ZAGADKA POWSTANIA EWANGELII MATEUSZA

W tradycyjnej i nowoczesnej teologii od dość dawna istnieje bardzo ciekawe zagadnienie tzw. hebrajskiej Ewangelii Mateusza, która miała powstać bardzo wcześnie i być swego rodzaju prototypem kanonicznej Ewangelii według św. Mateusza, jaką dziś zawiera nasze Pismo Święte.

Wszystko zaczęło się dość niepozornie: od dość enigmatycznego świadectwa Papiasza, biskupa z Hierapolis, żyjącego w II wieku. Ze świadectwa Papiasza zdaje się wynikać, że Mateusz napisał swoją Ewangelię najpierw po hebrajsku.

Informację tę po Papiaszu interpretowano i rozwijano na różne sposoby. Kulminacja tego procesu znalazła miejsce w pismach św. Hieronima, który najwyraźniej dawał do zrozumienia, że Mateusz spisał swoją Ewangelię wpierw po hebrajsku. Hieronim pisał:

„Mateusz, zwany także Lewi, z celnika apostoł, pierwszy w Judei dla Żydów, którzy uwierzyli, napisał Ewangelię Chrystusa hebrajskimi literami i słowami”[1].

Niestety, świadectwo Hieronima nie jest jednoznaczne ani bezsporne oraz budzi pewne wątpliwości.

Rozwinę to w punktach:

1. Nie wiadomo dokładnie, co miał na myśli Hieronim, mówiąc o tym, że Mateusz napisał Ewangelię Chrystusa hebrajskimi literami i słowami. To jego stwierdzenie budzi poważne wątpliwości, bowiem gdzie indziej twierdzi on, że ta Ewangelia została napisana po syryjsku i chaldejsku, a nie po hebrajsku:

„W Ewangelii według Hebrajczyków, napisanej w języku chaldejskim i syryjskim, ale literami hebrajskimi, której nazarejczycy dotąd używają, a która uchodzi za Ewangelię Apostołów, natomiast przez wielu jest uważana za Ewangelię Mateusza i znajduje się w bibliotece w Cezarei […]”[2].

Informacja o języku syryjskim tej Ewangelii współgra z tym, co podaje Euzebiusz, wspominając świadectwo Hegezypa z roku ok. 150:

„Hegezyp przytacza szczegóły z Ewangelii według Hebrajczyków z syryjskiego, a szczególnie dialektu aramejskiego, wykazując tym, że był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego”[3].

Być może Hegezyp i Hieronim mówią tu o tych samych utworach, ale nie można tu mieć pewności.

Natomiast informacja o literach hebrajskich (czy piśmie hebrajskim), jakimi napisano rzeczoną Ewangelię, zostaje powtórzona w jednym z listów Hieronima[4], a także potwierdzona w innych świadectwach – przez Epifaniusza[5] i Euzebiusza[6].

W innym swym dziele Hieronim częściowo powtarza swoją powyższą informację z Dialogu przeciw pelagianom, gdzie twierdził, że tłumaczył tę Ewangelię:

„W Ewangelii, której używają nazarejczycy i ebionici (ostatnio przełożyłem ją z języka hebrajskiego na grecki, przez wielu jest ona uważana za autentyczną Mateusza […])”[7].

2. Przyjmuje się, że Hieronim pomieszał Ewangelię Mateusza z apokryficzną Ewangelią Hebrajczyków z biblioteki w Cezarei[8], co poważnie osłabia to powyższe świadectwo. Przytoczmy kilka opracowań naukowych, które wypowiadają się na ten temat:

„Hieronim[9] zaś dodaje, że Ewangelia «hebrajska aż do dziś znajduje się w bibliotece cezarejskiej”» i że on sam miał możliwość opisania jej, gdyż używają jej do dziś nazarejczycy. Nie ulega dziś wątpliwości, że Hieronim czyni tu aluzję do apokryficznej Ewangelii Hebrajczyków, którą przez dłuższy czas błędnie utożsamiał z oryginałem Mateusza”[10].

„Stąd hipotezy, nie podtrzymywane dzisiaj niemal przez nikogo, którym jakiś czas patronował nawet św. Hieronim, o identyczności Ewangelii aramejskiej św. Mateusza z Ewangelią według Hebrajczyków[11].

„Święty Hieronim twierdzi [o apokryficznej Ewangelii według Hebrajczyków – przypis J.L.], że był to pierwowzór hebrajski znanego nam greckiego tekstu Mt, który znajdował się w bibliotece w Cezarei […]. Pogląd ten jest dziś jednak na ogół odrzucany”[12].

Niżej spróbuję zająć się niniejszym tematem od podszewki i prześledzić genezę poglądu o hebrajskim pierwowzorze Ewangelii Mateusza, który pojawił się w starożytnym chrześcijaństwie.

Geneza poglądu o hebrajskim pierwowzorze Ewangelii Mateusza

Wszystko zaczęło się skromnie, od pewnej notatki zachowanej u Euzebiusza. Kto jest odpowiedzialny za istniejący w chrześcijańskiej starożytności pogląd mówiący o tym, że Ewangelia Mateusza powstała w języku hebrajskim? Ani Hieronim, ani nikt z tego okresu, tylko sam Papiasz z Hierapolis, kolekcjoner apostolskich tradycji i biskup azjatycki, który żył około roku 135 i który osobiście znał samego św. Jana[13]. Wedle niektórych świadectw starożytnych (prolog antymarcjonistyczny z IV wieku) Papiasz był nawet sekretarzem Jana Apostoła, jednak nie jest to pewne[14]. Niektóre świadectwa Papiasza zachowały się również w łacińskim wstępie do Ewangelii w kodeksie toletańskim z VIII wieku i w kodeksie watykańskim z IX wieku, tzw. Codex Reginae Suciae[15]. Z innych napomknień o Papiaszu u starożytnych autorów możemy dać jako przykład wzmianki w Historii chrześcijańskiej Filipa Sydetesa, żyjącego w V wieku[16]. Fragmenty tekstów Papiasza ostatnio zebrał i skompletował Ulrich H.J. Kortner w: Papias von Hierapolis: Ein Beitrag zur Geschichte des frühen Christentums, Göttingen 1983.

Niektórzy dzisiaj są sceptyczni wobec tego, co zostawił po sobie Papiasz, i sceptycyzm ten cechuje nawet badaczy katolickich. Jako przykład opinii radykalnie nieufnej można przytoczyć Aziza S. Atiya (badacz z kręgów prawosławnych), który pisze, że Papiasz „błędnie przypisuje tekst Markowy św. Piotrowi”[17].

Także katolicki badacz J. Kudasiewicz pisze nieufnie (choć wyraża to ostrożniej) o relacjonowanej przez Papiasza zależności Marka od Piotra, gdy zauważa, że „zakres i sposób tej zależności mógł być przez Papiasza celowo poszerzony i wyolbrzymiony z racji apologetycznych”[18].

Jednakże nie z tego powodu, że niektórzy Papiaszowi nie dowierzają, przesadą byłoby stwierdzenie, że Papiasz dostarczał historycznie pewnego świadectwa na temat domniemanego prototypu Ewangelii św. Mateusza w języku hebrajskim, bowiem mówiący nam o tym tekst Papiasza, na jakim oparli się późniejsi starożytni autorzy (w tym cytowany w tej sprawie Hieronim), jest wielce dyskusyjny i niejednoznaczny. Przyjrzyjmy się tekstowi Papiasza, który stał się źródłem poglądu, że Ewangelia św. Mateusza powstała w języku hebrajskim:

„Mateusz uporządkował (synetaxato – «wprowadził porządek») więc w języku hebrajskim (hebraidi dialekto) logia, a każdy je tłumaczył (lub «interpretował» – hermeneusen), jak potrafił”[19].

Część starożytnych autorów zrozumiała tę notatkę w takim sensie jak Hieronim, czyli: Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku. Sprawa nie jest jednak wcale tak jednoznaczna. Po pierwsze, nie jest wcale pewne, że mowa tu o Ewangelii św. Mateusza znanej nam w dzisiejszej postaci. Badacze tradycji i wzmianek przekazanych nam przez Papiasza (np. Schleiermacher) zwracają uwagę na to, że wspomniane w powyższej notatce Papiasza logia, jakie uporządkował Mateusz, mogą oznaczać coś zupełnie innego niż znana nam w zachowanej do naszych czasów grecka Ewangelia według św. Mateusza. Być może chodzi tu o jakieś odrębne pismo zredagowane przez Mateusza, zanim napisał on swoją Ewangelię.

Rozumowanie takie znajduje potwierdzenie w wypowiedzi Euzebiusza, który mówi, że Jan i Mateusz – zanim zabrali się do spisywania swych Ewangelii – pozostawili Kościołom jakieś zbiory „rozmów Pańskich”[20]. Koresponduje z tym inna okoliczność, mianowicie słowo logion występujące też w Nowym Testamencie (Dz 7,38; Rz 3,2; 1 P 4,11), które w liczbie mnogiej oznacza właśnie: „słowa, powiedzenia”[21]. Ów zbiór takich sentencji Jezusa wedle najstarszych i dość poważnych badaczy notatki Papiasza (takich jak P. Grelot, M.J. Lagrange) był w kontekście słowa logia rozumiany jako coś odrębnego od Ewangelii Mateusza. Eleganckim potwierdzeniem takiego rozumowania może być pewna zachowana już od starożytności informacja, wedle której wiemy, że Papiasz zredagował dzieło pod tytułem Objaśnienia słów Pańskich, a które jeszcze w III wieku miał w ręku Euzebiusz[22]. O tym, że Papiasz napisał dzieło o takim tytule, świadczył też niezależnie od Euzebiusza Ireneusz w 180 roku[23]. Dzięki wymienionemu przed chwilą tytułowi dzieła Papiasza widzimy, że był on kolekcjonerem sentencji wypowiedzianych przez Jezusa, które prawdopodobnie zbierał, próbując docierać do żyjących jeszcze za jego czasów uczniów apostołów i słuchając ich przemówień, o czym Papiasz sam zresztą świadczył we fragmencie swego dzieła, jaki zachował się u Euzebiusza[24].

Jeśli Papiasz był kolekcjonerem i samodzielnym komentatorem sentencji wypowiedzianych przez Jezusa i głównie to go interesowało, a nie nauka Pism (jak dowiadujemy się z jego własnych słów przechowanych u Euzebiusza w Historii kościelnej, III, 39, 4), to z dużą dozą prawdopodobieństwa możemy przyjąć, że Mateuszowy zbiór logiów Pana, o jakich Papiasz mówi w swej notatce, był luźnym zbiorem samych wypowiedzi Jezusa, zbiorem nie zawierającym żadnych komentarzy. Dzisiejsza Ewangelia św. Mateusza zawiera jednak komentarze do słów Jezusa, więc najprawdopodobniej Papiasz mówił o czymś innym niż dzisiejsza wersja Ewangelii św. Mateusza, co przeczy tezie, wedle której Ewangelia według św. Mateusza powstała wpierw po hebrajsku. Następnie, w wyżej cytowanej notatce Papiasza, mamy też inne niejednoznaczności, tym razem dotyczą one słów: „w języku hebrajskim” – hebraidi dialekto. Zwrot ten jest kluczowy dla naszych rozważań, ponieważ jak już wspominałem wcześniej w niniejszym tekście, na bazie tego zwrotu w późniejszej chrześcijańskiej tradycji powstał pogląd, że Ewangelia św. Mateusza powstała po hebrajsku[25]. Pierwszym, jaki oparł się na powyższej relacji Papiasza, był Ireneusz, który w 180 roku napisał:

„Otóż Mateusz dla Hebrajczyków napisał i wydał Ewangelię w ich własnym dialekcie”[26].

Później Orygenes, który wedle J. Kurzingera (to on zapoczątkował całą złożoną dyskusję nad Papiaszowym zwrotem „w języku hebrajskim”) źle odczytał zacytowane przed chwilą dwuznaczne słowa Ireneusza, napisał, że Mateusz zredagował swoją Ewangelię „hebrajskimi literami”[27].

Słowa Orygenesa o hebrajskim języku Ewangelii Mateusza można przeczytać u Euzebiusza[28], który sam zgadzał się w tym względzie z Orygenesem[29]. Opinię tę podtrzymywał Augustyn[30] i Hieronim w swym Commentarius in Mathaeum (Praefatio).

Euzebiusz pisze też, że wedle jednej z tradycji Bartłomiej, jeden z apostołów, zostawił ponoć „w Indiach” (starożytne określenie dla terenów dzisiejszej Arabii południowej) hebrajską wersję Ewangelii Mateusza[31].

Według Efrema „Mateusz napisał Ewangelię po hebrajsku, która później była tłumaczona na język grecki”[32].

Według Epifaniusza „Mateusz wyłożył naukę i wyjaśnienie ewangelii po hebrajsku i hebrajskimi literami”[33]. W innym miejscu tego samego dzieła Epifaniusz pisze:

„[Nazarejczycy] mają Ewangelię według Mateusza najpełniejszą, po hebrajsku”[34].

Wszystkie te tradycje o hebrajskim języku pierwotnej wersji Ewangelii św. Mateusza podtrzymywane przez późniejszych ojców Kościoła powstawały najwidoczniej na bazie tradycji pierwszy raz podanej przez Papiasza w jego wyżej przez mnie cytowanej notatce, zachowanej u Euzebiusza w Historii kościelnej (III, 39, 16)[35].

Zauważmy też, że powyższe słowa Ireneusza: w ich własnym dialekcie, odniesionym przez Papiasza do zbioru logiów spisanych przez Mateusza, można zrozumieć też w takim sensie, że nie chodzi tu język hebrajski, ale aramejski, który był przecież dialektem syryjskim, językiem będącym powszechnie używanym za czasów Jezusa w Palestynie. Niżej omówię szczegółowo tę kwestię.

J. Kurzinger ponadto dowiódł, że użyte przez Papiasza słowo dialektos odnośnie do języka, w jakim Mateusz pisał swój „zbiór logiów Jezusa”, oznaczało w pierwszym wieku naszej ery nie tylko język, dialekt, ale również i styl[36]. Ustalenie takie jest przełomowe. To oznaczałoby bowiem, że Papiasz nie mówił nic o języku, w jakim Mateusz spisał swe logia, ale miał on na myśli semicki sposób rozumowania i komunikowania myśli[37].

Tym samym notatka Papiasza, którą przytaczałem wyżej, powinna zostać odczytana w taki oto sposób:

Mateusz uporządkował (synetaxato, tj. „wprowadził porządek”) więc w stylu hebrajskim (hebraidi dialekto) logia, a każdy je tłumaczył (lub „interpretował” – hermeneusen), jak potrafił.

Takie odczytanie odnajduje swe uzasadnienie w kontekście, jaki ma notatka Papiasza, mówiąca o innych Ewangelistach. Przytoczmy więc kontekst innych słów Papiasza, mówiący tym razem o Ewangelii Marka:

„Marek, będąc tłumaczem (hermeneutes) Piotra, wszystko, co zapamiętał, spisał dokładnie, choć nie według porządku (ou mentoi taxei), w jakim były przez Pana wypowiedziane lub uczynione […]. Otóż Piotr stosował nauki do potrzeb słuchaczy, a nie dbał o uporządkowane zestawienie (syntaxin) słów Pańskich. Nie popełnił więc Marek żadnego błędu, jeśli w szczegółach tak pisał, jak to się zachowało w jego pamięci”[38].

Kontekst wypowiedzi Papiasza jest jasny: nie zajmował się on językiem, w jakim Ewangeliści pisali swoje pisma, lecz zajmował się on układem formy i treści oraz powodami, z których zaproponowali oni taki, a nie inny układ literacki swych dzieł. Nietrudno zauważyć w powyższej wypowiedzi Papiasza na temat Ewangelii św. Marka, że ma ona formę apologetyczną. Z wypowiedzi Papiasza o Marku – „Nie popełnił więc Marek żadnego błędu oraz spisał dokładnie, choć nie według porządku (ou mentoi taxei), w jakim były przez Pana wypowiedziane lub uczynione” – wyraźnie wynika, że Papiasz broni Marka przed jakimiś zarzutami o niewłaściwy porządek zaistniały w utworze Ewangelisty i być może wadliwą chronologię jego pisma, co ujawniło się prawdopodobnie po porównaniu chronologii i porządku, jakie przeciwnicy Marka znaleźli w pozostałych Ewangeliach.

Papiasz, broniąc więc konstrukcji Ewangelii zaproponowanej w układzie obmyślanym przez Marka, mówi o konstrukcji formie i stylu Ewangelii św. Mateusza na zasadzie porównania z budową Ewangelii św. Marka. Aby zobaczyć to dokładnie, przypatrzmy się wprowadzeniom, jakich Papiasz używa w wyżej przeze mnie cytowanych fragmentach, mówiąc o tych dwóch Ewangeliach:

„Marek, będąc tłumaczem (hermeneutes) Piotra, wszystko, co zapamiętał, spisał dokładnie, choć nie według porządku […], a nie dbał o uporządkowane zestawienie (syntaxin) słów Pańskich” (o materiale, jaki stał się później budulcem dla Ewangelii Marka).

„Mateusz uporządkował (synetaxato = «wprowadził porządek») więc w stylu hebrajskim (hebraidi dialekto) logia […]”.

Jak widać teraz wyraźnie, w świetle szerszego kontekstu wypowiedzi Papiasza, pisząc o języku odnośnie do dzieła Mateusza, zajmował się on układem i literacką konstrukcją jego pisma (sposobem wyrażania przez niego myśli), a nie językiem, jakiego postanowił użyć w swych pismach ten czy inny Ewangelista. W takim sensie i zgodnie z kontekstem należy więc rozumieć zwrot hebraidi dialekto – jako mówiący o stylu hebrajskim, czyli hebrajskim sposobie przekazywania myśli. Interesujące będzie więc w tym miejscu przytoczyć to, co podaje na temat tak chętnie podejmowanej przez ojców Koscioła wzmianki Papiasza o „języku hebrajskim” Ewangelii Mateusza jeden z leksykonów religioznawczych, w którym czytamy, że obecnie przyjmuje się, że stwierdzenie to nie wskazuje na język, w którym ją napisano, lecz na przyjety w ówczesnym judaizmie sposób kompozycji i uporządkowania materiału, polegający m.in. na częstym powoływaniu się na święte Księgi[39].

Czy Mateusz, pisząc do swych rodaków Żydów, powinien napisać swoją Ewangelię po hebrajsku?

Jak już wiemy, język aramejski był w czasach Jezusa językiem obiegowym w Palestynie, natomiast język hebrajski był już wtedy językiem martwym (co najmniej od czasów powygnaniowych – czyli od ok. V wieku przed Chr.), nieznanym i niezrozumiałym dla większości prostych i nieuczonych Żydów (jakimi byli wedle Dz 4,13 nawet apostołowie) i używanym wtedy sporadycznie już tylko w liturgii, korespondencji czy literaturze.

„W czasach Nowego Testamentu język hebrajski do tego stopnia poszedł w zapomnienie, że lud nie rozumiał odczytywanych w synagogach fragmentów Pentateuchu czy Proroków”[40].

W czasach Jezusa w Palestynie – i jest to też dobry dowód na to, że to właśnie aramejski, a nie hebrajski był językiem Żydów palestyńskich w czasach Jezusa – w powszechnym użyciu były aramejskie przekłady ST zwane targumami. Encyklopedia biblijna (Warszawa 1999) podaje, że księgi ST tłumaczono na aramejski w Palestynie w czasach od roku 250 przed Chr. do roku 300 po Chr., i „zwykle czytano je w synagogach”[41]. Dość dobrym dowodem na to, że Jezus w synagodze odczytał zwój z aramejskiego targumu, są wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu słowa: Eli, Eli, lema sabachthani! z Mt 27,46.

Jest to cytat z Psalmu 22 [21], dwa zacytowany przez Jezusa po aramejsku z ST (patrz przypis w Biblii Tysiąclecia do tego wersu).

Sprawa jest oczywista: prosty lud żydowski nie potrzebowałby takich tłumaczeń tekstu ST z języka hebrajskiego na aramejski, gdyby było tak, że to językiem hebrajskim, a nie aramejskim posługiwano się w czasach Jezusa wśród Żydów nagminnie, rozumiejąc go powszechnie.

Pozostawiając już na boku tezę, że wedle świadectwa Hieronima znana nam w dzisiejszej wersji Ewangelia św. Mateusza była wpierw pisana po hebrajsku, zadajmy inne pytanie:

Czy rzeczywiście było tak, że dla Mateusza najbardziej stosowną opcją było pisanie swojej Ewangelii po hebrajsku?

Spójrzmy na pewne wersy NT (wszystkie cytaty podaję za Biblią Tysiąclecia – BT), z których zdaje się wynikać, że rzeczywiście św. Mateusz miałby taką potrzebę.

„Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata” (J 19,13).

„A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota” (J 19,17).

„Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej” (Dz 22,2).

„Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim” (J 19,20).

„Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu” (J 20,16).

„Gdy pozwolił, Paweł stojąc na schodach dał znak ręką ludowi, a gdy nastała zupełna cisza, odezwał się po hebrajsku tymi słowami” (Dz 21,40).

„Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi” (Dz 26,14).

Na pierwszy rzut oka – zwłaszcza dla oka obserwatora niezbyt dobrze zorientowanego w niniejszej tematyce – wszystko, co tu czytamy, potwierdza hipotezy mówiące o języku hebrajskim, a nie aramejskim jako obiegowym za czasów Jezusa w Palestynie, skoro w wersach tych rzeczywiście jest wyraźnie mowa o języku hebrajskim. Jednak sprawa nie jest wcale jednoznaczna, i to z kilku powodów. Po pierwsze, wiele z powyższych wersów nazywa językiem hebrajskim to, co w rzeczywistości językiem hebrajskim nie jest, za to jest językiem aramejskim. Tak właśnie jest ze słowami Gabbata i Golgota z J 19,13 i J 19,17, które są aramejskie[42].

Pozostałe z wyżej wzmiankowanych słów są rzeczywiście hebrajskie (Rabbuni), jednak – jak widzimy – już sam fakt, że część terminów aramejskich jest przez NT również objęte określeniem „język hebrajski” skłania do tezy, że NT nie rozróżnia języka hebrajskiego od aramejskiego w zakresie określenia ich odrębnym terminem i rezerwuje dla obu tych języków tylko jedno określenie: język hebrajski. Teza ta może być dodatkowo potwierdzona przez fakt, że NT, w przeciwieństwie do ST (por. 2 Krl 18,26; Ezd 4,7; Iz 36,11) nigdy nie używa określenia „aramejski” w stosunku do języka, choć jak widzimy wyżej, używa aramejskich określeń. Jak podaje wyżej cytowana Encyklopedia biblijna, uczeni dyskutują, czy określenie „hebrajski” rzeczywiście oznacza w Biblii język hebrajski[43]. Istnieje jednak wśród biblistów opinia, że „język hebrajski” w czasach Nowego Testamentu był synonimem języka aramejskiego[44] używanym wymiennie.

Inne aramejskie zwroty i słowa w NT to: Tabita (Dz 9,36)[45], Effatha (Mk 7,41)[46], Kefas (J 1,42)[47], Talitha kum (Mk 5,41)[48], Eli, Eli, lema sabachthani! (Mt 27,46)[49], Abba (Mk 14,36; Ga 4,6; Rz 8,15)[50] i Maranatha (1 Kor 16,22)[51], raka (Mt 5,22)[52]. Jako słowa aramejskie zidentyfikowano też: korbanas (skarbona) (Mt 27,6), mamona (Mt 6,24), Mesjasz (J 1,41), Pascha (Mt 26,17), satanas (szatan) (Mt 16,23) oraz imię Marta (Łk 10,38) czy też imiona złożone takie, jak Barabbas, Bartholomaios, Barjesus, Barjona, Barnabas, Barsabas, Bartimaios, które „podane są w formie aramejskiej”[53].

Wracając do tematu, skoro – jak widzieliśmy wyżej – mianem „język hebrajski” NT określa aramejskie zwroty, to tym samym termin „język hebrajski” jest w NT określeniem bardzo niejednoznacznym i może oznaczać zarówno język hebrajski, jak i aramejski.

W świetle tych danych mamy po równo, jeśli chodzi o ilość zwrotów hebrajskich i aramejskich używanych w NT pod wspólnym określeniem „język hebrajski”. Na bazie tylko tych danych wydaje się więc na pierwszy rzut oka niemożliwe określenie, jakim językiem mówiono wśród Żydów żyjących w Palestynie w czasach Jezusa: hebrajskim czy aramejskim? Istnieje jednak w Nowym Testamencie wers, który pozwala przechylić szalę na korzyść języka aramejskiego jako używanego powszechnie w Palestynie w czasach Jezusa. Tym wersem jest wers z Dziejów Apostolskich (1,19), w którym czytamy:

„I stało się to znane wszystkim mieszkańcom Jeruzalem, tak że owo pole nazwano w ich języku Akeldama, to jest Pole Krwi”.

Zwrot Akeldama jest aramejski[54], i Dz 1,19 nazywają ten właśnie język językiem mieszkańców Jeruzalem. Przemawiają za tym także inne przesłanki. Zauważmy, że w greckim oryginalnym tekście NT znajdujemy czasem zachowane fragmenty zdań wypowiedziane w języku aramejskim (Mt 27,46; Mk 5,41 i 1 Kor 16,22), natomiast nigdy nie ma w nim takich złożonych z kilku słów fraz wypowiedzianych w języku hebrajskim. Z reguły znajdujemy w NT tylko pojedyncze słowa, które najczęściej są nazwami miejsc (nadanymi być może jeszcze długo przed czasami NT, nie dowodzi więc to, że hebrajski był w tym czasie językiem żywym).

Jedynym wyjątkiem użycia hebrajszczyzny jest w NT słowo Rabbuni (J 20,16). Są to jednak jedynie pojedyncze słowa, najprawdopodobniej pozostałości po wciąż jeszcze używanym w piśmie tu i ówdzie hebrajskim. Nie znajdujemy jednak w NT tak żywych przykładów użycia języka hebrajskiego, jak to mamy w przypadku języka aramejskiego. Na bazie zachowanych w NT fragmentów zdań przechowanych w przełożonych na grekę dialogach (i na bazie wzmianki z Dz 1,19) możemy powiedzieć, że to właśnie język aramejski, a nie hebrajski był językiem Żydów palestyńskich czasów Chrystusa. W świetle tego nabiera znaczącego sensu pytanie:

Czy Żyd Mateusz napisałby swoją Ewangelię przeznaczoną dla swych rodaków w języku hebrajskim, czy aramejskim?

I mając na uwadze powyższe rozważania, możemy z dużą dozą prawdopodobieństwa odpowiedzieć na to pytanie: w aramejskim. Jest to zbieżne z badaniami leksykalnymi niektórych biblistów, zacytujmy jeden z komentarzy do Nowego Testamentu:

„Przy bliższym wczytaniu się w język grecki Mateusza nietrudno dostrzec, że jest to jedynie zasłona, poprzez którą przejawia się aramejski oryginał”[55].

Roman Bartnicki pisze nawet w swym komentarzu do Ewangelii synoptycznych, że opinia, iż Mateusz pisał w języku aramejskim swą Ewangelię, jest już dziś opinią tradycyjną[56].

Ostatecznym potwierdzeniem tej tezy może być starożytna wzmianka Hegezypa, który był nośnikiem prastarej tradycji apostolskiej, bowiem „należał do pierwszego pokolenia czasów poapostolskich”[57]. Świadczy on, że tzw. Ewangelia Hebrajczyków, o której to właśnie Hieronim pisał, że uchodzi ona za przechowywaną w Cezarei Mateuszową Ewangelię napisaną do Żydów w ich ojczystym języku[58], była spisana w języku aramejskim. Euzebiusz wspominał świadectwo Hegezypa:

„Hegezyp przytacza szczegóły z Ewangelii według Hebrajczyków z syryjskiego, a szczególnie dialektu aramejskiego [podkreślenie J.L.], wykazując tym, że był chrześcijaninem pochodzenia żydowskiego”[59].

Jak widać, Euzebiusz uważał za rzecz oczywistą fakt kierowania do Żydów Ewangelii właśnie w języku aramejskim, a nie hebrajskim. Podobnie świadczy Hieronim:

„W Ewangelii według Hebrajczyków, napisanej w języku chaldejskim i syryjskim”[60].

Najnowsze badania nad Ewangelią Mateusza

Koniec XX wieku przyniósł nowe, odmienne spojrzenie na etapy redakcji Ewangelii według św. Mateusza. Czym charakteryzują się te nowe ujęcia? – pewną dwubiegunowością. Z jednej strony współczesna krytyka coraz bardziej odchodzi od tradycyjnych i dotychczas przyjmowanych rozwiązań, z drugiej zaś strony – wśród badaczy zajmujących się tą krytyką istnieje też pewna tendencja do próby harmonizowania danych starej kościelnej tradycji z najnowszymi wynikami badań.

Najnowsza krytyka po przeanalizowaniu i zsyntetyzowaniu wyników swych bardzo wnikliwych dociekań odchodzi powoli od przyjętych dotychczasowo ustaleń, interpretując jednocześnie dotychczasowe dane z starożytnej tradycji kościelnej w nowoczesny sposób.

Po pierwsze, kwestionuje się, że nasza obecna kanoniczna Ewangelia św. Mateusza w języku greckim jest tłumaczeniem, i po drugie, kwestionuje się tezę, że jest ona dziełem tylko jednego autora. Wszystkie inne postulaty nowoczesnych komentatorów pierwszej Ewangelii są już tylko wnioskami wynikającymi z tych dwóch fundamentalnych prawd. Jednocześnie, w świetle nowych odkryć potwierdzających stare dane tradycji, próbuje się w nowy i oryginalny sposób harmonizować te nowe odkrycia i stare dane tradycji z najnowszymi wynikami ustaleń komentatorów.

Zanegowanie wciąż jeszcze podtrzymywanej w nauce tezy, że nasza obecna Ewangelia św. Mateusza jest tłumaczeniem z aramejskiego, opiera się na bardzo poważnych argumentach wywiedzionych z nowoczesnej analizy literackiej jej tekstu. W nowym ujęciu dostrzega się, że obecne w niej semityzmy (wcześniej przytaczane jako dowód na to, że tekst grecki Ewangelii św. Mateusza jest tłumaczeniem z aramejskiego oryginału) nie są wcale liczniejsze od semityzmów zawartych w Ewangeliach Łukasza i Marka, choć wiemy prawie na pewno[61], że te Ewangelie były napisane od razu po grecku[62]. Następnie zauważa się, że greka Mateusza jest lepsza niż greka Marka, np. autor Ewangelii św. Mateusza używa w sposób właściwy charakterystycznych dla koine aliteracji, tzw. dopełniaczy absolutnych (genetivus absolutus), typowo greckiej terminologii chrześcijańskiej i zdań podrzędnych[63]. Po trzecie, ze sposobu cytowania wnioskuje się, że jeśli redaktor cytował ST w sposób twórczy, wplatając również greckie cytaty w tkankę swej narracji i podchodząc nazbyt swobodnie do tekstu starotestamentowego, to nie możemy mieć tu do czynienia ze zwykłym tłumaczeniem z hebrajskiego[64]. Te racje postawiły nas przed problemem odnalezienia się w nowej sytuacji w stosunku do Ewangelii św. Mateusza, przy czym w hipotezach mówiących o powstaniu kanonicznego tekstu tej Ewangelii po grecku nadal nie wyklucza się, że pewne archaiczne jej partie mogą być tłumaczeniem lub przepracowaniem wcześniejszej wersji zredagowanej po aramejsku czy hebrajsku[65].

Z drugiej strony w warstwach Ewangelii św. Mateusza wciąż odnajduje się bardzo archaiczne elementy, w swej identyfikacji typowe dla wczesnych początków chrześcijaństwa pierwszego wieku. Brak elementów uniwersalistycznych, niechęć wobec pogan (Mt 6,7-8; Mt 18,17), priorytet idei ewangelizowania Żydów (por. Mt 10,5; Mt 15,24) wskazują, że w kanonicznej Ewangelii św. Mateusza zachowały się pewne bardzo stare warstwy teologii wczesnego Kościoła, który w swych początkach był jeszcze w zasadzie nastawiony tylko i wyłącznie na misję wśród Żydów, nie mając jeszcze wykształconej systematycznej doktryny nawracania chrześcijan nie będących pochodzenia żydowskiego.

Ślad tej wczesnej redakcji znajdujemy również we fragmencie Mt 21,13, który mówiąc o świątyni „Mój dom ma być domem modlitwy” (BT), omija słowa „dla wszystkich narodów” – w przeciwieństwie do Mk 11,17. Wszystkie te warstwy Ewangelii św. Mateusza pochodzą z bardzo wczesnego okresu chrześcijaństwa, w każdym razie sprzed czasów bujnego rozkwitu misji św. Pawła wśród pogan (por. Rz 1,5 i Dz 13,46-47) i wydarzeń opisanych w Dz 9,15 i Dz 10,45. Z drugiej strony w innych miejscach Ewangelii św. Mateusza mamy już wyraźnie rozwiniętą ideę ewangelizowania pogan (por. Mt 12,18,21; Mt 24,14; Mt 25,32; Mt 28,19). W pewnych tekstach Ewangelii św. Mateusza w sposób tradycyjny poważa się zwyczaje żydowskie, takie jak np. szabat (Mt 24,20; 28,1), w innych zaś prezentuje się nowe, liberalne ujęcie wobec dotychczasowej tradycji (Mt 12; Mt 15,2-3.6).

Inne teksty Ewangelii św. Mateusza również na pewno są wczesne i pochodzą przynajmniej sprzed roku 70. Np. Mt 24,29 nie rozdziela od siebie zbyt precyzyjnie takich wydarzeń, jak powtórne przyjście Jezusa i zburzenie Jerozolimy, które nastąpiło w roku 70 (patrz przypis do Mt 24,3 w Biblii Tysiąclecia). Gdyby autor pisał ten fragment po roku 70, to powinien poczuwać się do obowiązku zgrabniejszego zredagowania tej partii tekstu lub przynajmniej wyjaśnienia tej kwestii, aby u czytelników nie powstała jakaś wątpliwość co do tego, czy powrót Jezusa miał nastąpić w tym samym czasie, co zburzenie Jerozolimy. Tak jednak nie zrobiono, co wskazuje, że ta redakcja pochodzi jeszcze sprzed roku 70, kiedy problem ten jeszcze nie zaistniał. Pewne fragmenty mówiące o świątyni i instytucjach judaizmu (Mt 4,5; 5,23; 14,15; 27,53) zdają się wskazywać, że autor zakłada u czytelnika świadomość, że te instytucje wciąż istnieją i działają. Z drugiej strony znajdujemy w Mt miejsca, w których czyni się aluzje przeciwne co do funkcjonowania i istnienia tych instytucji. Np. tekst Mt 22,6-7 wpleciony w pierwotną tkankę narracji przypowieści o uczcie królewskiej sugeruje, że świątyni już dawno nie ma. Paralelny fragment u św. Łukasza nie zawiera tego tekstu. Judaizm jest malowany w negatywnym świetle, jako ruch obcy i wrogi w swym duchu ideom chrześcijaństwa (por. np. Mt 23,33; 28,15; 3,7; 5,20; 16,6)[66]. Żydzi nie mają już monopolu na zbawienie (por. Mt 21,43-45; 5,43-48; 9,11; 13,29; 20,9; 21,18; 22,10; 25,27). Trudno utrzymywać, że Mateusz, pisząc do Żydów swą Ewangelię (jak utrzymuje starożytna kościelna tradycja), mógł redagować takie partie tekstu utrzymane w duchu antyjudaistycznym. Zrozumiałe może być jedynie to, że najstarsze partie tekstu Ewangelii św. Mateusza, pisane w duchu projudaistycznym, mogły stanowić na początku tekst pisany do Żydów. Jedno jest pewne: te niechętne wobec judaizmu pokłady Ewangelii św. Mateusza powstawały w czasie, gdy między Kościołem a Synagogą istniała już wrogość i bezpowrotnie minęły czasy, gdy Żydzi wraz z chrześcijanami razem modlili się w synagogach (Dz 2,46). Jednocześnie u Mateusza stwierdza się zależność od Ewangelii Marka (aż 95 proc. materiału Marka jest u Mateusza), co wskazuje, że nie był on świadkiem opisywanych przez siebie wydarzeń, i co jest dziwne, jeśli weźmie się pod uwagę, że Ewangelię tę miał redagować naoczny świadek Jezusa – celnik Mateusz (por. Mt 9,9)[67].

Te i wiele innych racji skłoniły krytyków do wniosku, że Ewangelia św. Mateusza nie jest dziełem jednolitym, nie powstawała w jednym czasie, nie stworzył jej jeden umysł. Proces redakcji Ewangelii św. Mateusza był wieloetapowy, w każdej poprzedniej fazie redakcji odchodził coraz bardziej od kolorytu palestyńskiego[68]. Czy to wszystko neguje więc starożytna tradycję kościelną, zdaniem której Ewangelia według św. Mateusza została napisana po hebrajsku? W świetle pewnych najnowszych odkryć okazuje się, że wcale nie. Dane tradycji na temat autorstwa Ewangelii św. Mateusza można nie tylko na nowo potwierdzić, ale wręcz usytuować je w ten sposób, że nie będą on w konflikcie z najnowszymi ustaleniami badaczy tej Ewangelii.

Odkrycie Georga Howarda

 

W czasie gdy tak intensywnie tworzono nowe ustalenia na temat redakcji Ewangelii św. Mateusza, paradoksalnie pojawiły się nowe odkrycia sprzyjające starej kościelnej tradycji mówiącej o jej hebrajskim oryginale. Pierwszym takim odkryciem były znaleziska qumrańskie, gdzie znaleziono teksty hebrajskie, co pozwala domniemywać, że w środowisku Nowego Testamentu mógł być stosowany język hebrajski[69]. Zwrócił na to uwagę J. Carmignac[70]. Wcześniej, od roku 1555, po tym gdy Widmanstadt postawił hipotezę, że język hebrajski w czasach Jezusa w ogóle już nie był używany w Palestynie, zupełnie wykluczano możliwość użycia tego języka w środowisku NT[71]. Drugim odkryciem, korespondującym w treści z pierwszym, było znalezisko pewnego biblisty. George Howard, biblista, odnalazł w Bibliotece Muzeum Brytyjskiego rękopis Ewangelii św. Mateusza z średniowiecznego traktatu żydowskiego niejakiego Szem Towa[72]. Tekst Szem Towa pochodzi z jego dzieła zatytułowanego Eben Bochan, napisanego ok. roku 1380[73].

Howard na podstawie wykonanych przez siebie analiz leksykalnych uważa, że hebrajszczyzna używana w tym tekście ma cechy języka, jakiego używano w I wieku po Chr., np. w Księdze Syracha czy w pismach qumrańskich. Sam Howard jednakże nie upiera się, że znaleziony przez niego hebrajski Ewangelii św. Mateusza był „oryginałem”, z którego dokonano tłumaczenia kanonicznej greckiej pierwszej Ewangelii. Jego zdaniem oba te teksty mogły zostać zredagowane oddzielnie w dwóch różnych językach (wiemy, że w taki sposób redagował niektóre swe dzieła Józef Flawiusz, Żyd żyjący w omawianych przez nas czasach[74]), przy czym recenzja hebrajska mogła być wcześniejsza niż grecka, którą napisano już po odłączeniu się chrześcijan pochodzenia żydowskiego od chrześcijan pochodzenia greckiego[75]. Do podobnych wniosków prowadzi archaiczność pewnych lekcji tego tekstu, którą wykazał Stanisław Mędala na łamach „Ruchu Biblijnego i Liturgicznego”. Niektóre analizowane przez niego lekcje zdają się wskazywać, że wersja z traktatu Szem Towa pochodzi sprzed okresu redakcji greckiej kanonicznej Ewangelia św. Mateusza. Z drugiej strony ten sam Mędala nie jest pewien, czy Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa pochodzi wprost z I wieku, gdy konkluduje:

„Na podstawie przeprowadzonych analiz statystycznych słownictwa hebr. Mt i sondażowych porównań z tekstami ST możemy stwierdzić, że z punktu widzenia statystycznego hebr. Mt może być traktowany zarówno jako przekład z j. greckiego na hebrajski, jak również jako oryginalna kompozycja, której odpowiednikiem jest gr. Mt”[76].

Mędala wypomina Howardowi, że zbyt pochopnie przypuszcza on, że Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa może pochodzić z I wieku. Istnieją bowiem inne możliwości: Ów tekst Ewangelii św. Mateusza może pochodzić od średniowiecznych konwertytów chrześcijańskich[77], od Simona Atumanosa, wedle przekazów – średniowiecznego tłumacza NT z greckiego na hebrajski[78], lub od Abnera Burgosa vel Alfonso z Valladolid, który przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo i z którym polemizował właśnie Szem Tow[79]. Nawet sam Howard zdaje się nie zawsze zakładać, że Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa musi pochodzić z I wieku, gdy zauważa, że nastąpiła w tym tekście reprodukcja pewnych partii Diatessaronu Tacjana napisanego pod koniec II wieku n.e.[80]. Istnieje też możliwość, że zarówno Diatessaron, jak i Ewangelia św. Mateusza z traktatu Szem Towa są jedynie odbiciem wspólnej tradycji ewangelicznej, w klimacie której powstawały te utwory.

Przy tym wszystkim powstaje pytanie o próbę połączenia starej kościelnej tradycji z tym wszystkim, co powiedziano już wyżej. Mianowicie, na ile prawdopodobne jest to, że Papiasz i cała późniejsza tradycja, mówiąc o hebrajskiej Ewangelii Mateusza skierowanej do chrześcijan pochodzenia żydowskiego[81], miała na myśli właśnie znalezisko Howarda? Ze względu na to, że Ewangelia św. Mateusza Howarda, jak i również kanoniczny Ewangelia według św. Mateusza niewiele się od siebie różnią, a tym samym zawierają wszystkie antyjudaistyczne elementy, o których była mowa wyżej, trudno jest przyjąć, że pisarze wczesnochrześcijańscy mieli na myśli właśnie znalezisko Howarda. Być może mówili oni o którejś z wcześniejszych, prototypicznych redakcji Ewangelii św. Mateusza, dokonanych w języku aramejskim czy hebrajskim[82]. Być może było nawet kilka redakcji takiego prototypicznego tekstu Ewangelii św. Mateusza [83]. O którejś z tych wczesnych edycji Ewangelii św. Mateusza (lub o wszystkich naraz bez rozróżnienia) mogli mówić wyżej cytowani pisarze wczesnochrześcijańscy, piszący o tym, że Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku dla Żydów. Na pewno była to jakaś krótsza redakcja. Natychmiast nasuwa się tu Ewangelia Hebrajczyków, którą za Hieronimem uważano za hebrajski prototyp Mateusza[84]. Zgodnie ze stychometrią Nikefora Ewangelia Hebrajczyków rzeczywiście była krótsza, bowiem liczyła 2200 stychów, podczas gdy Ewangelia Mateusza liczyła 2500 stychów[85]

Podsumowując wszystkie powyższe dane, możemy hipotetycznie odtworzyć proces redakcji Ewangelii św. Mateusza:

W I wieku ktoś (być może sam Mateusz celnik) stworzył szkic pierwszej Ewangelii. Ewangelia ta była skierowana w swym przesłaniu wyłącznie do Żydów, była o wiele krótsza od obecnej, nie zawierała uniwersalistycznych idei zbawczych i nie zajmowała się włączaniem pogan do cyklu historii zbawienia. Ewangelia ta mogła być zredagowana po hebrajsku lub – co bardziej możliwe – po aramejsku, i być może o niej to właśnie mówił Papiasz.

Wykonana przez Kurzingera analiza greckiej terminologii zawartej w notatce Papiasza wskazuje również, że pierwotna redakcja Ewangelii Mateusza mogła zostać dokonana nie tyle w języku hebrajskim (na taką możliwość wskazują odkrycia w Qumran), ile po prostu w jakimś bliżej dziś nie zidentyfikowanym hebrajskim stylu wyrażania myśli. Być może ta pierwsza redakcja nie była jedyną – i na tym etapie dokonano takich redakcji kilka. Pewne partie tekstu w Ewangelii Mateusza wskazują, że jakaś jej warstwa została zredagowana jeszcze przed rokiem 70, kiedy to zakładano funkcjonowanie w dalszym ciągu pewnych instytucji judaizmu. Po roku 70 nastąpiło zburzenie świątyni, co w kręgach chrześcijańskich zinterpretowano jako koniec ery klasycznego judaizmu, i wtedy nastąpiło przeredagowanie (być może z wykorzystaniem pewnych materiałów z pierwszej wersji Ewangelii św. Mateusza, które przetłumaczono na grecki) starej wersji Ewangelii św. Mateusza (która stała się wzorcem dla następnej „edycji” Ewangelii św. Mateusza).

Owo przeredagowanie zostało dokonane w duchu antyfaryzejskim i zarazem uniwersalistycznym, co korespondowało z nauczaniem św. Pawła. W nowej wersji przeredagowanej Ewangelii św. Mateusza dostrzega się już aluzje do zburzenia świątyni. Nowa wersja Ewangelii nie była jednak skierowana tylko do pogan i zarazem przeciw Żydom, na co wskazuje znaleziona przez Georga Howarda hebrajska Ewangelia Mateusza, która być może powstała jeszcze w I wieku, co możemy zakładać z racji na jej język.

Hebrajszczyzna tej Ewangelii upewnia nas we wniosku, że była ona skierowana również do Żydów, nie negując w ten sposób całkowicie wszystkiego, co żydowskie. Pewne lekcje tekstu w tej hebrajskiej Ewangelii św. Mateusza wskazują, że była ona zredagowana jeszcze przed kanoniczną wersją greckią. Ostatecznej redakcji Ewangelii św. Mateusza dokonano być może kilkanaście lat po roku 70, w momencie, gdy przeszła ona już jedną lub może nawet dwie redakcje.

W roku ok. 135 Papiasz, znający stare podania o pierwszych etapach redakcji Ewangelii Mateusza, pisze swoją notatkę na ten temat, zachowaną u Euzebiusza. Późniejsi starożytni pisarze chrześcijańscy interpretują tę notatkę w znaczeniu takim, że Mateusz napisał swoją Ewangelię po hebrajsku, a ktoś ją potem przetłumaczył na grecki.

Hieronim ponadto myli domniemaną hebrajską Ewangelię Mateusza z syryjsko-chaldejską Ewangelią Hebrajczyków, przechowywaną w jego czasach w bibliotece w Cezarei. Znaleziona przez Georga Howarda hebrajska Ewangelia Mateusza, która być może powstała jeszcze w I wieku, wydaje się potwierdzać stary przekaz Papiasza w interpretacji dosłownej. Wedle tej interpretacji Ewangelia Mateusza powstała najpierw w języku hebrajskim.

Jan Lewandowski


P R Z Y P I S Y : 
[1] Hieronim, De viris illustribus, III.
[2] Tenże, Dialog przeciw pelagianom, III, 2.
[3] Euzebiusz, Historia kościelna, IV, 22, 8.
[4] Por. Hieronim, Epist., 120, 8.
[5] Por. Epifaniusz, Haereses, XXIX, 9, 4.
[6] Por. Euzebiusz, Theophaneia, IV, 22.
[7] Hieronim, Komentarz do Mateusza, XII, 13.
[8] Por. tenże, De viris illustribus, III.
[9] Cytowany poniżej Wstępdo Nowego Testamentu z 1969 roku dodaje tu przypis nr 18: De viris ill. 3 (PL 23, 610).
[10]Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1969, s. 184.
[11] E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, wyd. III, s. 180-181, przypis nr 16.
[12]Apokryfy Nowego Testamentu, Lublin 1986, t. I, s. 68.
[13] Por. Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 33, 3- 4; Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39,1.
[14] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 453.
[15] Za: E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 100 i tamże przypis.
[16] Por. S. Gądecki, Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996, s. 10.
[17] A. Atiya, Historia Kościołów Wschodnich, Warszawa 1978, s. 22-23
[18] J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986, s. 135-136.
[19] Za: Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 16.
[20] Euzebiusz, Historia kościelna, III, 24, 5
[21] Por. R. Popowski, Słownik grecko polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 194, hasło: logion.
[22] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39,1.
[23] Por. Ireneusz, Przeciw herezjom, V, 33, 4.
[24] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 3-4.
[25] Patrz J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 179.
[26] Za: Euzebiusz, Historia kościelna, V, 8, 2
[27] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, geneza i interpretacja, Warszawa 1996, s. 29, przypis.
[28] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, VI, 25, 4-5.
[29] Por. tamże, III, 24, 6.
[30] Por. Augustyn, O zgodności Ewangelistów, 1, 2, 4; por. tamże, 1, 3, 5.
[31] Por. Euzebiusz, Historia kościelna, V, 10, 3-4.
[32] Efrem, Evangelii concordantis expositio.
[33] Epifaniusz, Haereses, 30, 3; por. tamże, 30, 13.
[34] Tamże, 29, 9, 4.
[35] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 179.
[36] Por. Wstępdo Nowego Testamentu, Poznań 1996, s. 164; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, s. 175.
[37] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, s. 29, przypis.
[38] Cyt. za: Euzebiusz, Historia kościelna, III, 39, 15.
[39]Leksykon Religioznawczy, red. W. Tyloch, Warszawa 1988, s. 30.
[40] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, Poznań 1958, s. 158.
[41]Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 1237, hasło: targumy.
[42] Por. jakikolwiek leksykon biblijny, np. wspomniana przed momentem Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 310 i 44, hasło Gabbata i hasło aramejski; por. też: Podręczna encyklopedia biblijna, red. E. Dąbrowski, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, t. I, s. 400 i 428, hasło Gabbata i Golgota.
[43] Por. Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 385, hasło: hebrajski.
[44] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 28.
[45] O aramejskiej etymologii tego słowa będącego imieniem patrz w: E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia…, dz. cyt., t. II, s. 584.
[46] O aramejskiej etymologii tego słowa patrz choćby w: Encyklopedia biblijna, wydanie jak wyżej, s. 243; E. Dąbrowski, Podręczna…, t. I, dz. cyt., s. 308.
[47] O aramejskim pochodzeniu tego słowa patrz w: Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 516.
[48] O tym, że to zdanie jest w języku aramejskim, patrz w: Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 1233.
[49] Zdanie aramejskie – patrz przypis w Biblii Tysiąclecia (dalej: BT) do tego wersu.
[50]Abba to słowo aramejskie – patrz przypis w BT do Mk 14,36.
[51] Zdanie aramejskie – patrz przypis w BT do tego wersu.
[52] Słowo aramejskie – por. Encyklopedia biblijna, dz. cyt., s. 1043.
[53] E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki, t. I, Poznań 1958, s. 158.
[54] Patrz przypis do Mt 27,8 w BT; por. też E. Dąbrowski, Podręczna encyklopedia…, dz. cyt., t. I, s. 440, hasło Hakeldama.
[55] E. Dąbrowski, Prolegomena do Nowego Testamentu, Warszawa 1952, s. 70.
[56] R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, dz. cyt., s. 28-29 i tamże przypisy.
[57] Euzebiusz, Historia kościelna, II, 23, 3.
[58] Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2; por. też tenże, De viris illustribus, 3; Comm. In Mt., XII, 13.
[59] Euzebiusz, Historia kościelna, IV, 22, 8.
[60] Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2.
[61] Czasem spotyka się pogląd, że Ewangelia św. Marka też była napisana wpierw po aramejsku – por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 131; por. też M. Grant, Święty Piotr, Warszawa 2001, s. 35.
[62] Por. Wstępdo Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 168; por. też J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 182-183.
[63] Por. tamże, s. 168n.
[64] Por. tamże, s. 169; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 183-184.
[65] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188.
[66] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 172-174; J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 191-192.
[67] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, s. 186 –189; Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 172.
[68] Por. propozycje hipotez poszczególnych etapów redakcji w: J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188; Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 171-172.
[69] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164.
[70] Por. R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 28, przypis nr 3.
[71] Por. M. Fortuna, Hebrajska Ewangelia św. Mateusza ze średniowiecznego traktatu żydowskiego „Ruch Biblijny i Liturgiczny” rok XLII (1989) nr 4, s. 241.
[72] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164.
[73] Por. M. Fortuna, Hebrajska…., art. cyt., s. 242.
[74] Por. E. Dąbrowski, Wstęp, w: J. Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, Poznań 1979, s. 18.
[75] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 170.
[76] S. Mędala, Nowe źródło do badań przekazu Ewangelii Mateusza, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, rok XLII (1989) nr 4, s. 251.
[77] Tamże.
[78] Tamże.
[79] Tamże, s. 250-251.
[80] Tamże, s. 256.
[81] Por. Ireneusz, w: Euzebiusz, Historia kościelna, V, 8, 2; Hieronim, De Viris Illustribus, III i Commentarius in Matthaeum, Praefatio; Orygenes u Euzebiusza w: Historia kościelna, VI, 25, 3-6; także sam Euzebiusz w Historii kościelnej, III, 24, 5-8.
[82] Por. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne…, dz. cyt., s. 187-188.
[83] Por. Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań 1996, dz. cyt., s. 164, przypis nr 7.
[84] Por. Hieronim, Dialog przeciw pelagianom, III, 2 i Komentarz do Mateusza, XII, 13.
[85] Por. Apokryfy Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 68.

Print Friendly, PDF & Email

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

CAPTCHA ImageChange Image