultu cesarskiego.
Z tekstu listu wynika, że koryncki Kościół obok grupy wiernych pochodzenia żydowskiego stanowiła grupa nawróconych pogan, a wśród nich osób o wysokim statusie społecznym[23]. Wszystko wskazuje na to, że w tej grupie dobrze sytuowanych byli ludzie bardzo przywiązani do wartości pogańskiej kultury, którymi do tej pory żyli, a które znajdowały swój pełny wyraz w religii.
Na początku listu (rozdz. 1 – 4) Paweł odnosi się do kwestii podziałów i rywalizacji wynikającej z niewłaściwego przywiązania Koryntian do swoich nauczycieli. Można stwierdzić, że dzielili się oni na zwolenników nauczania Pawła i Apollosa, a być może istniało jeszcze więcej frakcji. Warto w tym momencie przyjrzeć się bliżej Apollosowi, który jest postacią niezwykle interesującą. W Dz 18,24-27 jest on przedstawiony jako aleksandryjski Żyd, który nauczał w Efezie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Jana. Dopiero Pryscylla i Akwila wyjaśnili mu dokładniej doktrynę chrześcijańską. Rodzi się pytanie, czy mógł być niechrześcijaninem nauczającym o Jezusie? Autor Dziejów Apostolskich określa go mianem anēr logios – człowieka wykształconego i elokwentnego. Nie jest wykluczone, że był on przedstawicielem aleksandryjskiego judaizmu hellenistycznego wykładającym filońską koncepcję logosu, którego Jezus mógł być personifikacją[24]. Do Koryntu Apollos przybył po Pawle i z pewnością jako świetny retor ubierający nauczanie chrześcijańskie w szaty aleksandryjskiej mądrości zyskał sobie poklask słuchaczy, dla których, jak się wydaje, prawdziwa mądrość szła w parze z dobrą retoryką. Na jego tle nauczający rzemieślnik Paweł wypadać mógł, szczególnie w oczach wykształconych i bogatych członków gminy, niezbyt korzystnie. Ludzie na wzór przywiązanych do swoich mistrzów uczniów sofistów utożsamiający się z Apollosem mogli się czuć posiadaczami głębszej niż inni mądrości i doprowadzali do spięć ze zwolennikami Pawła, które ten stara się w liście wyeliminować. W tym celu podkreśla jednomyślność panującą cały czas między nim samym a Apollosem i wyjaśnia Koryntianom istotę prawdziwej chrześcijańskiej mądrości, paradoksalnie związanej raczej ze skandalicznym dla pogan obrazem słabości ukrzyżowanego Chrystusa niż z sofistyczną mądrością słowa. Chce przekonać nawróconych pogan, aby porzucili dominujące wartości i założenia kultury, określanej czasem mianem agonistycznej, w której się wychowali, na rzecz wartości chrześcijańskich[25]. Ich przywiązanie do dawnych wartości powoduje bowiem kolejne problemy, które porusza Paweł w rozdziałach 5 – 14. Wydaje się mianowicie, że sprawy związane z ciałem nie są przez nich traktowane poważnie w kontekście kwestii zbawienia. Uzasadniając swoje zachowanie właściwym rozumieniem chrześcijańskiej wolności, nie stronią od rozpusty, a jako posiadacze głębszej niż inni, „słabi”, wiedzy nie widzą niczego zdrożnego w przyjmowaniu zaproszeń na uczty świątynne, w czasie których podawano do jedzenia mięso ofiarne. Można wnioskować, że część pogańskich konwertytów rekrutujących się z miejscowej elity nie zamierzała zrywać z uczestnictwem w towarzyskim życiu miasta, które koncentrowało się przy różnego rodzaju ucztach. Niewykluczone, że traktowali także Eucharystię jako rodzaj prywatnego przyjęcia, podczas którego mogli zamanifestować swoją wysoką pozycję społeczną, co jednak powodowało nierówne traktowanie wiernych przy stole i burzyło jedność Kościoła. Paweł krytykuje takie zachowania, jednocześnie wskazując na miłość, a nie źle pojmowaną mądrość czy egzaltowaną i nadętą duchowość charyzmatyczną, jako esencję chrześcijańskiego życia. Swój pogląd ilustruje, przedstawiając metaforyczną wizję Kościoła jako Ciała Chrystusa. Istotę chrześcijańskiej miłości wyraża natomiast w słynnym Hymnie o miłości z rozdziału 13.
Pod koniec listu, w rozdziale 15, Paweł polemizuje z prezentowanym przez niektórych rozumieniem eschatologii, które negowało zmartwychwstanie. Wydaje się, że zwolennicy tego poglądu nie uwolnili się od pogańskiej mentalności akceptującej tylko duchowy sposób ewentualnej pośmiertnej egzystencji, a zatem spirytualizowali zmartwychwstanie. Takie pojmowanie tej kwestii mogło się również wiązać z ciągle pogańskim rozumieniem zbawienia jako zapewnienia sobie doczesnych korzyści. W Koryncie takie rozumienie soteriologii mogło być szczególnie popularne w kontekście propagowanego tu kultu cesarza – zbawiciela i gwaranta status quo. Warto dodać, że tego rodzaju teologia mogła prowadzić do antynomizmu wyznających ją Koryntian.
Z konieczności pobieżna wstępna analiza socjologicznego kontekstu listu może prowadzić do wniosku, że podłożem istnienia w Koryncie rozłamów i sporów, których wyeliminowanie jest podstawowym celem Pawła, była właśnie różnorodność społeczno-ekonomiczna i etniczna wśród członków gminy. Jeśli pogłębione badania w tej materii potwierdziłyby uzyskane wnioski, to odwoływanie się do bezpośrednich wpływów gnostyckich nie byłoby konieczne dla zrozumienia istoty korynckiego konfliktu[26]. Można byłoby raczej stwierdzić, że Koryntianie, myśląc kategoriami pogańskiej kultury, w sposób naturalny wchłaniali obecne przecież w pogańskiej filozofii i religii elementy protognostyckie, którymi żywiły się potem w II – III w. wielkie systemy gnostyckie i stąd u adwersarzy Pawła obecność idei nieodparcie kojarzących się z doktrynami tych ruchów religijnych.
Summary
The article is an attempt of settlement of the problem of gnostic influences on the Christian church in Corinth in the second half of the first century A. D. On the basis of ancient sources concerning the earliest heresies one can ascertain, that in those days in the region of Samaria, Antiochia, Asia Minor and Rome were active some gnostic formations with such leaders as Simon, Menander, Nicolaus and Cerinthus. These groups entered in relations to Christian churches, but there are no strong evidences confirming such a situation in Corinth. Reading the text of 1 Cor in its sociological context indicates, that a supposition of direct gnostic influences in Corinth is not necessary for the proper understanding the essence of the conflict in that church.
P R Z Y P I S Y :
[1] Niektórzy badacze wysuwają pewne wątpliwości co do autentyczności 11,2-16 oraz 14,34b-36. Jest to jednak pogląd marginalny.
[2] „[…] Z treści polemiki można jednoznacznie wywnioskować gnostycki rodowód przeciwników […]”. K. Rudolf, Gnoza, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995, s. 262. Por. także: M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, Gdynia 1999, s. 47-57.
[3] Wyjątek stanowi tu praca: Listy do Koryntian, oprac. ks. dr E. Dąbrowski, Poznań 1965, gdzie obok komentarza umieszczony został dodatkowy rozdział zatytułowany Gnostycyzm w Koryncie (s. 353-363).
[4] Zob.: Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966, w: Testi e Discussioni, ed. U. Bianchi, Leiden 1967.
[5] R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques, tłum. P. Jundt, Paris 1950, s. 134.
[6] Por. K. Rudolf, dz. cyt., s. 57.
[7] Por. tamże, s. 242.
[8] Ireneusz, Adversus haeresis, I, 23, 2.
[9] Nie ma powodów, by w ogólnym zarysie nie uznać ich wartości historycznej. Można stwierdzić, że pisma z Nag-Hammadi potwierdzają obraz ruchów gnostyckich przez nich przekazany.
[10] Justyn, Apologia, I, 26; 1, 56. Chociaż Zieliński sugeruje, że Justyn pomylił się, uważając rzymski posąg poświęcony starorzymskiemu bogu Semo Sancusowi za posąg Szymona (Simoni Deo Sancto), to jednak jego działalność, a przynajmniej jego uczniów, w Rzymie za czasów Klaudiusza nie powinna ulegać wątpliwości. Por. T. Zieliński, Chrześcijaństwo antyczne, Toruń 1999, s. 123-124.
[11] Pseudoclementina, 2, 22.
[12] Wcześniej przebywała m.in. w ciele Heleny trojańskiej i stąd poeta Stesichor po napisaniu obraźliwego utworu na jej temat musiał stracić wzrok.
[13] Ireneusz, Adverus haeresis, I, 23, 1-4. Hipolit, Refutatio, 6, 9. 13-15.
[14] Pseudoclementina, 2, 23-24. W tym dziele (2, 22) wzmiankuje się również o tym, że Szymon nie włączył do swojego systemu doktryny przekonania o zmartwychwstaniu, co jest szczególnie ciekawe w kontekście konfliktu korynckiego. Ewentualne powiązanie Szymona z Janem Chrzcicielem byłoby również bardzo znaczące, jednak nie da się go dowieść.
[15] Justyn, Apologia, 1, 26.
[16] Według Dz 11,19-26 istniała tam prężna gmina i tam po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami.
[17] Ireneusz, Adversus haeresis, 24, 1.
[18] Zob. Dz 6,1-6; Ireneusz, Adversus. haeresis, I, 26, 3; Hipolit, Refutatio, 7, 24; Euzebiusz, Historia kościelna, 3, 29; Por. The Earliest Christian Heretics. Readings from Their Opponents, ed. A.J. Hultgren and S.A. Haggmark, Fortress Press, Minneapolis 1996, s. 28.
[19] Ireneusz, Adversus haeresis, I, 26, 1; Hipolit, Refutatio, 7, 21.
[20] Euzebiusz, Historia kościelna, 3, 28.
[21] Taka analizę można znaleźć w: B. Witherington III, Conflict and Community in Corinth. A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, The Paternoster Press, Carlisle 1995. Publikacja ta w znacznej mierze stanowi inspirację dalszej części niniejszego tekstu.
[22] Por. Plutarch, Moralia, 831A.
[23] Na przykład Erastus, który sprawował funkcję edyla miejskiego. Por. Rz 16,23.
[24] Por. B. Witherington III, dz. cyt., s. 83-87.
[25] Por. tamże, s. 154.
[26] Por. H. Conzelmann, 1 Corinthians, tłum. J.W. Leitch, Fortress Press, Philadelphia 1975, s. 14-16.