PRAWDA W CHRYSTUSIE

DIALOG, KTÓRY RELATYWIZUJE MOC ZBAWCZĄ JEZUSA CHRYSTUSA, RADYKALNIE MIJA SIĘ Z PRZESŁANIEM SOBORU WATYKAŃSKIEGO II


We współczesnej, bardzo ożywionej, debacie na temat stosunku chrześcijaństwa do innych religii coraz bardziej rozpowszechnia się pogląd, że każda z nich jest dla wierzących równoprawną drogą zbawienia. Przekonanie to stało się popularne nie tylko wśród teologów, ale również w szerokich kręgach katolickiej opinii. Wywarło także znaczący wpływ na dominujący obecnie na Zachodzie model kultury, który zdefiniować można jako „relatywizm”.

Tak zwaną teologię pluralizmu religijnego można było stopniowo zauważyć już w latach pięćdziesiątych XX wieku, jednak dopiero dzisiaj mogła ona zyskać tak duże znaczenie dla chrześcijańskiej świadomości. Spotkać można jej różne sformułowania i błędem byłoby wrzucić do jednego worka wszystkie związane z nią stanowiska teologiczne. Dlatego deklaracja Dominus Iesus ani nie opisuje istotnych cech poszczególnych nurtów teologicznych, ani nie usiłuje ujmować ich w jedną ogólną formułę. Dokument ten szkicuje raczej niektóre filozoficzne i teologiczne założenia, stanowiące podstawę różnorodnych teologii pluralistycznych. Są to: przekonanie, że Boska prawda jest niepojmowalna i niemożliwa do wyrażenia w całości; relatywistyczna koncepcja prawdy, z której wynika, że to, co jest prawdziwe dla jednego, nie musi być prawdziwe dla drugiego; radykalne przeciwstawienie logicznego rozumowania Zachodu i symbolicznego myślenia Wschodu; subiektywizm, uznający rozum za jedyne źródło poznania; usunięcie metafizyki z tajemnicy godności człowieka; eklektyzm, który w teologicznych badaniach przejmuje idee pochodzące z innych systemów filozoficznych i religii bez zwracania uwagi na ich wewnętrzną logikę oraz zgodność z wiarą chrześcijańską – i w końcu skłonności do interpretowania Pisma Świętego bez oglądania się na Tradycję i Urząd Nauczycielski (por. Deklaracja Dominus Iesus, 4). Jakie są dla istoty wiary chrześcijańskiej konsekwencje przyjęcia takich założeń? Ujmując rzecz w skrócie, oznacza to brak zgody na uznanie Jezusa Chrystusa za jedyną objawioną w historii postać Boga. Wynika to szczególnie z przekonania, że Absolut lub to, co absolutne, nigdy nie objawił się w historii w sposób pełny i ostateczny. Dane nam zostały jedynie modele, idealne figury, które odsyłają nas do czegoś całkowicie odmiennego, czegoś, co jako takie jest historycznie niepojmowalne. Niektórzy bardziej umiarkowani teologowie pluralizmu religijnego uznają wprawdzie Jezusa Chrystusa za prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, są jednak zdania, że ze względu na ograniczenia wynikające z ludzkiej natury Jezusa objawienie się w Nim Boga nie może być uważane za pełne i ostateczne, lecz postrzegane być musi w kontekście innych możliwych objawień, kształtu wielorakich religijnych form ludzkości oraz przesłania ich założycieli. W ten sposób, obiektywnie mówiąc, przedstawiana jest fałszywa idea, że religie świata są komplementarne w stosunku do chrześcijańskiego objawienia. To zaś znaczyłoby, że Kościół, dogmaty, sakramenty nie mogą mieć absolutnej i koniecznej wartości, a przypisywanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego oraz uważanie ich za narzędzia służące do prawdziwego spotkania z rzeczywistością Boga oznaczałoby podnoszenie czegoś szczególnego i ograniczonego do poziomu absolutu oraz zafałszowywanie niedostępnej, i tak bardzo odmiennej, rzeczywistości Boga.

Dialog w służbie prawdy

Trwanie przy przekonaniach odmiennych od powyższych twierdzeń i głoszenie, że istnieje w historii powszechna, obowiązująca i zobowiązująca Prawda, która w Jezusie Chrystusie stała się Ciałem i przekazywana jest wciąż w wierze Kościoła, uznawane jest za pewien rodzaj fundamentalizmu, atak na ducha nowoczesności oraz zagrożenie dla tolerancji i wolności. Widać tu bardzo wyraźnie, że rozumienie dialogu nabrało nowego znaczenia, które radykalnie odbiega od jego pojmowania przez Sobór Watykański II. Dialog, albo lepiej ideologia dialogu, zajmuje miejsce nauczania i wzywania do nawrócenia. Nie jest on już uznawany za drogę odkrywania prawdy, proces, poprzez który odsłaniana jest innym ukryta głębia tego, co przeżyte w religijnym doświadczeniu, oczyszczone i wypełnione zostało przez spotkanie z ostatecznym oraz pełnym objawieniem Jezusa Chrystusa. Nowa, ideologiczna forma dialogu, która przenika, niestety, również do wnętrza Kościoła i pewnych obszarów teologii oraz kultury, zmierza w kierunku relatywizacji „dogmatów” – i staje się przeciwieństwem „nawrócenia” i „nauczania”. Dialog dla relatywistów oznacza: własne stanowisko, wiarę, przekonania stawiać na równi z innymi. W ten sposób wszystko zredukowane zostaje do wymiany między równie wartościowymi, relatywnymi przekonaniami, a jej celem jest osiągnięcie maksymalnego poziomu współpracy i integracji różnych przekonań religijnych. Zerwanie z chrystologią i związaną z nią nierozłącznie eklezjologią jest logiczną konsekwencją takiej relatywistycznej filozofii, która paradoksalnie służy powszechnie za fundament zarówno postmetafizycznym myślicielom Zachodu, jak też teologii negatywnej Wschodu. W następstwie tego osoba Jezusa Chrystusa traci jedyny w swoim rodzaju zbawczy i uniwersalny charakter. Sytuacja, w której relatywizm, będąc zasadą regulującą stosunki między kulturami, prezentuje się jako prawdziwa i przyjazna człowiekowi filozofia, która sama gwarantuje tolerancję i demokrację, prowadzi ostatecznie do marginalizacji tych, którzy nadal starają się bronić tożsamości chrześcijańskiej i prawdy o powszechnej mocy zbawczej Chrystusa.

Fałszywie rozumiana tolerancja

W istocie, krytyce absolutnej i ostatecznej mocy głoszonego przez chrześcijan objawienia Jezusa Chrystusa towarzyszy fałszywe pojęcie tolerancji. Sobór Watykański II broni i popiera zasadę tolerancji jako wyraz respektowania wolności sumienia, myśli i wyznania. W omawianej deklaracji zostaje ona ponownie potwierdzona, gdyż jest jedną z podstawowych zasad etycznych należących do chrześcijańskiego Credo, ponieważ traktuje ono poważnie wolność wyboru religii. Tolerancja i wolność są jednak dzisiaj nadużywane i nieodpowiednio wykorzystywane. Dzieje się tak wówczas, gdy stosuje się je także w odniesieniu do wewnętrznych treści religijnych, przy założeniu, że wszystkie religie, jak również areligijne sposoby życia, mają tę samą wartość i choć nie istnieje obiektywna i uniwersalna prawda – ponieważ Bóg, albo raczej Absolut, objawia się pod niezliczonymi imionami – to wszystkie one są w jakimś stopniu prawdziwe. To fałszywe rozumienie tolerancji jest związane z zanikiem albo przynajmniej rezygnacją z pytania o prawdę, które dzisiaj przez wielu uważane jest za nieistotne. W ten sposób ujawnia się intelektualna słabość współczesnej kultury. Jeśli nie pytamy już o prawdę, to zanika różnica między tym, co jest istotą i „nie–istotą” wiary, wiara nie odróżnia się już od przesądu a doświadczenie od iluzji. Bez kryterium prawdy wewnętrznie sprzeczny i pozbawiony sensu staje się także postulat szacunku wobec innych religii, ponieważ brakuje elementu potwierdzającego i odróżniającego to, co w danej religii jest pozytywne, od tego, co negatywne lub będące owocem zabobonu lub złudzenia. W odpowiedzi na tak rozumianą tolerancję i wolność Deklaracja Dominus Iesus przywołuje stwierdzenie encykliki Redemptoris missio: „Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii” (29). Oznacza to wyraźne odwołanie się do działania Ducha nie tylko „w sercach ludzi”, ale także „w religiach”. Pozostaje ono w ścisłym związku z wewnętrzną tajemnicą Chrystusa, od której nigdy nie może być oderwane. Ponieważ religie zakorzenione są w historii i narodowych kulturach, znajdujemy w nich mieszaninę dobrego i złego. Dlatego nie wszystko może być uznane za praeparatio evangelica (przygotowanie do Ewangelii), ale tylko to, co rodzi się wówczas, „gdy Duch Święty działa”. Z tego stwierdzenia wyciągnąć należy ważny wniosek: obecne dzisiaj w religiach drogi zbawienia są dobre, jeśli są owocem działania Ducha w Chrystusie, a nie tworem samej religii. Pogląd ten potwierdzony został na Soborze Watykańskim II w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, gdzie w odniesieniu do obecności ziaren prawdy oraz dobra w innych religiach i kulturach napisano: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”(2). Wszystko, co w religiach z Dobra i Prawdy pochodzi, nie może być pominięte, co więcej, musi zostać uznane i być szanowane. Dobro i Prawda, gdziekolwiek się znajdują, pochodzą od Ojca i są owocem działania Ducha Świętego. Ziarna Logosu rozsiane są wszędzie, nie można jednakże zamykać oczu na obecne w religiach błędy i złudzenia. Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium potwierdza, że „nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi” (16). W świecie, który staje się coraz bardziej współzależny, w naturalny sposób dochodzi także do zetknięcia religii i kultur. Prowadzi to nie tylko do zewnętrznego spotkania ludzi z różnych religii, ale także do wzrastającego zainteresowania światem nieznanych religii. Dlatego, z punktu widzenia wzajemnego poznania, uprawnione jest mówienie o wspólnym wzbogacaniu się. Nie oznacza to jednak rezygnacji z uznawania wiary chrześcijańskiej za tę, która w darze Chrystusa otrzymała ostateczne i pełne objawienie Boskiej tajemnicy zbawienia. Ten sposób myślenia jest współcześnie niepopularny, gdyż zagłuszony został przez religijny relatywizm, który prowadzi do stwierdzenia, że „jedna religia ma taką samą wartość jak inna” (encyklika Redemptoris missio, 36). Uznanie oraz respekt dla innych religii i kultur świata, które wniosły swój obiektywny wkład we wzbogacenie i wspieranie ludzkiej godności, a także rozwój cywilizacji, nie pomniejsza ani oryginalności i jedyności orędzia Jezusa Chrystusa, ani nie może ograniczać misyjnej pracy Kościoła, ten bowiem „głosi i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest «drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego” (Nostra aetate, 2). Te proste słowa wskazują równocześnie na wewnętrzny powód przekonania, że pełnia, uniwersalność i ostateczność objawienia Boskiego obecne są tylko w wierze chrześcijańskiej. Przekonanie to nie jest zakorzenione w jakimś ograniczonym pierwszeństwie, które można by przypisać członkom Kościoła, ani w historycznych wydarzeniach ziemskiego pielgrzymowania Kościoła, tkwi ono bowiem w tajemnicy Jezusa Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem.

Ciągła obecność

Prawo do jedyności i uniwersalności zbawczej chrześcijaństwa wypływa więc w swej istocie z tajemnicy Jezusa Chrystusa, który wciąż obecny jest w Kościele, będącym jego Ciałem i Oblubienicą. Dlatego Kościół czuje się bezwzględnie zobowiązany do ewangelizacji narodów, także we współczesnej rzeczywistości ukształtowanej pod wpływem religijnego pluralizmu, wolności podejmowania decyzji i swobody głoszenia opinii. Kościół bowiem powołany jest do „zbawienia i odnowy wszelkiego stworzenia, aby wszystko doznało naprawy w Chrystusie i aby w Nim ludzie tworzyli jedną rodzinę i jeden lud Boży” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 1). Deklaracja Dominus Iesus przygotowana przez Kongregację Nauki Wiary, którą Papież zatwierdził, kierując się certa scientia et apostolica sua auctoritate (niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej), powtarza i potwierdza prawdy, które Kościół zawsze wyznawał oraz których wiernie się trzymał, chroniąc wierzących przed popularnymi błędami lub dwuznacznymi interpretacjami. W ten sposób Deklaracja spełnia podwójne zadanie: z jednej strony na nowo daje świadectwo wysokiej wartości ukazywania światu „blasku chwały Ewangelii Chrystusa” (por. 2 Kor 4,4), z drugiej w sposób wiążący wskazuje wszystkim wierzącym, w całym Kościele katolickim, nienaruszalne i potwierdzone przez nauczanie Kościoła zasady, które powinny prowadzić, inspirować oraz stanowić punkt orientacyjny, zarówno dla badań teologicznych, jak również działań duszpasterskich i misyjnych.

Przełożył Piotr Dardziński

Artykuł jest przedrukiem z dziennika „Die Tagespost”, nr 36, 9 IX 2000 r.

Print Friendly, PDF & Email

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

CAPTCHA ImageChange Image