JOACHIM Z FIORE I ERA DUCHA ŚWIĘTEGO

Współczesne studia historyczne, teologiczne i filozoficzne ukazują, że postać opata cysterskiego Joachima z Fiore[1]zdobyła kapitalne znaczenie dla odnowy i nasilenia tradycyjnego milenaryzmu[2] z jego teologiczną perspektywą historii i typową dla niego duchową egzegezą Apokalipsy św. Jana[3]. Ten bowiem mnich rozwinął pewną systematyzację naukową na podstawie właściwego sobie odczytywania dawniejszej literatury apokaliptycznej, jak też hermeneutyki historii, dokonywanej w świetle periodyzacji posłannictw Osób Trójcy Przenajświętszej. Dla niego, historia nie wyczerpuje się w czasach obecnego Kościoła instytucjonalnego, ale będzie trwała otwarta na oczekiwanie nowej i ostatecznej ery – Ery Ducha Świętego[4].

1. Joachim z Fiore dzieli historię na trzy epoki lub stany, względnie na trzy kolejne królestwa, przypisywane sukcesywnie trzem Osobom Boskiej Trójcy[5]. Stan (status) Ojca rozpoczął się wraz z Adamem, zaczął owocować w Abrahamie i znalazł swój epilog w Zachariaszu, ojcu św. Jana Chrzciciela. Typologia tego okresu nacechowana jest, według Joachima, rygorystycznym nakładaniem przykazań zewnętrznych, czemu odpowiada postawa bojaźni ze strony ludzi. Era Syna rozpoczyna się wraz z Jozjaszem, królem Judei (VII wiek przed Chr.), zaczyna prosperować od chwili Wcielenia Jezusa Chrystusa i powinna osiągnąć swój kres około 1260 roku. Cechuje się ona pokorą Słowa Wcielonego, której odpowiada ze strony ludzi pełne ufności posłuszeństwo prawom jeszcze nie w pełni uwewnętrznionym. Wreszcie stan Ducha Świętego początkami swymi sięga św. Benedykta, powinien zacząć owocować u schyłku ery Syna, a jego kres (terminus) nastąpi wraz z wypełnieniem dziejów, tzn. z końcową paruzją. Jest to era miłości i wolności duchowej, kiedy to prawa nie są już narzucane ani nakładane, lecz dobrowolnie przyjmowane, kochane i praktykowane[6].

Aby urzeczywistnić tę mistyczną organizację dziejów, ten mnich z Fiore odwołał się do genealogicznych tablic Pisma św. i przypisał każdemu pokoleniu trwanie trzydziestu lat. Następnie zaczął obliczać, iż pomiędzy pierwszym a drugim owocowaniem mamy 42 pokolenia czyli 42×30 = 1260 lat. Identyczna ilość lat powinna zatem przypadać na czas pomiędzy drugim i trzecim owocowaniem. Dzięki takiej logice stało się możliwe wskazywanie na rok 1260 oraz zapowiadanie przeobrażenia Kościoła i całego chrześcijaństwa. Hillel Schwartz wyjaśnia, że „Era Ducha Świętego miała się rozpocząć już za dni Joachima, a rok 1200 przyciągał go jako dramatyczny punkt wyjścia, w którym jego dotychczasowe praktyki miały zostać zweryfikowane. Jednak Joachim nie określił nigdy dokładnie specyficznej daty początkowej dla świata spokojnego, który się kryl w jego wizji jako trzeci status; dopiero później jego najgorliwsi zwolennicy (franciszkanie) zespolili rok 1260 po Chrystusie z duchową i polityczną przemianą spowodowaną Joachimową Erą Ducha Świętego”[7].

Każdy z trzech stanów opracowanych teoretycznie przez Joachima składa się z siedmiu wieków, analogicznie do sześciu dni stworzenia, uwieńczonych Szabatem, i do siedmiu pieczęci otwieranych kolejno przez baranka z Apokalipsy. Każdej postaci i każdemu faktowi, jaki się wydarzył w stanie Ojca, odpowiada w dwóch stanach następnych inna postać i inny fakt, które odzwierciedlają jednak zawsze ten sam typ. W tym sensie historia się powtarza w ramach określonego paradygmatu chronologicznego, stopniowo, choć za każdym razem na wyższym poziomie. Jednak to typologiczne powtarzanie nie jest identyczne. Postać św. Benedykta nie jest przecież tożsama z prorokiem Eliaszem, chociaż dzieło tego wielkiego opata na Monte Cassino powtarza na wyższym podeście dzieło starotestamentalnego eremity z Góry Karmel (Eliasza). Faktycznie, jak analizuje Besselaar, Joachimowy schemat następstwa er „jest powtarzaniem, a równocześnie przewyższaniem. Badanie i zgłębianie tych analogii oraz zgodności stanowi, dla Joachima, podstawowe zadanie egzegety”[8].

Jak możemy stwierdzić, jesteśmy tutaj świadkami poprzedzielania historii umieszczonej w paradygmacie kolejnego następstwa trzech okresów ściśle odgraniczonych od siebie i szczelnych, chociaż następujących po sobie, w miarę jak się wyłaniają jedne z innych, aby osiągać coraz to większą pełnię. W swej istocie historia się rozwija w rytmie Boga działającego w trzech Osobach, w narastającym procesie dojrzewania dziejów człowieka[9]. I na tym właśnie polega istotne niebezpieczeństwo teologii Joachima, który wystawia na próbę pojęcie jedności Boga Jedynego, dostosowując je samowolnie do faz dziejowych i do jakościowo oddzielonego działania każdej Osoby Trójcy świętej. Stąd też charakter wewnętrznie heretycki i przewrotny tej doktryny[10]. Niemniej, jak pisze N. Cohn, „Joachim nie miał świadomości, że jest nieprawowierny, ani też najmniejszego nawet pragnienia wywrócenia Kościoła. Był zachęcany przynajmniej przez trzech papieży, którym przekazywał na piśmie swoje rewelacje, życzliwie przez nich przyjmowane. A przecież jego myślenie pociągało za sobą wnioski, które były potencjalnie niebezpieczne dla struktury prawowiernej teologii średniowiecznej. Jego idea trzeciej ery była nie do pogodzenia z Augustynową wizją urzeczywistnionego już Królestwa Bożego, na ile tylko może być ono zrealizowane na Ziemi w chwili, w której Kościół się rodzi, jak też z przeświadczeniem, iż nie należy oczekiwać z nadzieją na inne tysiąclecie poza obecnym. Ze względu na wielki szacunek, z jakim Joachim się odnosił do pouczeń, wymogów i spraw Kościoła, to, co proponował, było w rzeczy samej jedynie nowym rodzajem milenaryzmu – rodzajem, który następne pokolenia miały przepracować, najpierw w duchu anty-kościelnym, a następnie w znaczeniu wyraźnie laickim”[11].

2. Aby się posłużyć hermeneutyką właściwą dla teologii Joachima, trzeba mieć na uwadze Sitz im Leben tego mnicha w cysterskiej wspólnocie zakonnej. W rzeczy samej duchowa droga tego teologa i jego wywody teoretyczne, które informowały o systematyzowaniu nauki o Trzech Epokach, były nacechowane silną reakcją na konformistyczną ignorancję, jaką św. Bernard narzucił swemu zakonowi, jak też pragnieniem wyzwolenia mnichów cysterskich z ciasnych i niejasnych schematów, w celu podania im wolnej drogi duchowej, przy dowartościowaniu centralnej roli Ducha Świętego w rozwoju życia wewnętrznego[12].

Według Joachima z Fiore, ten zakon mniszy był proroczo przeznaczony do pionierskiego wprost realizowania, wyglądanego już przez wielu, ostatniego etapu dziejów, w którym żydzi zostaną nawróceni i pojawi się novux dux, święty bojownik, który ukarze skorumpowany Kościół, opanowany przez władze diabelskie, oraz jego zwolenników[13]. Spośród mnichów cysterskich (zakon predestynowany) „powstanie dwunastu patriarchów, którzy nawrócą Izraela, oraz mistrz najwyższy, novux dux, który poprowadzi całą ludzkość od umiłowania rzeczy ziemskich do miłości rzeczy duchowych. Przez trzy i pół roku, bezpośrednio przed tym trzecim okresem, będzie miało miejsce panowanie Anty-Chrystusa, króla świeckiego, który będzie chłostał skorumpowany i zeświecczony Kościół, aż zostanie on całkowicie zniszczony w jego obecnej postaci”[14]. Po tej ostatecznej hekatombie Mesjasz przywróci Królestwo Świętych Najwyższego, w Erze Wiecznej Ewangelii.

Zapowiedź piątej Ewangelii, nazywanej Ewangelią Wieczną, oraz jego podwójna -eschatologia wywołały mocniejszą krytykę nauk opata z Fiory, w miarę jak teoretyzował on możliwość dwóch oczekiwań eschatologicznych, a mianowicie oczekiwania na powtórne przyjście Chrystusa, poprzedzające koniec świata, ale także, w tym okresie pośrednim, na paruzję wyprzedzającą inaugurację trzeciej ery[15].

Ten pierwszy eschaton będzie ziemski i ludzki, chociaż obdarzony łaską przez Boga; będzie to Era Ducha, w której ludzie, oddani życiu pobożnemu i ascetycznemu, nie będą już zależni od prawnych i duchowych postanowień Ojca i Syna, ani też nie będą prowadzeni głównie przez Stary lub Nowy Testament, ale przede wszystkim przez Piątą Ewangelię, czyli tym nieprzerwanym przekazywaniem się Boga przez swojego Ducha, urzeczywistniającym ideał braterstwa i powszechnego uspokojenia (pokoju)[16].

Ta progresywna wizja wydarzeń historycznych nacechowana jest krytyką takiego ujmowania historii, które podlega miarom myślenia średniowiecznego i które już wcześniej zostało znormalizowane oraz ściśle określone, zwłaszcza przez teologię dziejów św. Augustyna[17]. W rzeczy samej Joachim przewiduje dwa typy ostatecznego wypełnienia dziejów: jeden trans-historyczny – wieczna szczęśliwość, oraz inny wewnątrz-historyczny – stan Ducha Świętego. W ten sposób historia zdobywa znaczenie, jakiego nigdy dotąd nie miała w refleksji średniowiecznej, która przyznawała jej zaledwie walor narzędziowy, tzn. dowartościowywała czas historyczny jako locus, w którym ludzie podejmują decyzje odnośnie do swego przeznaczenia eschatologicznego: historię widziano jako scenę, na której się rozgrywa współdziałanie łaski Bożej z wolnością człowieka. Według Besselaara, kalabryjski Opat wprowadził, z teoretycznymi kontuzjami, „ideę postępu dziejowego”[18] w ścisłym zespoleniu z ideą czasu linearnego, leżącego u podłoża teologii biblijnej[19], teorię, która wraz z przemijaniem pokoleń wydobyła się ze swojego pierwotnego kontekstu i zdegenerowała się w sekularyzmie[20].

W konsekwencji niektórzy autorzy uważają Joachima z Fiore za prekursora nowożytności, za pre-renesansowca i inspiratora filozofii nowożytnej, a nawet za człowieka znajdującego się u samego podłoża niektórych nurtów myśli współczesnej. W rzeczy samej jednak Joachim jest człowiekiem tej instytucji, która ośmiela się wierzyć, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez Pana Dziejów.

Niemniej sposób, w jaki tenże teolog patrzył na historię swego czasu, doprowadził go do pojmowania społeczeństwa i Kościoła, jako podzielonych pomiędzy dobrych i złych, wybranych i odrzuconych, a jego myśl unifikująca prowadziła nieuchronnie do procesu odrzucenia i herezji, a tym samym do zmarginalizowania tego utopijnego myślenia w łonie Kościoła[21]. Pomimo tych trudności spotykamy w Boskiej Komedii Dantego tak mocny wyraz idei joachimickich, że ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima[22].

3. Wpływ omawianej doktryny nie ograniczył się wyłącznie do pierwszych wieków, jakie po niej nastąpiły: do franciszkanów, dominikanów, do Fraticelli[23]do dworów aragońskiego i portugalskiego, lub do wspomnianego już dzieła jednego z większych poetów europejskich – Dante Alighieri. Chociaż bowiem ta teologia i filozofia dziejów została faktycznie odrzucona lub przynajmniej zawieszona, to przecież pojawiała się o wiele później nie tylko w profetyzmie portugalskim wieków od XIV do XVII, ale także w dziełach świeckich filozofów, jacy dominowali w dwóch ostatnich stuleciach kultury zachodniej[24].

Jest to typowy przypadek Lessinga pojmującego Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałej realizacji ludzkiej i spełnienia idei chrześcijaństwa[25]. Ze swej strony pozytywistyczne prawo trzech stadiów – stadium teologicznego, stadium metafizycznego i stadium pozytywnego czyli naukowego – staje się kopią contrario sensu Joachi-mowej teologii dziejów. W obu tych ujęciach etap trzeci jest ostateczny, chociaż A. Comte zastępuje w nim wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne[26].

Fichte staje się jeszcze bliższy Joachimowi, kiedy uważa, że żyjemy w epoce całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia, który zapoczątkuje nową Erę Ducha, odpowiadającą tysiącletniemu królestwu z Objawienia św. Jana[27].

Innym przykładem jest filozofia dziejów Hegla, którą można rozumieć jako prawdziwą, nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima z Fiore[28]. Z drugiej strony Schelling w swojej Filozofii Objawienia, przyswajając myśl Joachima z Fiore, stwierdza, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana. Przedstawiają oni bowiem trzy cykle religii chrześcijańskiej: Piotr, będąc apostołem Ojca, Paweł – Syna, a Jan – Ducha Świętego, który prowadzi do całej prawdy przyszłość eschatologiczną. W jego interpretacji, Piotr reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł -Protestantyzmu, a Jan – doskonałą religię ludzkości[29].

Joachimowa teologia Wiecznej Ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i Janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie Królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego Testamentu Chrześcijaństwa[30].

W naszym kręgu kulturowym można bez trudu odkryć rysy joachimizmu w samym socjalizmie utopijnym i w marksizmie o leninowskiej konfiguracji rosyjskiej, chociaż rozwinął się on pod postacią redukcjonistycznej herezji Ery Ducha Świętego, albo raczej w zdecydowanie świeckim i materialistycznym przekładzie tysiąclecia duchowej pomyślności. Tak więc walka klas, walka proletariatu z burżuazją i kapitalizmem (z Anty-Chrystem) zmierza do zbudowania społeczeństwa bezklasowego (społeczno-ekonomicznego odpowiednika religijnej idei powszechnego braterstwa); będzie to natomiast era nauki, zredukowana mimo wszystko do materializmu, tzn. do anty-spirytualizmu, drogą naturalistycznej i pozytywnej substytucji. Tutaj Duch Prawdy zlewa się całkowicie z narzucaniem tzw. prawdy naukowej przez totalitarną władzę Państwa[31].

Warto w końcu przypomnieć, tylko dla odnotowania, że wpływ Joachima daje się też zauważyć w głośnej powieści współczesnej Umberto Eco Imię róży. Niemniej faktem jest, iż ta enigmatyczna postać Joachima z Fiore nie wzbudza na ogół u historyków egzegezy i teologii większego zainteresowania. A przecież ten teolog dziejów jest inspiratorem, w historii Kościoła i w kulturze zachodniej, jednego z większych i potężniejszych ruchów duchowych. Jeżeli skierujemy baczniejsze spojrzenie na Kościół współczesny, a zwłaszcza na jego marginesy, możemy bez trudu dostrzec wiele niepokojów obecnych już w myśli Joachima.

tłum. ks. Lucjan Balter SAC

* Artykuł pochodzi z Kolekcja Communio – Kolekcja 12 „Duch Odnowiciel” str. 74-82


[1]Joachim z Fiore (Florę) urodził się około 1132 r. (lub 1135, chociaż są autorzy, którzy mówią także o r. 1145). Był opatem klasztoru cysterskiego w Kalabrii. Zyskał sobie sławę doktryną o trzech epokach, jak też zapowiadaniem bliskiej inauguracji ostatniej, trzeciej już ery: Ery Ducha Świętego. Datę jego śmierci ustala się mniej więcej na r. 1202. Później Kościół potępił jego naukę ze względu na jej charakter nieprawowierny. Teologia historii tego mnicha zawiera się w różnych jego dziełach, zwłaszcza o charakterze egzegetycznym i teologiczno-doktrynalnym, rozpowszechnionych znacznie później: Adversus Judaeos; Expositio… in Apocalypsim; De Articulis Fidei; Liber Concordiae novi ac veteris testamenti; Liber Figurarum; Tractatus super quatuor evangelia. Zob. E. Anitchkof, Joaquim de Flore et les Milieux Courtois, Genève 1974, s. 124nn; M. & Hirsch Reeves, B. Reich, The Figurę of Joachim of Fiore, Oxford 1972; H. Desroche, Dictionnaire des Messianismes et Millénarismes de l’Eie Chrétienne, Paris 1969.

[2]Milenarystyczna utopia, bardzo rozwinięta i rozpowszechniona w Średniowieczu, opiera się zasadniczo na Apokalipsie św. Jana (20, 4—6), a polega na oczekiwaniu ery tysiącletniej, zapoczątkowanej na ziemi przez mesjasza i nacechowanej powszechnym pokojem, dobrobytem i świętością życia. Por. J.-P. Charlier, Comprendre l’Apocalipse, t. II, Paris 1991, s. 170n; J. Ellul, Apocalipse: arquitectura em movimento, S. Paulo 1980, s. 227nn; N. Cohn, Na senda do milénio: milenaristas e revoludonários e anarquistas místicos da Idade Média, Porto 1981; G. Duby, O Ano Mil, Lisboa 1986.

[3]Por. R. G. Capelo, Profetismo e prognósticos politicos nos séculos XVII e XVIII, Coimbra 1987, s. 23nn.

[4]Por. H. de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Flore, t. I, Paris 1987, ss. 43-46, 58-60. Joachim charakteryzuje Erę Ducha, akcentując wymiar mistyczny: czas wolności, kontemplacji, życia Ewangelią św. Jana, czas odpoczynku, jak wielki Szabat, czas Wiary, Ewangelii duchowej lub Ewangelii odwiecznej, Ducha Prawdy (kiedy to wszyscy będą mnichami), Kościoła duchowego, Kościoła zakonników, uczniów doskonałych, czas szczęśliwości, w którym wszyscy będą prorokować.

[5]Por. José van den Besselaar, O sebastianismo: história sumária, Lisboa 1987, s. 17.

[6]Por. tamże, s. 17n; N. Cohn, dz. cyt, s. 89nn.

[7]Os finais de século: lenda, mito, história de 990 ao ano 2000, Lisboa 1992, s. 67.

[8]Dz. cyt., s. 19. Por. Joachim de Fiore, Liber…, dz. cyt., 23-72.

[9]Por. H. de Lubac, dz. cyt., s. 44n.

[10]Por. tamże, ss. 18 i 49; R.G. Capelo, dz. cyt., s. 23nn.

[11]Dz. cyt., s. 90.

[12]Por. L. Bouyer, La spiritualité des cîteaux, Paris 1955, s. 144nn; M. & Gould, Warwick Reeves, Joachim of Fiore and the myth of the Etemal Evangel in the Nineteenth Cenłury, Oxford 1987.

[13]Por. R.G. Capelo, dz. cyt., s. 23.

[14]N. Cohn, dz. cyt., s. 90-91. Zapowiadany przez Joachima Mesjasz był utożsamiany w wyobraźni ludowej z Fryderykiem II z Niemiec. W rzeczy samej ten władca niemiecki byt wspomagany przez formacje joachimickie w walkach, jakie prowadził z papiestwem, albowiem traktowały go one jako Imperatora Dni Ostatecznych. Pamięć o nim pozostała żywa aż do wieku XVI, podsycana wiarą, iż on zmartwychpowstanie, aby doprowadzić do końca swoją misję powszechną.

[15]Objawienia są jedną z form odczytywania i wyjaśniania historii. Wystarczy przypomnieć, że znajdujemy się właśnie w pre-historii różnych ideologii i że świat społeczny naznaczony jest jednolitym doświadczeniem, które go poucza i mobilizuje.

[16]Por. A. Ouadros, Portugal, razâo e mistério. O projecto áureo ou Império do Espírito Santo, Livro II, Lisboa 1987, s. 27n.

[17]Por. R.G. Collingwood, The idea of History, Oxford 1963, s. 46-57.

[18]Dz. cyt., s. 20.

[19]Por. O. Culmann, Christ et le temps, Paris 1996; f. Daniélou, Essai sur le mystere de l’Histoire. La sphere et la croix, Paris 1953.

[20]W post-joachimizmie wybijają się imiona: Piotr Jan Oliva (1248-1298), Ubertino de Casale (1259-1330), Angelo Clareno (7-1337), Arnaido de Vilanova (1238-1316), Jan z Rocacelsa (1300-1365), Telesfor z Cozenza (1365-1386) i Cola Di Rienzo (1313-1354); w wiekach XV i XVI: Bernardyn z Sieny, Wincenty Ferreriusz, Bartłomiej z Pizy, Jan du Bois, Livin z Wissembergu, Mikołaj Kuzańczyk, Pico de la Mirandola i Savonarola – przykłady bądź to kontynuacji autorów średniowiecznych i renesansowych, bądź też tego, jak joachimizm przeżywał odnowę kulturalną i odrodzenie przed-reformacyjne. Por. H. de Lu-bac, dz. cyt., ss. 93, 101-174.

[21] Joachim z Fiore został oskarżony o kataryzm i gnostycyzm orygenesowski. Potępienie jego nauki było raczej wynikiem jej wpływu na późniejszy milenaryzm, jak też wyjaśnień, jakie jego następcy dawali jego tezom. Por. M. Roąuebert, Lepopée cathare, t. I-III, Toulouse 1970-1986; R.I. Moore, The Formation of a Persecuting Society, Oxford 1987. W każdym bądź razie H. de Lubac jest zdania, że „Joachim uważał się z pewnością za człowieka obdarzonego pewną misją, nie można też ignorować całkowicie niezwykłej odwagi programu, jaki zdecydował się głosić”. Dz. cyt., s. 18.

[22] Por. Dante Alighieri, La Dwina Commedia, Milano 1911; A. Quadros, dz. cyt., s. 29.

[23]Bar. R. E. Lerner, The heresy of the Free Spirit m the Later Middle Ages, London 1972.

[24] Por. tamże, s. 32.

[25] Por.K. Lowith, O sentido da História, Lisboa 1990, s. 211 n. K. Lowith, uczeń Husserla i Heideggera, wyjaśnia w tej książce judeo-chrześcijańską wizję leżącą u podstaw współczesnych ujęć historii. Idea postępu, stanowiąca myśl przewodnią tych filozoficznych teorii dziejów, rodzi się z biblijnej nadziei na eschaton, tzn. na spełnienie Bożych obietnic. W starożytności klasycznej pojecie czasu wiązało się ściśle z czasem okrężnym, falsus circulus — jak nazwał go św. Augustyn, na wzór sfer niebieskich. Zajęty przede wszystkim istotami, rozum grecki nie idealizował nigdy patrzenia w przyszłość w ścisłym tego słowa znaczeniu. Dopiero wiara historyczno-zbawcza nadała nowy sens wydarzeniom ludzkim, przyznając zarazem czasowi i stawaniu się historycznemu sens teleologiczny.

[26] Por. tamże, s. 212; H. de Lubac, dz. cyt., t.H, ss. 22 i 31-33.

[27] Por. H. de Lubac, dz.cyt., ss. 272, 364 i 381; K. Lowith, dz. cyt., s. 212.

[28] Por. H. de Lubac, dz. cyt., s. 231 nn.

[29]Por. K. Lowith, dz. cyt., s. 213.

[30] Por. H. de Lubac, dz. cyt., s. 27nn. – fest to wielki skrót myślowy, wymagający -ze względu na brak precyzji Autora — paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia bowiem obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia. Powołanie się przy tym na H. de Lubaca może być krzywdzące dla tego wielkiego teologa, albowiem on sam w podarowanym osobiście polskiej wersji Communio („A la Communio polonaise, en esprit fraternel Henri de Lubac”) tomie tego ostatniego swojego wielkiego dzieła poświęca osobny, piętnasty rozdział A. Mickiewiczowi jako jednemu z największych poetów i działaczy polskich na emigracji, idących po linii myślenia Joachima z Fiore (por. La posteritć spińtuelle de Joachim de Florę, Ul: de Saint-Simon d nos jours, Paris-Namur 1981, s. 235-282), omawia szeroko, na wielu miejscach poglądy A. Cieszkowskiego, A. Towiańskiego i innych Polaków, wspomina kilkakrotnie o ]. Słowackim, poświęcając m.in. także wiele uwagi postawie i wypowiedziom Z. Krasińskiego (dodatek D nosi tytuł: „La Nuit de NoeT de Krasiński, s. 451-463). Dopiero w rozdziale XVIII: Du cdtćde la Russie (ss. 387-434), jak sam tytuł wskazuje, ukazuje obecność joachimizmu w Rosji, wskazując wyraźnie, już w tytule p.l, na pomost czy przejście: „Od Cieszkowskiego do Dostojewskiego” (s. 385). – Dopowiedz tłumacza, L.B.

[31] Por. tamże.

Print Friendly, PDF & Email

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

CAPTCHA ImageChange Image