O HISTORYCZNEJ PRAWDZIE EWANGELII

*Matka nasza, Kościół święty, który jest „filarem i fundamentem prawdy” (1 Tm 3, 15), a którego zadaniem jest przekazywanie wiernym zbawienia dusz, dla osiągnięcia swego celu zawsze posługiwał się Pismem św. i bronił go od wszelkich błędnych interpretacji. Ponieważ trudnych problemów nigdy nie brak, egzegeta katolicki nie powinien upadać na duchu, gdy wykładając słowo Boże spotka się z zastrzeżeniami wysuwanymi przeciw Pismu św. Niech raczej usilnie pracuje, aby odkryć prawdziwy sens Ksiąg świętych, ufając nie tylko swej wiedzy, ale polegając na pomocy Bożej i na świetle dostarczanym przez Kościół.

Wolno nam się szczerze radować, że mamy dzisiaj wielu wiernych synów Kościoła, którzy są tak dobrze obeznani z problemami biblijnymi, jak tego wymagają czasy obecne, a idą za wskazówkami Najwyższych Pasterzy i całą swą duszą z nieustającym poświęceniem oddają się tym ważnym a mozolnym studiom. Usiłowania tychże gorliwych pracowników w winnicy Pańskiej oceniać należy nie tylko w duchu prawości i sprawiedliwości, lecz i w duchu miłości, o czym powinni pamiętać wszyscy inni synowie Kościoła[1]. Wszakże sławni nawet komentatorzy, np. św. Hieronim, zawiłe kwestie nie zawsze szczęśliwie rozwiązywali[2]. Starajmy się o to, by w trakcie ożywionych dyskusji i polemik nie przekraczano granic wzajemnej miłości. Równocześnie jednak należy się wystrzegać wszelkich pozorów, jakoby kwestionowało się prawdy objawione i tradycje przez Boga kierowane. Albowiem tylko przy zachowaniu jedności umysłów i ustaleniu właściwych zasad możemy się spodziewać, że z tak rozgałęzionych studiów nasi naukowcy uzyskają dobre wyniki[3].

Praca egzegetów jest dzisiaj tym bardziej pożądana, że ukazują się liczne publikacje, które kwestionują prawdziwość zdarzeń i słów zawartych w Ewangeliach. Z tego właśnie powodu Papieska Komisja Biblijna uznała za stosowne – spełniając obowiązek nałożony na nią przez Najwyższych Pasterzy – wyłożyć i podkreślić następujące myśli.

1. Zasady hermeneutyczne

Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorzy, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła, i ich prace dalej kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i hermeneutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka literacka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględniać wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane[4]. W słowach tych Pius XII podaje ogólną regułę interpretacyjną, którą stosować należy tak przy komentowaniu Starego, jak i Nowego Testamentu. Przecież autorzy natchnieni, układając swe pisma, stosowali ten sam sposób myślenia i pisania, jakiego używali współcześni im pisarze. Egzegeta powinien stosować wszystkie dostępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w znaczenie i wartość Tradycji Apostolskiej.

W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których uznać nie sposób i które z góry całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane zniekształcają, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w Objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą, że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara ze znanymi faktami historycznymi połączyć się nie da. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną, a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej.

2. Trzy okresy tworzenia się Ewangelii

Aby prawdziwość podań ewangelicznych należycie przedstawić, powinien egze–geta uwzględnić trzy okresy, przez które wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa zostały nam przekazane:

a) Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21–22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, co nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słuchających i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa taki właśnie miały przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu.

b) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44–48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30–31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36–41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16–41; Dz 17, 22–31). Gdy Pan Jezus z martwych powstał i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20, 28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ wiara ich opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2, 22; 10, 37–39).

Niczym nie uzasadniona jest opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim PANA i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona.

Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa Chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto oświeceni zostali (J 14, 26; 16, 13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51–52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44–45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19–23). Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą, opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą, czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie św. lub stosowane były przez ludzi ówczesnych.

c) Pierwotne nauczanie przekazywane było najprzód ustnie, potem także pisemnie. „Wielu bowiem usiłowało ułożyć” (Łk 1, 1) opis zdarzeń dotyczących Pana Jezusa, a autorowie natchnieni na pożytek świeżo założonych gmin chrześcijańskich spisali cztery Ewangelie. Nadali im taką formę literacką, która odpowiadała celowi, jaki każdy z nich miał na oku. Z licznych wiadomości przekazanych wybierali tylko niektóre, jedne zestawiali systematycznie, a inne wyjaśniali obszernie, biorąc pod uwagę stosunki, jakie istniały w gminach pierwotnych. Szczególnie jednak dbali o to, by czytelnicy przekonali się o pewności (Łk 1, 4) tego wszystkiego, czego ich uczono. Autorzy natchnieni z wiadomości przekazanych wybierali te przede wszystkim, które odpowiadały rozmaitym warunkom, w jakich żyli wierni, i celowi przez nich zamierzonemu.

Ponieważ sens każdej wypowiedzi wynika z kontekstu, Ewangeliści przekazując słowa i czyny Zbawiciela, raz w takim, raz w innym zestawiają je kontekście, by ich treść tym dobitniej wyjaśnić. Dlatego egzegeta powinien zbadać, jaki był zamiar Ewangelisty, gdy pewne słowa czy zdarzenia tak właśnie referuje i w takim stawia kontekście. Nie sprzeciwia się to prawdzie ich relacji, jeżeli słowa i czyny Pana Jezusa w innym podają porządku[5], a Jego wypowiedzi nie cytują dosłownie, lecz innymi oddają słowy przy zachowaniu właściwego ich sensu[6]. Otóż już św. Augustyn mówi: „Jest to dość prawdopodobne, że każdy z Ewangelistów uważał, iż powinien w takim opowiadać porządku, w jakim Bóg nasuwał myśli jego pamięci, o ile oczywiście chodziło o sprawy, w których taki lub inny porządek opowiadania nie pomniejsza powagi i prawdziwości Ewangelii. Duch Święty, który udziela owych darów każdemu, jak chce (1 Kor 12, 11), niewątpliwie kierował umysłami świętych pisarzy, gdy sobie przypominali, co mieli napisać, gdyż pisma ich miały mieć ogromną powagę. Lecz dlaczego jednemu pozwolił tak zestawiać opowiadanie, a drugiemu inaczej, na to każdy przy pomocy Bożej znajdzie odpowiedź, gdy jej szuka pobożnie i żarliwie”[7].

Jeśli egzegeta nie uwzględni wszystkiego, co się odnosi do powstania i redakcji Ewangelii, i nie zapozna się z rzeczywiście pozytywnymi wynikami nowszych badań, nie spełni swego zadania. Nie dojrzy tego, co pisarze natchnieni zamierzali powiedzieć i co w rzeczywistości powiedzieli.

Ponieważ nowsze badania stwierdziły, że życie i nauka Pana Jezusa nie zostały zrelacjonowane w tym celu, by je zachować w pamięci, lecz „były przepowiadane”, by stworzyć dla Kościoła fundament wiary i etyki, komentator Ewangelii będzie niestrudzenie wnikał w ich tekst, by wykazać ich wieczny walor teologiczny. A równocześnie wskaże na ważność i konieczność interpretacji tekstów ze strony Kościoła.

3. Zadania biblistów–naukowców

Dużo jeszcze pozostaje problemów ogromnej doniosłości, które egzegeta katolicki, bystro w nie wnikając, będzie mógł swobodnie roztrząsać i wyjaśniać. Każdy z nich powinien w miarę swych możliwości przyłożyć rękę do dzieła niosącego pożytek ogółowi wiernych, a zarazem przyczynić się do większego postępu teologii, by przez przygotowanie decyzji i dostarczenie argumentacji pomóc Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła w pracy dla obrony i chwały Kościoła[8]. A równocześnie niech będzie zawsze gotowy do posłuszeństwa wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Niech nie zapomina, że Apostołowie głosili Dobrą Nowinę napełnieni Duchem Świętym, że Ewangelie napisane są pod natchnieniem Ducha Świętego, który ich autorów ustrzegł od wszelkiego błędu. Nie dowiedzieliśmy się przecież o dokonującym się zbawieniu od nikogo innego, lecz właśnie od tych, przez których doszła do nas Ewangelia, którzy ją najpierw głosili, a potem z woli Bożej nam ją przekazali w Piśmie św. jako filar i fundament naszej wiary. Nie wolno i nie można twierdzić, jakoby Apostołowie głosili Ewangelię, zanim ją dobrze poznali i zrozumieli, jak niektórzy mniemają i w swej zarozumiałości śmią poprawiać Apostołów. Bo kiedy po zmartwychwstaniu Pana Jezusa otrzymali z nieba moc Ducha Świętego, uzyskali wszelkie wiadomości i dogłębne poznanie wiary i wyszli na krańce świata, niosąc wieść „o łaskach przez Boga nam danych i głosząc pokój wszystkim i każdemu”[9].

4. Uwagi dla wykładowców Pisma św. i kaznodziejów

Zwracamy się także do tych, którzy wykładają w seminariach lub innych podobnych zakładach. Niechże to będzie główną ich troską[10], by tak wykładać Księgi święte, jak tego wymaga wzgląd na ważność przedmiotu i na potrzeby czasów obecnych. Niechże wykładają biblistykę, uwzględniając przede wszystkim stronę teologiczną Pisma św., aby Księgi święte stały się dla przyszłych kapłanów czystym i stałym źródłem życia wewnętrznego, a dla ich przyszłej pracy kaznodziejskiej siłą odżywczą[11]. A gdy wykładowcy zajmują się krytyką literacką, niech jej nie uprawiają dla samej krytyki, lecz w tym celu, by w jej świetle dokładniej dojrzeć, jaki sens Autor z woli Bożej włożył w swe słowa. Niech nie zatrzymują się w pół drogi, zadowalając się rezultatami osiągniętymi zgodnie z własnymi upodobaniami, lecz niech starają się, by ich uwagi wniosły coś nowego do pełniejszego zrozumienia nauki objawionej, a także aby się przyczyniły do zbijania błędnych opinii. Wykładowcy stosujący się do powyższych wskazań potrafią tak pokierować słuchaczami, że zdołają oni znaleźć w Piśmie św. to, co „umysł wznosi do Boga, karmi duszę i wzmaga życie wewnętrzne”[12].

Tym zaś, którzy lud pouczają kazaniami, wielkiej potrzeba roztropności. Niech przy nauczaniu ludu pamiętają o napomnieniu św. Pawła: „Pilnuj siebie i nauki i trzymaj się jej, bo tak pracując, zbawisz siebie i tych, którzy ciebie słuchają” (1 Tm 4, 16). Niechże się powstrzymują zupełnie od głoszenia nowości niepewnych i nie dość udowodnionych. Jednakże opinie nowsze, już naukowo stwierdzone, należy w razie potrzeby podawać do wiadomości, ale ostrożnie, mając na względzie dobro słuchaczy. Gdy opowiadają dzieje biblijne, niech nie dodają rzeczy zmyślonych, nie odpowiadających prawdzie.

5. Uwagi dla popularyzatorów Ksiąg świętych i stowarzyszeń biblijnych

Ci, którzy rozpowszechniają Księgi święte wśród wiernych, powinni się odznaczać cnotą wielkiej roztropności. Niech pilnie zachęcają wiernych do korzystania z bogactw niebieskich słowa Bożego, by ich pobudzić i zapalić do życia doskonalszego[13].

Niechże uważają za swój święty obowiązek, by nie dopuścić się najmniejszych odchyleń od nauki i Tradycji Kościoła. Wolno im oczywiście uznane wyniki nauki biblijnej, uzyskane dzięki sumiennej pracy nowszych badaczy, wykorzystać dla swych celów, lecz niech unikają zbyt śmiałych twierdzeń niektórych współczesnych autorów[14].

Stanowczo zakazuje się, by dali się uwieść zgubnej gonitwie za nowościami i bez rozsądnego wyboru i bez rzetelnej rozwagi rozpowszechniali wśród wiernych wiadomości o rzekomym rozwiązaniu trudnych zagadnień i przez swą nieroztropność podkopywali wiarę u wielu osób.

Już dawno Komisja Biblijna uważała za wskazane, by przypomnieć, że książki i artykuły w czasopismach i dziennikach, omawiające sprawy biblijne, jako odnoszące się do spraw religijnych i wychowania religijnego, podlegają władzy i jurysdykcji Ordynariusza[15]. Uprasza się Ordynariuszów, by z największą gorliwością czuwali nad takimi popularnymi wydawnictwami.

Kierownicy Stowarzyszeń Biblijnych powinni się bez zastrzeżeń poddawać zasadom podanym przez Komisję Biblijną[16].

Jeżeli wszystkich powyższych poleceń przestrzegać się będzie, studium Ksiąg świętych przyniesie na pewno wiernym pożytek. W czasach dzisiejszych każdy może doświadczyć na sobie, że Księgi święte – jak pisze św. Paweł – potrafią nas oświecić ku zbawieniu. „Każde bowiem pismo przez Boga natchnione służy do pouczania, do przekonywania, do upominania, do wychowywania w sprawiedliwości, aby człowiek stał się doskonałym i dobrze przygotowanym do wszelkich dobrych uczynków” (2 Tm 3, 15–17).

Niniejszą Instrukcję Ojciec święty Paweł VI na audiencji, udzielonej łaskawie w dniu 21 kwietnia roku 1964 niżej podpisanemu konsultorowi–sekretarzowi, zatwierdził i ogłosić kazał.

W Rzymie, dnia 21 kwietnia 1964 r.
Beniamin N. Wambacq, Ord. Praem.


* Tekst Instrukcji w przekładzie A. Klawka zamieszczony w: RBL 17 (1964), s. 197–207.

[1] Z Encykliki Divino afflante Spiritu, EB 564.

[2] Z Encykliki Spiritus Paraditus, EB 451.

[3] Z listu apost. Vigilantiae, EB 143.

[4] Z Encykliki Divino afflante Spiritu, EB 560.

[5] Por. św. Jana Chryzostoma Homilię do Mateusza I; 3 (PG 57, 16).

[6] Por. św. Augustyna De consensu Evang., 2, 12, 28 (PL 34, 1090).

[7] De consensu Evang., 2, 21, 51 (PL 34, 1102).

[8] Z Encykliki Divino afflante Spiritu., EB 565.

[9] Por. św. Ireneusz Adv. Haereses III, 1, 1 (PL 7, 844).

[10] Z listu apost. Quoniam In re biblica, EB 162.

[11] Z Encykliki Divino afflante Spiritu, EB 567.

[12] Z Encykliki Divino afflante Spiritu, EB 552.

[13] Z Encykliki Dlvino afflante Spiritu, EB 556.

[14] List apost. Quoniam in re biblica, EB 175.

[15] Por. Instructio ad Ordinarios z r. 1955, EB, 626.

[16] Por. EB 622–633.

Zagadnienie interpretacji tekstów biblijnych nie przestaje być przedmiotem zainteresowania w dzisiejszych czasach, wywołując ciągle ważne dyskusje. Dyskusje te na przestrzeni lat ostatnich przybrały nowe wymiary. Zważywszy na doniosłość roli, jaką Pismo św. odgrywa w rozumieniu samej wiary w życiu Kościoła a także we wzajemnych relacjach chrześcijan z wyznawcami innych religii, Papieska Komisja Biblijna uznała za wskazane wypowiedzieć się na ten temat.

A. Problematyka aktualna

Problem interpretacji Pisma św. nie jest jak się to niekiedy próbuje twierdzić znamienny dla naszych czasów. Sama Biblia dostarcza dowodów, że jej interpretacja stwarza wiele trudności. Są w niej bowiem obok tekstów zupełnie zrozumiałych fragmenty niejasne. Czytając niektóre proroctwa Jeremiasza, sam prorok Daniel długo zastanawiał się nad ich sensem (Dn 9, 2). Podobne trudności miał, według Dziejów Apostolskich, pewien Etiopczyk z pierwszego wieku gdy czytał Księgę Izajasza (Iz 53, 7-8) i przyznał, że jest mu potrzebny ktoś, kto by czytany tekst wyjaśnił (Dz 8, 30-35). W Drugim Liście Piotra jest powiedziane, że „żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia”. Ponadto ten sam list stwierdza, że pisma Pawła apostoła zawierają „trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę” (2 P 3, 16).

Problem interpretacji Pisma św. jest więc stary, ale to prawda, że przybiera on na rozmiarach z upływem czasu: dzisiaj, żeby dotrzeć do czynów i słów, które przedstawia Biblia, trzeba się cofnąć wstecz o dwadzieścia albo trzydzieści wieków, co pociąga za sobą konieczność pokonania wielu trudności. Z drugiej strony zaś sprawa komplikuje się w naszych czasach wskutek rozwoju wielu innych dziedzin ludzkiej wiedzy. Metody naukowego badania tekstów starożytnych uległy znacznemu udoskonaleniu. Rodzi się jednak pytanie, w jakiej mierze metody te można zastosować do interpretacji Pisma świętego? Na pytanie powyższe Kościół, powodowany duszpasterską mądrością, udzielał odpowiedzi bardzo ostrożnych, gdyż metody owe, choć zawierały, co prawda, wiele elementów pozytywnych, bardzo często jednak powstawały w środowiskach sprzecznych z zasadami wiary chrześcijańskiej. Ale z czasem to stanowisko Kościoła uległo pewnej ewolucji, której wyrazem było ogłoszenie całej serii dokumentów papieskich, poczynając od encykliki Providentissimus Deus Leona XIII (18 listopada 1893), a na encyklice Piusa XII Divino affante Spiritu (30 września 1943) kończąc. W tym samym duchu jest utrzymana deklaracja Sancta Mater Ecclesia, wydana przez Papieską Komisję Biblijną (21 kwietnia 1964), a zwłaszcza Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum Soboru Watykańskiego II (18 listopada 1965).

Owocność tej jakże konstruktywnej postawy dała o sobie znać w sposób aż nadto widoczny. Studia biblijne zaczęły się rozwijać w Kościele katolickim na miarę dotąd nie spotykaną, a ich walor naukowy zyskiwał sobie coraz wyraźniejsze uznanie zarówno w środowiskach uczonych, jak i u zwykłych wiernych. Został przez to ogromnie ułatwiony dialog ekumeniczny. Pogłębiał się też coraz bardziej wpływ Pisma św. na teologię, powodując swoiste odrodzenie badań teologicznych. Wzmogło się również wśród katolików zainteresowanie Biblią, co przyczyniło się z kolei do udoskonalenia życia chrześcijańskiego na co dzień. Ci wszyscy, którzy otrzymali solidną w tym względzie formację, nie wyobrażają już sobie powrotu do stadium przedkrytycznego rozumienia Pisma świętego, gdyż uważają to i słusznie za niewystarczające.

Ale kiedy już metoda naukowa najbardziej rozpowszechniona tzn. metoda historyczno-krytyczna znalazła swoje miejsce na trwałe w egzegezie katolickiej, zaczęto ją kwestionować. Czynili to z jednej strony sami profesjonalni bibliści, ponieważ wypracowano nowe metody i inne podejścia do Biblii, z drugiej zaś zwykli wierni, którzy uznali takie spojrzenie na Biblię za niedostateczne do podtrzymywania wiary. Metoda ta bowiem szczególnie wrażliwa na co wskazuje sama jej nazwa na historyczną ewolucję tekstów pisanych albo tradycji ustnych to zjawisko nazywa się diachronia doznaje dziś pewnego zagrożenia, przynajmniej w niektórych środowiskach, ze strony metod, które podkreślają synchroniczne traktowanie tekstów, na co składa się sprawa języka tych tekstów, ich kompozycja, sztuka narracji albo wartości przekonywających. Ponadto zamiast troszczyć się, jak to czynili zwolennicy metod diachronicznych, o rekonstrukcję przeszłości, zdarzało się, że rozpatrywano dawne teksty w perspektywie różnych czasów, stosując do ich rozumienia nasze kryteria filozoficzne, psychoanalityczne, socjologiczne, polityczne itp. Ta mnogość metod i podejść do Pisma św. jest wysoko ceniona przez jednych jako wyraz pewnego bogactwa, ale na drugich robi wrażenie wielkiego zamieszania.

Zamieszanie owo mniejsza o to: rzeczywiste czy pozorne stanowi dodatkowy argument dla przeciwników egzegezy ściśle naukowej. Ta różnorodność w sposobie interpretowania Biblii upoważnia do sformułowania opinii, że nie na wiele przydaje się owo poddawanie tekstów biblijnych badaniu za pomocą różnych metod naukowych, przeciwnie: wiele przez to się traci. Coraz częściej słyszy się, że egzegeza ściśle naukowa rodzi tylko mnóstwo wątpliwości, których przedtem nie dostrzegało się w takiej mierze; że niektórzy egzegeci głoszą poglądy niezgodne z zasadami wiary Kościoła i to w sprawach tak ważnych, jak np. dziewicze poczęcie Jezusa, cuda, a nawet zmartwychwstanie i Bóstwo Jezusa.

Egzegeza ściśle naukowa, nawet jeśli nie stawia się jej aż takich zarzutów, nie przyczynia się wcale do wzrostu w doskonałości chrześcijańskiej. Zamiast ułatwiać ludziom i czynić pewniejszym dostęp do żywych źródeł Słowa Bożego, sprawia, że Biblia staje się Księgą zamkniętą. Jej rozumienie jest ciągle bardzo problematyczne, wymaga bardzo wyrafinowanej techniki, dostępnej jedynie dla nielicznych specjalistów. I cytuje się, narzekając, następujące słowa Ewangelii: „Biada wam, uczonym w Prawie, bo wzięliście klucze poznania; samiście nie weszli i przeszkodziliście tym, którzy wejść chcieli” (Łk 11, 52; por. Mt 23, 13).

Dochodzi się więc tu i ówdzie do wniosku, że te mozolne trudy egzegezy ściśle naukowej powinno się zastąpić bardziej uproszczonym podejściem do Pisma św. w rodzaju różnych lektur synchronicznych, które uchodzą za wystarczające. Niektórzy opowiadają się nawet za rezygnacją z jakiegokolwiek studiowania Biblii na rzecz jej lektury „duchowej”, przez co rozumie się pojmowanie Pisma św. tylko w oparciu o inspirację osobistą, subiektywną. Sama tak rozumiana lektura Biblii przyczynia się z kolei do podtrzymywania owych inspiracji subiektywnych. Niektórzy szukają w Biblii przede wszystkim ich osobistej wizji Chrystusa, a tym samym satysfakcji z ich spontanicznej pobożności. Jeszcze inni chcieliby znaleźć w Biblii wyraźne odpowiedzi na różne dręczące ich pytania tak osobiste jak zbiorowe. Są wreszcie liczne sekty, które przedkładają jako jedynie słuszne, im tylko objawione, ich własne rozumienie Biblii.

B. Cel publikacji niniejszego dokumentu

Istnieje tedy potrzeba przyjrzenia się nieco dokładniej różnym sposobom dzisiejszego podejścia do problemu interpretacji Biblii. Należy się zastanowić nad głosami krytyki, nad narzekaniem i oczekiwaniami krytykujących. Należy również pozytywnie ocenić możliwości, jakie stwarzają nowe metody wszystko po to, żeby sformułować pewne wskazania, jak najdokładniej odpowiadające roli, którą ma do spełnienia w Kościele egzegeza Pisma św.

I taki jest właśnie cel ogłoszenia tego Dokumentu. Papieska Komisja Biblijna pragnie wskazać drogi do takiej interpretacji Pisma św., które ujawniałyby równocześnie ludzi i Boski charakter tej Księgi. Komisja nie zamierza zajmować tu stanowiska we wszystkich sprawach odnoszących się do Biblii, między innymi takich na przykład, jak teologia natchnienia biblijnego. W Dokumencie chodzi przede wszystkim o przeanalizowanie metod, które przyczyniają się w sposób widoczny do ukazania całego bogactwa tekstu biblijnego tak, aby Słowo Boże stawało się coraz bardziej pokarmem duchowym dla wiernych, źródłem życia wiarą, nadziei i miłości, a także światłem dla całej ludzkości (por. Dei Verbum, 21).

W tym celu Dokument:

1° przedstawi zwięzły opis różnych metod i podejść do Biblii,

2° zajmie się kilku zagadnieniami z zakresu hermeneutyki,

3° dokona pewnej refleksji nad cechami charakterystycznymi katolickiej interpretacji Pisma św. i nad stosunkiem tej interpretacji do innych dyscyplin teologicznych,

4° wskaże na miejsce, jakie interpretacja Biblii zajmuje w życiu Kościoła.

A. Hermeneutyki filozoficzne

Uprawianie egzegezy powinno być przemyślane w świetle współczesnej hermeneutyki filozoficznej, podkreślającej oczywistą obecność elementów subiektywnych w każdym poznaniu ludzkim a zwłaszcza w poznaniu typu historycznego. Refleksje hermeneutyczne weszły w fazę szczególnego rozwoju od czasu ukazania się drukiem prac Friedricha Schleiermachera, Wilhelma Diltheya i szczególnie Martina Heideggera. W tym nurcie filozoficznym, a niekiedy wychodząc poza ten nurt, wielu autorów pogłębiało teorię hermeneutyki współczesnej i sposoby jej wykorzystania przy interpretacji Pisma św. Wśród tych autorów znajdują się przede wszystkim: Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer i Paul Ricoeur. Nie zamierzamy tu streszczać ich poglądów. Wystarczy, że wskażemy na niektóre tylko myśli przewodnie ich filozofii, nie pozostające bez wpływu na interpretację tekstów biblijnych [Hermeneutyka Słowa proponowana przez Gerharda Ebelinga i Ernesta Fuchsa charakteryzuje się innym punktem wyjścia a także odmiennością obszaru myślowego. Chodzi tu bardziej o teologię niż o filozofię hermeneutyczną. Ebeling zgadza się jednak z innymi, jak np. z Bultmannem i Ricoeurem, gdy twierdzi, że Słowo Boże nabiera pełnego sensu dopiero gdy dociera do tych, do których było skierowane.].

1. Perspektywy nowoczesne

Mając na uwadze dystans kulturowy, dzielący świat pierwszego wieku od dwudziestego stulecia a równocześnie troszcząc się o to, żeby rzeczywistość, o której mówi Pismo św., przemawiała jednak do dzisiejszego człowieka, Bultmann nastawał na potrzebę przyjęcia pewnych przedzałożeń warunkujących każde poznanie i wypracował teorię egzystencjalnej interpretacji Pisma św. Nowego Testamentu. Korzystając z dorobku myślowego Heideggera, Bultmann uważa, że egzegeza jakiegoś tekstu biblijnego jest w ogóle niemożliwa bez wstępnych założeń, które kierują całym rozumieniem tego tekstu. Tzw. „przedrozumienie” (Vorverstandnis) opiera się na relacji życiowej (Lebensverhaltnis) interpretatora do rzeczywistości, o której mówi dany tekst. W celu uniknięcia zbytniego subiektywizmu owo przedrozumienie powinno się poddawać procesowi pogłębienia a nawet modyfikacji oraz korygowania za pomocą tego, o czym mówi sam tekst.

Zastanawiając się nad doborem pojęć, przy pomocy których można by stworzyć jakby kwestionariusz, ułatwiający człowiekowi dzisiejszemu zrozumienie tekstów Pisma św., Bultmann dochodzi do wniosku, że pojęć takich dostarcza analiza egzystencjalna Heideggera. Poglądy egzystencjalne Heideggera posiadają charakter rzekomo uniwersalny, oferują struktury i pojęcia najbardziej przydatne do zrozumienia ludzkiej egzystencji, ukazanej w treściach Nowego Testamentu.

Gadamer również zwraca uwagę na dystans historyczny pomiędzy tekstem a jego interpretatorem. Podejmuje i dalej rozwija teorię koła hermeneutycznego. Antycypacje i prekoncepty, których brak procesowi naszego pojmowania, pochodzą z tradycji, która i nas unosi. Tradycja zaś to całokształt danych historycznych i kulturowych, tworzących jakby kontekst naszego życia i wyznaczających horyzonty poznania. Interpretator musi nawiązać dialog z rzeczywistością, o której mówi tekst. Rozumienie tekstu dokonuje się dzięki zajściu na siebie horyzontów odmiennych, horyzontu tekstu i horyzontu czytelnika tego tekstu (Horizontverschmelzung), a to jest możliwe tylko wtedy gdy ma się do czynienia ze zjawiskiem tzw. przynależności (Zugehorigkeit) czyli bardzo zasadniczego przybliżenia się interpretatora do interpretowanej rzeczywistości. Hermeneutyka jest procesem dialektycznym: zrozumienie jakiegoś tekstu jest zawsze zrozumieniem o szerszym zasięgu.

W poglądach hermeneutycznych Ricoeura odnajdujemy przede wszystkim mocne wyakcentowanie funkcji dystansu jako warunku wstępnego do właściwego przyswojenia sobie tekstu. Pierwszy dystans pojawia się między tekstem a jego autorem, gdyż tekst, od momentu powstania uzyskuje pewną niezależność od swego autora; zaczyna się swoista „kariera jego sensu”. Z drugim dystansem mamy do czynienia pomiędzy tekstem a jego kolejnymi czytelnikami, którzy mają obowiązek respektowania świata tekstu w całej jego „inności”. Do interpretacji jakiegoś tekstu niezbędna jest jego analiza literacka i historyczna. Jednakże do sensu tekstu nie można tak naprawdę dotrzeć dopóty, dopóki nie zostanie on zaktualizowany w przeżyciu czytelnika, który sobie ten tekst przyswaja. Biorąc za punkt wyjścia swoją sytuację życiową, czytelnik jest niejako zmuszony do poszukiwania znaczeń nowych, ciągle jednak jakby na przedłużeniu linii wyznaczonej przez zasadniczy sens tekstu. Studia nad tekstami biblijnymi nie powinny mieć za przedmiot tylko języka; powinny próbować dotrzeć do rzeczywistości, o której mowa w tekście.

Religijny język Biblii jest językiem symboli, językiem „dającym do myślenia”; językiem, w użyciu którego odkrywa się nieustannie nowe bogactwa sensu; jest językiem sfery transcendentnej; jest językiem, który sytuuje osobę ludzką w wymiarach samej głębi jej bytowania.

2. Przydatność dla egzegezy

Co te nowoczesne teorie wnoszą do interpretacji tekstów biblijnych? Biblia jest Słowem Bożym przeznaczonym dla ludzi kolejnych epok. Dlatego przy interpretacji Biblii nie można obyć się bez skorzystania z teorii hermeneutycznej, która pozwala wprowadzić metodę krytyki literacko-historycznej do bardziej pojemnego modelu interpretacyjnego. Chodzi o swoiste pokonanie dystansu, dzielącego czasy autorów i pierwszych adresatów tekstów biblijnych od epoki nam współczesnej, aby w ten sposób doprowadzić do poprawnego zaktualizowania przesłania tych tekstów tak, by mogły przyczyniać się do podtrzymywania żywej wiary wyznawców Chrystusa. Każda egzegeza tekstów powinna być uzupełniana „hermeneutyką”, we współczesnym rozumieniu tego terminu.

Potrzeba odwoływania się do hermeneutyki to znaczy do dzisiejszych zasad interpretacji, ma swoje uzasadnienie w samej Biblii a także w historii jej interpretacji. Całość pism Starego i Nowego Testamentu jest rezultatem długiego procesu kolejnych reinterpretacji wielkich wydarzeń, procesu pozostającego w ścisłym związku z życiem wspólnot ludzi wierzących. Według tradycji kościelnej Ojcowie Kościoła, jako pierwsi interpretatorzy Pisma św., byli przekonani, że ich egzegeza tekstów biblijnych stałą się pełną dopiero wtedy, kiedy sens tych tekstów zrozumieli chrześcijanie żyjący w tamtych czasach. Intencje wyrażane przez teksty biblijne odkrywa się w ich sformułowaniach dopiero wtedy, gdy dotrze się do treści wyrażonej przez ich wiarę i powiąże się te treści z doświadczeniami naszych czasów ludzi wierzących.

Hermeneutyką dzisiejsza jest zdrową reakcją na pozytywizm historyczny i na wszelkie próby zastosowania w studiach nad Biblią kryteriów obiektywizmu, postulowanego przez nauki przyrodnicze. Z jednej strony wydarzenia zredagowane przez Biblię są już zintepretowane, z drugiej zaś wszelkie wyjaśnienia opisów tych wydarzeń zakłada z konieczności pewien subiektywizm egzegety. Właściwe zrozumienie tekstu biblijnego jest dostępne tylko dla tego, który osobiście przeżył to, o czym mówi tekst. Każdy interpretator tekstu biblijnego staje wobec następującego problemu: Jaka teoria hermeneutyczna umożliwia w sposób najwłaściwszy dotarcie zarówno do najgłębszych pokładów rzeczywistości, o której mówi Pismo św. jak i do opisu tej rzeczywistości, zrozumiałego dla ludzi naszych czasów? Trzeba stwierdzić, w gruncie rzeczy, że niektóre teorie hermeneutyczne nie są w pełni przydatne do interpretacji Pisma św. I tak na przykład egzystencjalna interpretacja proponowana przez Bultmanna, prowadzi do uwięzienia przekazu treści chrześcijańskich w objęciach bardzo szczególnej filozofii. Ponadto, z racji na założenia, z których zrodziła się ta hermeneutyką, przesłanie Pisma św. jest pozbawione, w znacznej mierze, swych realnych podstaw (w wyniku przesadnej „demitologizacji”) i podporządkowane ideom antropologicznym. Filozofia staje się normą interpretacji a nie narzędziem służącym do lepszego zrozumienia tego, co stanowi przedmiot centralny całej interpretacji: osoby Jezusa Chrystusa i zbawczych wydarzeń, które mają miejsce w naszych czasach. Autentyczna interpretacja Pisma św. polega na przyjęciu sensu zawartego w tych wydarzeniach a zwłaszcza w osobie Jezusa Chrystusa.

Ten sens wyrażają teksty. W celu uniknięcia subiektywizmu, aktualizacja tekstów powinna być oparta na jego solidnym studium a założenia, na których opiera się cała lektura tekstu, winny być nieustannie weryfikowane właśnie przy pomocy tekstu. Hermeneutyką biblijna, choć należy do kategorii generalnej wszelkich tekstów literacko-historycznych jest równocześnie hermeneutyką jedyną w swoim rodzaju. To przedmiot tej hermeneutyki wyznacza jej cechy specyficzne. Zbawcze wydarzenia oraz ich dopełnienie się w osobie Jezusa Chrystusa nadają sens w ogóle dziejom ludzkości. Wszelkie, podejmowane w czasie interpretacji nowe, nie będą niczym innym jak tylko odsłanianiem i rozwijaniem bogactw tego sensu. Biblijnych opisów zbawczych wydarzeń nie da się w pełni zrozumieć przy pomocy samego rozumu. Ich interpretacja jest uzależniona od pewnych uwarunkowań, którymi są: wiara żywej społeczności eklezjalnej i światło Ducha świętego. W miarę jak umacnia się życie Duchem Świętym czytelnika tekstów natchnionych, pogłębia się też zrozumienie rzeczywistości, o której mówią te teksty.

B. Sens Pisma natchnionego

Osiągnięcia nowoczesnej hermeneutyki biblijnej a także wyniki najnowszych badań nad dziełem literackim pozwalają również egzegezie biblijnej pogłębić rozumienie swoich zadań, których złożoność stała się jeszcze bardziej oczywista. Egzegeza starożytna nie mogąc respektować, rzecz jasna, rygorów nowoczesnych badań naukowych, w każdym tekście Pisma św. dopatrywała się wielu poziomów znaczeniowych. Najczęściej dokonywano rozróżnienia sensów na dosłowny i duchowy. Egzegeza średniowieczna ukazywała trzy różne aspekty sensu duchowego, które dotyczyły: znaczenia prawdy objawionej, sposobu wprowadzania jej w życie i ostatecznego dopełnienia. Stąd wziął się sławny dystych Augustyna z Danii (XIII w.): Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia.

Przeciwstawiając się tej wielokrotności sensów, egzegeza historyczno-krytyczna propagowała, mniej lub bardziej wyraźnie, tezę o jednym jedynym sensie. Znaczyło to, mówiąc inaczej, że tekst nie może posiadać równocześnie wielu sensów. Wszystkie wysiłki egzegezy historyczno-krytycznej zmierzają do tego, żeby określić po prostu sens konkretny takiego czy innego tekstu biblijnego, mając na uwadze okoliczności, w których dany tekst powstawał.

Teza ta jednak natrafia dziś na sprzeciw ze strony zarówno różnych badań nad językiem jak i hermeneutykami filozoficznymi, które dopuszczają wieloznaczeniowość tekstów pisanych.

Problem jest poważny i pojawia się w różnych postaciach, w zależności od rodzaju tekstów, takich jak np. opowiadanie historyczne, przypowieści, proroctwa, prawa, przysłowia, teksty modlitewne, hymny. Można jednak sformułować kilka zasad ogólnych, uwzględniając istniejącą w związku z tym różnorodność opinii.

1. Sens dosłowny

Nie tylko można, ale koniecznie powinno się podejmować wszelkie wysiłki, aby określić dokładnie sens tekstu w takiej jego postaci, jak był zredagowany przez jego autora. Taki sens nazywa się dosłownym. Potrzebę bardzo zasadniczą poszukiwania tego sensu zgłaszał wyraźnie już św. Tomasz (S. Th. l, q. 1. a. 10 ad 1).

Sensu dosłownego czyli literalnego nie należy mieszać z sensem literalistycznym, za istnieniem którego opowiadają się fundamentaliści. Do odnalezienia sensu dosłownego nie wystarczy przetłumaczyć tekst słowo po słowie. Należy próbować go zrozumieć według konwencji literackich epoki, w której powstawał. Jeśli jakiś tekst posiada charakter metafory, to jego sens wcale nie wynika wprost z przekładu słowa po słowie (np.: „Niech będą przepasane biodra wasze”, Łk 12, 35), ale właśnie z metaforycznego użycia poszczególnych terminów („Bądźcie zawsze gotowi”). Kiedy chodzi o jakiś opis, to sens dosłowny nie koniecznie pokrywa się z przekonaniem, że opowiedziane w tekście wydarzenia rzeczywiście miały miejsce, gdyż dany tekst może właśnie nie należeć do gatunku historycznego, ale stanowić wytwór czystej wyobraźni.

Sens dosłowny Pisma św., to ten, który został wyrażony wprost przez ludzi jako pisarzy natchnionych. Będąc owocem natchnienia, ten właśnie sens jest również zamierzony przez Boga, głównego Autora tekstu natchnionego. Odkrywa się ten sens poprzez dokładną analizę tekstu, rozpatrywanego w jego kontekście literackim i historycznym. Zadaniem głównym egzegezy jest przeprowadzić jak najstaranniej tę analizę, posługując się przy tym wszystkimi środkami stosowanymi w badaniach literacko-historycznych po to, aby określić z całą dokładnością sens dosłowny tekstów biblijnych (por. Divino afflante Spiritu, EB 550). Do osiągnięcia tego celu szczególnie konieczne jest badanie gatunków literackich (tamże 560).

Ale czy sens dosłowny jakiegoś tekstu jest rzeczywiście jedyny? Generalnie, tak. Nie chodzi tu jednak o zasadę bezwzględną i to z dwu powodów: Po pierwsze pisarz natchniony może świadomie nawiązywać do wielu poziomów tej samej rzeczywistości. Tak się rzeczy mają bardzo często w poezji. Natchnienie biblijne nie wyklucza tej możliwości psychologiczno-językowej. Wielu tego rodzaju przykładów dostarcza czwarta ewangelia. Po drugie nawet jeśli jakieś zdanie sformułowane przez pisarza natchnionego wydaje się posiadać tylko jedno znaczenie, to wskutek Boskiego natchnienia w odbiorze zdanie takie może być wieloznaczne. Taki charakter posiadają słowa wypowiedziane przez Kajfasza u J 11, 50. Jest to rezultat pewnej kalkulacji politycznej a równocześnie wyraźne objawienie Boże. Obydwa te aspekty znaczeniowe wchodzą w zakres sensu dosłownego, gdyż odkrywa się je dzięki badaniu kontekstu. Przypadek ten choć jest skrajny, posiada jednak swoją wymowę. Powinien stanowić przestrogę przeciwko zbyt zacieśnionemu pojmowaniu sensu dosłownego tekstów natchnionych.

Należy przede wszystkim mieć na uwadze aspekt swoistego dynamizmu wielu tekstów. I tak na przykład sens Psalmów królewskich nie powinien być zbytnio ograniczany historycznymi okolicznościami ich powstania. Mówiąc bowiem o królu Psalmista nawiązuje równocześnie do instytucji królestwa, ale także do pewnej wizji idealistycznej królowania, zgodnej z planami Bożymi. W ten sposób tekst wykracza poza ramy takiej czy innej formy sprawowania władzy królewskiej, utrwalonej w historii. Otóż egzegeza historyczno-krytyczna zdradza i to aż nazbyt często tendencję do ograniczania sensu, wiążąc go wyłącznie z określoną sytuacją historyczną, podczas gdy raczej powinna starać się określić kierunek, w jakim zmierza myśl wyrażana przez dany tekst. Ten kierunek, zamiast skłaniać do definitywnego zatrzymania sensu na jednej myśli, zachęca raczej do śledzenia, bardziej lub mniej widocznego, jego różnych przedłużeń.

Jeden z kierunków nowoczesnej hermeneutyki zwraca uwagę na zmianę statusu słowa ludzkiego, dokonującą się od momentu utrwalenia go na piśmie. Tekst napisany ma to do siebie, że może się znaleźć w całkiem innych warunkach. One to właśnie mogą go naświetlić w inny sposób, ukazując jego nowe aspekty znaczeniowe. Ta właściwość tekstów pisanych jest szczególnie ważna w swych następstwach gdy chodzi o Pismo św., uznawane za Słowo Boże. W rzeczywistości bowiem elementem wniesionym przez społeczność wiernych i przyczyniającym się do przetrwania tekstów biblijnych jest przeświadczenie, że teksty owe będą nadal nośnikami światła i życia dla przyszłych pokoleń. Sens dosłowny pozostaje od samego początku otwarty na dalszy rozwój, mogący się dokonywać dzięki kolejnym „relekturom” w nowych okolicznościach.

Nie wynika z tego wcale, że tekstom biblijnym można przypisywać jakikolwiek sens, interpretując go w sposób całkiem subiektywny. Przeciwnie, należy odrzucić jako nieautentyczną każdą taką interpretację, która byłaby heterogeniczną w stosunku do sensu zawartego w tekście pisanym przez autorów natchnionych. Dopuszczać sens heterogeniczny znaczyłoby nie tylko odcinać przesłanie biblijne od jego korzeni, którymi jest Słowo Boże przekazane w konkretnych warunkach historycznych, lecz także stwarzać możliwość dla zaistnienia subiektywizmu, pozbawionego wszelkiej kontroli.

2. Sens duchowy

Określenia „sens heterogeniczny” nie należy jednak pojmować w sposób zbyt ciasny, nie dopuszczający za żadną cenę jakichkolwiek dopełnień. Wydarzenia paschalne, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, stworzyły kontekst historyczny radykalnie odmienny, rzucający tak nowe światło na dawne teksty, że nabierają one innego znaczenia. Chodzi tu zwłaszcza o teksty, które w dawnych warunkach miały charakter hyperboliczny (np. proroctwo, w którym Bóg, mówiąc o synu Dawida, obiecuje „utwierdzić na zawsze” jego tron: 2 Sm 7, 12-13; l Krn 17, 11-14) a obecnie powinny być rozumiane dosłownie, ponieważ „Chrystus, powstawszy z martwych, nigdy już nie umiera” (Rz 6, 9). Egzegeci, którzy trzymają się „historycznego”, zbyt zacieśnionego pojęcia sensu dosłownego, będą skłonni sądzić, że mamy tu do czynienia ze zjawiskiem heterogeniczności. Tymczasem ci, którzy są otwartości na pewną dynamiczność tekstów, dostrzegają w tym bardzo istotną ciągłość oraz równocześnie, przejście na jakby inny poziom: panowaniu Chrystusa nie będzie końca, ale nie na ziemskim tronie Dawida (por. także Ps 2, 7-8; 110, 1. 4).

W przypadkach tego rodzaju mówi się o „sensie duchowym”. Najogólniej mówiąc sensem duchowym jest, według zasad wiary chrześcijańskiej, sens wyrażany prze teksty biblijne, czytane pod natchnieniem Ducha świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek. Taki kontekst rzeczywiście istnieje. Nowy Testament właśnie w nim widzi wypełnienie się Pisma. Jest więc rzeczą całkiem normalną odczytywać Pismo św. w świetle tego nowego kontekstu, którym jest życie w Duchu Świętym.

Z definicji powyższej można wydedukować wiele pożytecznych sprecyzowań, dotyczących stosunku sensu duchowego do sensu dosłownego. Wbrew dość rozpowszechnionej opinii te dwa sensy niekoniecznie muszą być rozróżniane. Kiedy jakiś tekst biblijny odnosi się wprost do tajemnicy paschalnej albo do nowego życia, któremu ta tajemnica daje początek, to sens dosłowny tego tekstu jest równocześnie sensem duchowym. Są to przypadki bardzo częste w Nowym Testamencie. Wniosek stąd, że egzegeci chrześcijańscy, mówiąc o sensie duchowym, mają na myśli najczęściej Stary Testament. Ale już i w Starym Testamencie jest wiele takich tekstów, których sens dosłowny jest równocześnie sensem religijnym i duchowym. Według zasad wiary chrześcijańskiej chodzi w takich tekstach o pewną zapowiedź życia nowego, które ma nam przynieść Jezus Chrystus.

Nawet wtedy, gdy mówi się o różnicy między sensem dosłownym i duchowym, nie można ich pozbawiać wzajemnych powiązań. Sens dosłowny stanowi rzecz jasna, bazę nieodzowną. W przeciwnym przypadku nie możnaby mówić o „wypełnieniu się” Pisma. Żeby mogło dojść do owego „wypełnienia się”, najbardziej istotna jest właśnie ciągłość i swoista korelatywność sensów. Ale musi także znaleźć się miejsce na przejście ku wyższym poziomom określonej rzeczywistości.

Sens duchowy należy odróżniać od wszelkich interpretacji subiektywnych, zrodzonych z czystej fantazji i spekulacji umysłowych. Sens duchowy powstaje z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami, nie dającymi się wyczerpać w swej życiodajności a stanowiącymi ukoronowanie Bożych interwencji w dzieje Izraela dla dobra całej ludzkości.

Lektura duchowa, przeprowadzona we wspólnocie albo indywidualnie, prowadzi do odkrycia sensu duchowego tylko pod warunkiem, że będzie się odbywać w trosce o pozostanie w tej perspektywie. Trzeba w tym celu mieć na uwadze trzy poziomy rzeczywistości: tekst biblijny, misterium paschalne i okoliczności aktualnego życia w Duchu świętym.

Będąc przeświadczoną, że w tajemnicy Chrystusa znajduje się klucz do wszelkiej interpretacji Pisma św., egzegeza starożytna próbowała doszukiwać się sensu duchowego w najmniejszych szeczegółach tekstów biblijnych na przykład w każdym przepisie prawa rytualnego posługuje się przy tym metodami rabinistycznymi albo szukając inspiracji w alegoryzacji hellenistycznej. Egzegeza nowożytna nie może się zgodzić na przypisywanie tym próbom aż takich wartości interpretacyjnych, choć mogły one przynosić w przeszłości pewne korzyści pastoralne (por. Divino afflante Spiritu, EB 553).

Jednym z możliwych do zaistnienia aspektów sensu duchowego jest typologia, o której mówi się zazwyczaj, że należy nie tyle do Pisma św. co do rzeczywistości przedstawianych w Piśmie św.: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu św. (l P 3, 20-21) itd. W gruncie rzeczy typologia opiera się na sposobie, w jaki Pismo św. przedstawia dawne rzeczywistości (por. np. głos Abla: Rdz 4, 10; Hbr 11, 4; 12, 24) a nie po prostu na samych owych rzeczywistościach. Konsekwentnie więc chodzi tu o pewien sens Pisma św.

3. Sens pełniejszy

Stosunkowo od niedawna będące w użyciu określenie „sens pełniejszy”, budzi ciągle żywe dyskusje. Zwykło się nazywać tak głębsze znaczenie tekstu, zamierzone przez Boga ale nie dość jasno wyrażone przez pisarza natchnionego. Odkrywa się ten sens w tekstach biblijnych kiedy jedne z nich bada się w świetle drugich, już posiadających taki sens albo gdy analizuje się te teksty pod kątem widzenia wewnętrznego rozwoju objawienia.

Chodzi więc albo o znaczenie, które pisarz natchniony przypisuje innym wcześniejszym tekstom, rozpatrywanym przez niego w kontekście nasuwającym nowy sens dosłowny, albo o sens, który jakiemuś tekstowi biblijnemu nadaje bądź autentyczna tradycja Kościoła nauczającego bądź jakieś formalne orzeczenie soborowe. Na przykład kontekst Mt l, 23 nadaje sens pełniejszy proroctwu z Iz 7, 14 o almah, która ma począć posługując się przy tym tłumaczeniem Septuaginty (Parthenos): „Dziewica pocznie. W nauce Ojców Kościoła i w dekretach soborowych o Trójcy świętej wyraża się sens pełniejszy tekstów nowotestamentalnych o Ojcu, Synu i Duchu świętym. Definicja grzechu pierworodnego podana przez sobór Trydencki przedstawia sens pełniejszy nauki św. Pawła z Rz 5, 12-20 o następstwach grzechu Adama dla całej ludzkości. Jeżeli jednak nie ma tego rodzaju samokontroli przez odwołanie się do konkretnego tekstu albo do tradycji autentycznego magisterium, to dopatrywanie się sensu pełniejszego może doprowadzić do interpretacji nader subiektywnej, pozbawionej wszelkiej wartości.

Konkludując można stwierdzić, że sens pełniejszy to jakby inny sposób określania sensu duchowego jakiegoś tekstu w tych przypadkach, kiedy to sens duchowy wyraźnie nie pokrywa się z sensem dosłownym. Podstawą dla zaistnienia takiego sensu jest fakt, że Duch święty, Autor główny Pisma św., może tak kierować pisarzem natchnionym przy wyborze poszczególnych wyrażeń, że sam ów autor, przedstawiając pewne prawdy, nie pojmuje całej ich głębi. Głębia ta ukazuje się w pełni dopiero z upływem czasu dzięki, z jednej strony, wcześniejszym zrządzeniem Bożym, lepiej ukazującym przesłanie tekstu oraz, z drugiej strony, wskutek tego także, iż dane teksty znalazły się w kanonie Pisma św. W ten sposób powstał nowy kontekst, który ujawnił możliwość sensu, nie dającego się dostrzec w kontekście pierwotnym.

Egzegeza katolicka wcale nie pretenduje do tego, by wyróżniać się używaniem jakiejś szczególnej metody naukowej. Uznaje ona to, że jednym z aspektów podejścia do Biblii jest udział w jej powstaniu pisarzy natchnionych, korzystających zarówno z wszystkich ludzkich możliwości wyrażania swoich myśli, jak i ze środków, pozostających do ich dyspozycji w czasach i w warunkach ich życia. Tak więc egzegeza katolicka posługuje się, bez żadnych oporów, wszystkimi metodami badań naukowych podejściami do Biblii, które umożliwiają odkrycie sensu tekstów biblijnych w ich kontekście lingwistycznym, literackim, socjo-kulturowym, religijnym i historycznym. Naświetla te teksty również poprzez poszukiwanie ich źródeł i uwzględnianie specyficznej osobowości każdego autora (por. Divino afflante Spiritu, EB 557). Egzegeza katolicka ma swój niewątpliwy i czynny udział w doskonaleniu metod i w rozwoju badań naukowych.

Natomiast charakteryzuje egzegezę katolicką w sposób szczególny to, że świadomie sytuuje się w nurcie żywej tradycji Kościoła, który troszczy się przede wszystkim o to, żeby być wiernym objawieniu, przekazanemu przez Pismo św. Hermeneutyki nowożytne podkreślają, o czym już była mowa, niemożność dokonania właściwej interpretacji tekstu bez pewnych „założeń wstępnych” takiego czy innego rodzaju. Otóż egzegeza katolicka przystępując do interpretacji Pisma św. zakłada, że istnieją ścisłe związki pomiędzy nowoczesna kulturą naukową a tradycją religijną, sięgającą swymi początkami czasów Izraela i epoki pierwszych społeczności chrześcijańskich. Interpretacja proponowana przez egzegezę katolicką stanowi kontynuację tego dynamizmu interpretacyjnego, który dostrzegamy już w samej Biblii i który znajduje swój ciąg dalszy w życiu Kościoła. Czyni ona również zadość potrzebie stwarzania żywego kontaktu interpretatora z przedmiotem jego badań, kontaktu, którego zaistnienie jest jednym z warunków niezbędnych do jakichkolwiek badań egzegetycznych.

Ale we wszelkich założeniach wstępnych kryją się też pewne niebezpieczeństwa. W przypadku egzegezy katolickiej istnieje ryzyko dopatrywania się w tekstach biblijnych takiego sensu, którego one w rzeczywistości nie wyrażają, ale który jest rezultatem dopiero późniejszego rozwoju tradycji. Egzegeta powinien się mieć na baczności przed takimi niebezpieczeństwami.

A. Interpretacja Pisma św. w tradycji biblijnej

Teksty biblijne wyrazem tradycji religijnych, które swym istnieniem poprzedzają powstanie Biblii. Sposób, w jaki teksty biblijne wiążą się z owymi tradycjami, bywa różny w poszczególnych przypadkach a stopień kreatywności autorów natchnionych przejawia się też niejednakowo. Z upływem czasu różnorodność tradycji przekształca się coraz wyraźniej w jeden wielki nurt tradycji wspólnej. Biblia jest szczególnie wyraźnym przejawem tego procesu. To ona przyczyniała się głównie do jego zaistnienia a potem regulowała go na swój sposób.

„Interpretacja Pisma św. w tradycji biblijnej” posiada bardzo wiele różnych aspektów. Można przez to określenie rozumieć sposób, w jaki Biblia interpretuje głównie doświadczenia ludzkie a zwłaszcza szczególnie wielkie wydarzenia z dziejów Izraela albo metodę korzystania przez pisarzy natchnionych ze źródeł w postaci dokumentów pisanych lub tradycji ustnej, pochodzących niekiedy z innych religii oraz kultur i na nowo zinterpretowanych. Ponieważ jednak interesuje nas w tej chwili interpretacja Biblii, nie będziemy rozwijać wszystkich tych bardzo obszernych tematów, ale ograniczymy się do sformułowania kilku uwag, odnoszących się do interpretacji tekstów biblijnych, dającej się zaobserwować już w samej Biblii.

1. Relektury

Tym, co się przyczynia do zagwarantowania Biblii jej wewnętrznej jedności wyjątkowej w swoim rodzaju, jest fakt wykorzystywania wcześniejszych pism biblijnych w później powstałych partiach Biblii. Autorzy natchnieni czynią do tego aluzję gdy proponują „relektury”, które rozwijają pewne aspekty znaczeniowe tekstu, niekiedy wyraźnie różniące się od sensu pierwotnego albo gdy wręcz cytują wcześniejsze teksty, po to, aby pogłębić ich znaczenie albo stwierdzić ich wypełnienie się w czasie. I tak odziedziczenie ziemi obiecanej przez Boga Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 15, 7. 18) oznacza wejście do przybytku Bożego (Wj 15, 17), udział w odpocznieniu Boga (Ps 132, 7-8) zastrzeżony dla prawdziwie wierzących (Ps 95, 8-11; Hbr 3, 7 4, 11) i wreszcie: wejście do sanktuarium niebieskiego (Hbr 6, 12. 18-20) czyli do „dziedzictwa wiecznego” (Hbr 9, 15).

Wyrocznia proroka Natana, przyrzekającego Dawidowi „dom” czyli sukcesję dynastyczną „trwającą po wieczne czasy” (2 Sm 7, 12-16) jest cytowana wiele razy (2 Sm 23, 5; l Krl 2, 4; 3, 6; l Krn 17, 11-14), szczególnie w czasach ucisku (Ps 89, 20-38); dokonuje się przy tym wiele jej wyraźnych zmian i niejako przedłuża się ją przez dorzucanie innych wyroczni (Ps 2, 7-8; 110, 1. 4; Am 9, 11; Iz 7, 13-14; Jr 23, 5-6; itd.), w których jest zapowiadany też czasem wzrost samego królestwa Dawida (Oz 3, 5; Jr 30, 9; Ez 34, 24; 27, 24-25; por. Mk 11, 10). Obiecane królestwo przybiera coraz bardziej charakter uniwersalny (Ps 2, 8; Dn 2, 35. 44; 7, 14; por. Mt 28, 18). W jego przyjściu urzeczywistnia się powołanie człowieka (Rdz l, 28; Ps 8, 6-9; Mdr 9, 2-3; .10, 2).

Proroctwo Jeremiasza o karze, zasłużonej przez Jerozolimę i Judę i mającej trwać 70 tygodni (Jr 25, 11-12; 29, 10), jest przypominane jako już wypełniające się w 2 Krn 25, 20-23, ale medytuje się nad tym proroctwem jeszcze długo potem widać to np. u Daniela w przeświadczeniu, że za tym Słowem Bożym ukrywają się jeszcze pewne treści, nawiązujące do sytuacji z czasów Daniela (Dn 9, 24-27).

Prawda fundamentalna o> sprawiedliwości retrybucyjnej Boga, który nagradza sprawiedliwych a karze bezbożnych (Ps l, 1-6; 112, 1-10; Kpł 26, 3-33 itp.), często nie weryfikuje się w konfrontacji z bezpośrednim doświadczeniem ludzkim. W tej sytuacji pisarze natchnieni z całą mocą wyrażają swój sprzeciw oraz niezadowolenie (Ps 44; Jb 10, 1-7; 13, 3-28; 2324) i stopniowo próbują zgłębić tę tajemnicę (Ps 37; Jb 3842; Iz 53; Mdr 35).

2. Stosunek Starego Testamentu do Nowego

Relacje intertekstualne przybierają charakter szczególnie widoczny w Nowym Testamencie, który wręcz ugina się pod naciskiem aluzji do Starego Testamentu i wyraźnych jego cytatów. Autorzy Nowego Testamentu uznają w Starym Testamencie pełną wartość objawienia Bożego. Stwierdzają wyraźnie, że w życiu, w nauczaniu a nade wszystko w śmierci i w zmartwychwstaniu Jezusa jako źródle przebaczenia i życia wiecznego, starotestamentalne objawienie Boże znalazło swoje wypełnienie: „Chrystus umarł za nasze grzechy, zgodnie z Pismem i został pogrzebany; zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i ukazał się…” (l Kor 15, 3-5). Oto element centralny całego nauczania apostolskiego (l Kor 15, 11).

Jak zawsze, tak i w tym przypadku pomiędzy Pismem św. a wydarzeniami, które stanowią wypełnienie się zapowiedzi Pisma, relacje wzajemne nie mają charakteru czysto materialnej korelatywności, lecz są to raczej jakby oświetlanie się dwustronne i swoisty proces dialektyczny: stwierdza się, że Pismo św. ukazuje sens określonych wydarzeń, ale równocześnie mówi się, że te wydarzenia pozwalają odkryć sens Pisma św., co oznacza, że jesteśmy zmuszeni niejako odejść od niektórych aspektów przekazanej nam już interpretacji po to, żeby się opowiedzieć za nowym rozumieniem tekstu.

Podczas swej publicznej działalności Jezus przyjął własną postawę, odmienną od interpretacji ogólnie przyjętej w tamtych czasach, czyli tej „uczonych w Piśmie i faryzeuszy” (Mt 5, 20). Dowody na to są bardzo liczne: antytezy z Kazania na Górze (Mt 5, 21-48), absolutna niezależność Jezusa w sprawie zachowywania szabatu (Mk 2, 27-28 i paral.), sposób relatywizowania przepisów czystości rytualnej (Mk 7, 1-23 i parał.) a z drugiej strony bardzo bezwzględne wymagania w innych sprawach (Mt 10, 2-12 i paral.; 10, 17-27 i parał.) a zwłaszcza w sposobie traktowania „celników i grzeszników” (Mk 2, 15-17 i paral.). Nie były to z Jego strony jakieś kaprysy kontestatorskie, lecz przeciwnie, jak najdalej posunięta wierność wobec woli Bożej, wyrażonej w Piśmie (por. Mt 5, 17; 9, 13; Mk 7, 8-13 i paral.; 10, 5-9 i paral.).

Fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa doprowadził do ostatnich granic proces zapoczątkowanej już ewolucji, ale też spowodował, na innych odcinkach, absolutne zahamowanie, ukazując niekiedy nowe, nieoczekiwane horyzonty. Śmierć Mesjasza „Króla żydowskiego” (Mk 15, 26) dała początek całkiem innej, doczesnej interpretacji Psalmów królewskich i proroctw mesjańskich, natomiast zmartwychwstanie i wyniesienie Jezusa do chwały niebieskiej jako Syna Bożego, sprawiły, że te same teksty uzyskały niewyobrażalną przedtem pełnię swego znaczenia. Wyrażenia mające przedtem charakter hiperboli literackich, od tego momentu powinny być odczytywane dosłownie. Robią wrażenie takie, jakby były zaproponowane przez Boga dla wyrażenia chwały Jezusa Chrystusa, gdyż Jezus jest rzeczywiście „Panem” (Ps 110, 1), w najmocniejszym znaczeniu tego słowa (Dz 2, 36; Flp 2, 10-11; Hbr l, 10-12); jest On Synem Bożym (Ps 2, 7; Mk 14, 62; Rz l, 3-4), Bogiem z Bogiem (Ps 45, 7; Hbr l, 8; J l, 1; 20, 28); „Jego królowanie nie będzie mieć końca” (Łk l, 32-33; por. l Krn 17, 11-14; Ps 45, 7; Hbr l, 8) i równocześnie jest On „kapłanem na wieki” (Ps 110, 4; Hbr 5, 6-10; 7, 23-24).

Pisarze natchnieni Nowego Testamentu cały Stary Testament odczytywali na nowo w świetle wydarzeń paschalnych. Duch Święty zesłany przez Chrystusa wyniesionego do chwały (por. J 15, 26; 16, 7) odkrywał przed nimi sens duchowy Starego Testamentu. Pozwoliło im to jak nikomu przedtem potwierdzić wartości profetyczne Starego Testamentu, ale także poważnie zrelatywizować zbawcze możliwości Starego Prawa. To ostatnie stwierdzenie, spotykane już także w Ewangeliach (por. Mt 11, 11-13 i paral.; 12, 41-42 i paral.; J 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), jest szczególnie wyakcentowane w niektórych listach Pawła oraz w Liście do Hebrajczyków. Zarówno Paweł jak i autor Listu do Hebrajczyków wykazują, że Tora jako część autentycznego objawienia, sama w sobie zawiera zapowiedzi własnego kresu w sensie określonego systemu legislacyjnego (por. Ga 2, 14 5, l Rz 3, 20-21; Hbr 7, 11-19; 10, 8-9). Wniosek stąd, że poganie, przyjmujący wiarę w Chrystusa nie podlegają wszystkim przepisom ustawodawstwa biblijnego, zredukowanego od tej pory do rozmiarów zbioru praw dla jednego konkretnego narodu. Ale nadal wszyscy mają się żywić także Starym Testamentem jako Słowem Bożym, które umożliwi im łatwiejsze odkrywanie wszystkich wymiarów misterium paschalnego, będącego treścią ich codziennego życia (por. Łk 24, 25-27; 44-45; Rz l, 1-2).

Wzajemne relacje pomiędzy Nowym a Starym Testamentem w ramach samej Biblii są więc bardzo złożone. Gdy chodzi o posługiwanie się tekstami, to autorzy natchnieni odwoływali się, rzecz jasna, do ówczesnego stanu wiedzy i stosowanych w ich czasach metod interpretacyjnych. Anachronizmem byłoby oczekiwać od nich posługiwania się nowoczesnymi metodami naukowymi. To egzegeza dzisiejsza powinna wnikać w arkana dawnej interpretacji, by móc ocenić należycie sposób jej przeprowadzania. Z drugiej strony powinno się też pamiętać, żeby nie przypisywać wartości absolutnej ograniczonym możliwościom poznania.

Trzeba wreszcie zauważyć, że zarówno w ramach Nowego jak i już Starego Testamentu obserwuje się swoisty układ paralelny różnych perspektyw a niekiedy i pewne napięcia między nimi, jak to ma miejsce w odniesieniu do osoby Jezusa (J 8, 29; 16, 32 i Mk 15, 34), wartości prawa Mojżeszowego (Mt 5, 17-19 i Rz 6, 14) albo konieczności dobrych uczynków do osiągnięcia usprawiedliwienia (Jk 2, 24 i Rz 3, 28; Ef 2, 8-9). Jedną z cech charakterystycznych Biblii jest to, że nie przedstawia ona jakiegoś systemu ale przeciwnie, wiele w niej napięć o charakterze dynamicznym. Pisarze natchnieni przyswoili sobie mnóstwo różnych sposobów interpretowania tych samych wydarzeń lub rozwiązywania podobnych problemów. W samej Biblii znajdujemy jakby zachętę do tego, żeby unikać uproszczeń i ciasnoty umysłowej.

3. Kilka wniosków

Z tego, co zostało powiedziane dotychczas wynika, że w Biblii można znaleźć wiele wskazań i sugestii dotyczących sztuki interpretowania tekstów. Biblia jest bowiem, w gruncie rzeczy, od pierwszych jej rozdziałów sama pewną interpretacją. Teksty biblijne zostały przyjęte przez wspólnoty Starego Przymierza a w czasach apostolskich stały się wyrazem żywej wiary wyznawców Chrystusa. To właśnie według interpretacji wspólnot chrześcijańskich i w żywej łączności z nimi księgi te zostały uznane za Pismo święte (tak np. księga Pieśni nad Pieśniami jako obraz stosunku Boga do Izraela, jest przecież częścią Pisma św.). W trakcie formowania się całej Biblii, księgi, które wchodzą w jej skład, w znacznej mierze zostały na nowo przepracowane i zreinterpretowane po to, by mogły być czytane w nowych, dotąd nieznanych okolicznościach.

Sposób interpretacji tekstów, przekazany w ramach samego Pisma św., pozwala sformułować kilka następujących uwag:

Ponieważ Pismo św. powstało w wyniku porozumienia się między sobą wspólnot ludzi wierzących i ujmujących tekst Pisma św. za wyraz wiary objawionej, zatem interpretacja tekstów Pisma św. powinna stanowić dla żywej wiary wspólnot eklezjalnych teren zgody w wielu sprawach zasadniczych.

Ponieważ wyrażanie wiary zawarte w Piśmie św. uznawanym przez wszystkich miało być ciągle ponawiane, aby odpowiadać coraz to innym sytuacjom tym się tłumaczy właśnie zjawisko „relektur” wielu tekstów biblijnych zatem interpretacja Biblii powinna posiadać cechy działania kreatywnego, by wychodzić na przeciw nowym problemom, przy których rozwiązywaniu Biblia powinna być brana za punkt wyjścia.

Ponieważ w tekstach Pisma św. spotyka się czasem pewne między nimi niezgodności, interpretacja takich tekstów z konieczności powinna mieć charakter pluralistyczny. Żadna, jedna tylko określona interpretacja, nie jest w stanie ukazać znaczenia większej całości, będącej zazwyczaj jakby symfonią na kilka głosów. Interpretacja jakiegoś konkretnego tekstu nie powinna więc pretendować do tego, by mogła uchodzić za wyłączną.

Pismo św. pozostaje w ustawicznym dialogu ze wspólnotami ludzi wierzących: zrodziło się z ich tradycji wiary. Proces rozwoju tekstów Pisma św. dokonywał się w ścisłym związku z tymi tradycjami i przyczyniał się także do przemian owych tradycji. Wniosek stąd, że interpretacja Pisma św. dokonuje się w łonie samego Kościoła, w jego wielości, ale także w jego jedności i w tradycji wiary.

Dzięki tradycji wiary kształtowały się też środowiska życiowe, w których redagowali księgi Pisma św. jego autorzy. Owo tkwienie w środowisku obejmowało również ich uczestniczenie w życiu liturgicznym i w zewnętrznej działalności całych wspólnot, w świecie ich wartości duchowych, w ich kulturze a także we wszystkich kolejach ich historycznego przeznaczenia. Interpretacja Pisma św. domaga się więc też udziału egzegetów w pełni życia i wiary wspólnot współczesnych sobie wiernych.

Dialog z Pismem św. jako taki czyli zakładający wiarę własną oraz wiarę ludzi z minionych epok wiąże się więc w sposób konieczny z wprowadzeniem do dialogu obecnego pokolenia. Pociąga to za sobą troskę o zachowanie ciągłości, ale także potrzebę stwierdzenia różnic. Wniosek stąd, że interpretacja Pisma św. stwarza konieczność weryfikacji i dokonywania wyborów. Pozostaje ona w łączności z wcześniejszymi tradycjami egzegetycznymi, które respektuje i często z nich korzysta, ale z drugiej strony, w trosce o postęp nauki, nie wiąże się z nimi niewolniczo.

B. Interpretacja Pisma św. w tradycji Kościoła

Kościół, jako lud Boży, jest świadom tego, że korzysta z pomocy Ducha świętego w rozumieniu samego siebie i przy interpretacji Pisma św. Pierwsi uczniowie Jezusa wiedzieli, że nie byli w stanie ogarnąć wprost wszystkich aspektów całej pełni znaczeniowej Pisma św., które było im przekazane. Ale choćby w oparciu o własne doświadczenie, trwając we wspólnocie ludzi wierzących, mieli okazję stwierdzić, że pogłębia się i stopniowo rozwija ich rozumienie prawd objawionych. Widzieli w tym wyraźnie wpływ i działanie „Ducha prawdy”, którego Chrystus obiecał im zesłać po to, by doprowadzić ich do pełni prawdy (J 16, 12-13).

W ten sposób też cały Kościół zmierza własną drogą, podtrzymywany nieustannie obietnicą Chrystusa: „A Pocieszyciel, Duch święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem (J 14, 26).

1. Formowanie się kanonu Pisma św.

Kierowany Duchem Świętym, i korzystając ze światła żywej tradycji. Kościół określił, które to z dawnych pism należało uważać za Pismo św. „powstałe pod natchnieniem Ducha Świętego, Boga mające za autora i jako takie przekazane Kościołowi” (Dei Verbum, 11), a „zawierające prawdę, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia” (tamże).

Określenie kanonu Pisma św. było w rzeczywistości zakończeniem długiego procesu. Wspólnoty Starego Przymierza (od poszczególnych grup w rodzaju szkół gromadzących się wokół proroków albo środowisk kapłańskich poczynając a na zgromadzeniu całego ludu kończąc) uważały, że w wielu tekstach zawiera się Słowo Boże, które ożywiało ich wiarę i kierowało całym ich życiem. Otrzymały te teksty jako dziedzictwo, którego należało strzec i przekazywać je

Następnym pokoleniom. W ten sposób teksty owe przestały być zwykłym wyrazem indywidualnych inspiracji poszczególnych autorów, stając się własnością wspólną całego ludu Bożego. Nowy Testament potwierdza swój szacunek dla tych świętych tekstów, które otrzymał jako cenny spadek, przekazany mu przez lud Starego Prawa. Uznał je za „Pisma święte” (Rz l, 2), „natchnione przez Boga” (2 Tm 3, 16; por. 2 P l, 20-21), za księgi „których nie można odrzucić” (J 10, 35).

Do tekstów, które tworzą „Stary Testament” (por. 2 Kor 3, 14), Kościół dołączył pisma, w których dostrzegł, z jednej strony, autentyczne świadectwo pochodzące od samych apostołów (por. Łk l, 2; l J l, 1-3) i niejako ubezpieczone przez Ducha Świętego (por. l P l, 12), a mówiące o tym wszystkim „czego Jezus nauczał od początku” (Dz l, 1) a z drugiej strony widział w nich pouczenia przekazane przez samych apostołów oraz innych uczniów, mające na celu tworzenie nowej wspólnoty wiernych. Ten podwójny zbiór pism otrzymał z czasem nazwę „Nowy Testament”.

W przedstawionym tutaj procesie, różne czynniki odgrywały pewną rolę: przeświadczenie co do tego, że Jezus a z Nim również apostołowie uznali Stary Testament za Pismo natchnione i że tajemnica paschalna Jezusa stanowiła wypełnienie się Starego Testamentu; nie mniej mocne przekonanie, że Pisma Nowego Testamentu są wyrazem autentycznym nauczania apostolskiego (co nie koniecznie oznacza, że wszystkie zostały zredagowane przez samych apostołów); stwierdzenie zgodności tych pism z normami wiary i ich zastosowaniem w liturgii chrześcijańskiej; wreszcie doświadczenie własne, że pisma te pokrywają się co do treści z życiem wspólnot eklezjalnych i są w stanie podtrzymywać życie owych społeczności. Ustalając kanon ksiąg Pisma św. Kościół określił przez to także swoją własną tożsamość. Od tego czasu Pismo św. staje się jakby zwierciadłem, w którym Kościół może ciągle na nowo oglądać odbicie swojej tożsamości i weryfikować, z pokolenia na pokolenie, sposób, w jaki reaguje nieustannie na ewangelię, której powinien być, zawsze gotowym do działania przekazicielem (por. Dei Verbum, 7). To właśnie sprawia, że pisma kanoniczne przybierają wartość zbawczą i teologiczną, różniące je całkowicie od innych tekstów starożytnych, które mogą, co prawda, rzucać wiele światła na początki wiary, to jednak nigdy nie mogą zastąpić powagi pism uważanych za kanoniczne czyli absolutnie zasadnicze dla zrozumienia istoty wiary chrześcijańskiej.

2. Egzegeza patrystyczna

Od czasów najdawniejszych było wiadomo, że ten sam Duch Święty, który skłonił pisarzy natchnionych Nowego Testamentu do utrwalenia na piśmie orędzia zbawienia (Dei Verbum, 7; 18), zapewnia również ciągłą asystencję przy interpretacji pism natchnionych (por. Ireneusz, Adv. Haer. 3. 24. 1; por. 3. 1. 1; 4. 33. 8; Orygenes, De Princ, 2. 7. 2; Tertulian, De Praescr, 22).

Ojcowie Kościoła, którzy odegrali bardzo szczególną rolę w procesie formowania się kanonu Pisma św., wnieśli nie mniej do dzieła tworzenia żywej tradycji, która towarzyszy nieustannie samemu czytaniu oraz interpretacji tekstów, uznanych przez Kościół za Pismo św. i owym czytaniem oraz interpretacją kieruje (por. Providentissimus Deus, EB 110-111; Divino afflante Spiritu, 28-30, EB 554; Dei Verbum, 23; PCB, Inst. de Evang, histor., 1). W nurcie wielkiej tradycji szczególny wkład egzegezy patrystycznej polega na tym, że egzegeza owa wydobyła z ksiąg Pisma św. główne orientacje myślowe, które zadecydowały o kształcie doktrynalnym tradycji Kościoła i że była źródłem wskazań teologicznych, formujących i podtrzymujących duchowo społeczności wiernych.

Czytanie oraz interpretacja Pisma św. zajmują u Ojców Kościoła miejsce pierwszoplanowe. Świadczą o tym przede wszystkim dzieła traktujące wprost o sposobach rozumienia Pisma św., to znaczy zbiory homilii i komentarzy, ale także różne pisma polemiczne i teologiczne, w których odwoływanie się do Biblii jest głównym argumentem.

Miejscem naturalnym czytania Pisma św. jest zazwyczaj Kościół. Dlatego właśnie patrystyczna interpretacja Pisma św. ma zawsze charakter teologiczny, pastoralny i teologalny, służąc dobru zarówno całych społeczności jak i poszczególnych wiernych.

Ojcowie Kościoła uważają Biblię przede wszystkim za Księgę Bożą, dzieło jedyne w swoim rodzaju, dzieło niezwykłego Autora. Ale mimo to roli pisarzy natchnionych nie sprowadzają do działania biernych narzędzi i potrafią dostrzegać w takiej czy innej księdze wziętej oddzielnie jej szczególne cele. Lecz ich sposób podejścia do Biblii przywiązuje bardzo niewielką wagę do sprawy historycznego rozwoju objawienia. Wielu Ojców Kościoła uważa, że autorem Starego Testamentu jest Logos, Słowo Boże; wielu też sądzi, że całe Pismo św. zawiera treści głównie chrystologiczne.

Wyjąwszy kilku egzegetów ze Szkoły Antiocheńskiej (zwłaszcza Teodora z Mopswestii), Ojcowie Kościoła uważają, że poszczególne zdania wyrwane z kontekstu można traktować jako wyraz prawd objawionych przez Boga. W pismach polemicznych skierowanych przeciwko Żydom a także w dyskusjach dogmatycznych z innymi teologami, bez wahania odwołują się do takiej właśnie interpretacji Biblii.

Zatroskani przede wszystkim o to, aby żyć Biblią we wspólnocie ze swymi braćmi, Ojcowie Kościoła bardzo często ograniczają się do cytowania tekstów biblijnych, szczególnie znanych w ich środowisku. Orygenes, interesując się w sposób metodyczny Biblią hebrajską, myślał przede wszystkim o tym, by znaleźć odpowiednie argumenty w polemikach z Żydami; dlatego sięgał po teksty przez nich także uznawane. Św. Hieronim, wychwalając tzw. hebraica veritas, uważał ją jednak za zjawisko marginalne.

Stosunkowo często Ojcowie Kościoła posługiwali się metodą alegorycznej interpretacji Biblii głównie w tym celu, żeby uniknąć niebezpieczeństwa zgorszenia, jakie widzieli zarówno chrześcijanie jak i pogańscy przeciwnicy chrześcijaństwa w lekturze niektórych tekstów biblijnych. Ale literalność i historyczność tekstów jest eliminowana bardzo rzadko. Odwoływanie się Ojców Kościoła do alegorii to na ogół coś więcej niż chęć przyswojenia sobie metody alegorycznej, znanej z pism pogańskich.

Skłonność do posługiwania się alegorią ma swoje źródło także w przekonaniu, że Biblia jako księga Boża, została przekazana przez Boga Jego ludowi, to znaczy Kościołowi. Wobec tego nic z tej księgi nie może pozostać nie wykorzystane i jakby definitywnie pozbawione znaczenia. Skierowane przez Boga do ludu chrześcijańskiego orędzie powinno być zawsze aktualne. W swoich wyjaśnieniach Biblii Ojcowie Kościoła łączą ze sobą i krzyżują na różne sposoby interpretacje nie dające się już wyodrębnić; typologiczne z alegorycznymi, czyniąc to zawsze w celach duszpastersko-wychowawczych. Wszystko co zostało napisane, zostało napisane dla naszego pouczenia (por. l Kor 10, 11).

Przeświadczeni, że chodzi o księgę autorstwa samego Boga a więc nie dającą się zgłębić w swej treści, Ojcowie Kościoła przypuszczali, że wolno im było taki czy inny fragment Pisma św. interpretować według określonych schematów alegorycznych, ale godzili się też i na to, aby każdy pozostawał wolny w doborze metody interpretacyjnej, byleby tylko uszanował analogię wiary.

Alegoryczna interpretacja Pisma św., tak charakterystyczna dla egzegezy patrystycznej, ryzykuje tym, że człowieka dzisiejszego może wprawiać w pewną dezorientację, ale doświadczenia Kościoła, wyrażane właśnie i przez tę egzegezę, przynoszą zawsze niewątpliwe korzyści (por. Divino afflante Spiritu, 313; Dei Ver-bum, 23). Teologicznego odczytywania Biblii Ojcowie Kościoła uczyli się w nurcie żywej tradycji, przesyconej duchem autentycznego chrześcijaństwa.

3. Udział poszczególnych członków Kościoła w interpretacji Pisma św.

Pismo św., ponieważ zostało przekazane Kościołowi, jest skarbem stanowiącym własność całej wspólnoty wiernych. „Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt Słowa Bożego, powierzonego Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swoimi Pasterzami, trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej…” (Dei Verbum, 10; por. także 22). To prawda, że zbliżenie się wiernych do tekstów Pisma św. było w pewnych epokach bardziej widoczne, kiedy indziej zaś nie bardzo dawało znać o sobie. Ale Pismo św. wysuwało się zdecydowanie na plan pierwszy we wszystkich najważniejszych momentach odnowy życia w Kościele, poczynając od ruchów monastycznych pierwszych wieków aż do epoki naszej, po Drugim Soborze Watykańskim.

Właśnie Sobór ten uczy, że wszyscy ochrzczeni, ilekroć, ożywiani wiarą w Chrystusa, uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii, tym samym uznają obecność Chrystusa także w Jego Słowie, „albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo św., wówczas On sam mówi” (Sacrosanctum Concilium, 7). Podczas czytania Słowa Bożego daje o sobie znać specyficzny „zmysł wiary” (sensus fidei) całego ludu (Bożego)… Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzonemu i podtrzymywanemu przez Ducha prawdy, Lud Boży, pod przewodem świętego urzędu nauczycielskiego, za którym wiernie idąc, już nie ludzkie lecz prawdziwie Boże przyjmuje słowo (por. l Tes 2, 13), niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. Jud 3), wnika w nią głębiej z pomocą słusznego osądu i w sposób pełniejszy stosuje ją w życiu (Lumen gentium, 12).

Tak więc wszyscy członkowie Kościoła mają swój udział w interpretacji Pisma św. W wypełnianiu swej posługi pasterskiej, biskupi jako następcy apostołów, są pierwszymi świadkami i gwarantami żywej tradycji, według której każda epoka interpretuje Pismo św. „Oświeceni Duchem prawdy wiernie ją w swoim nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali” (Dei Verbum, 9; por. Lumen Gentium, 25). Kapłani, jako współpracownicy biskupów, są zobowiązani przede wszystkim głosić Słowo Boże (Presbyterorum Ordinis, 4). Są oni obdarzeni specjalnym charyzmatem wyjaśnienia Pisma św., gdy przekazując ludziom nie swoje własne pomysły, ale Słowo Boże, konfrontują prawdy wieczne ewangelii z okolicznościami codziennego życia (tamże). To właśnie do kapłanów i diakonów należy, zwłaszcza gdy sprawują sakramenty święte, ukazywać jedność, jaką tworzą w posłudze Kościoła: Słowo Boże i sakramenty.

Występując w roli przewodniczących wspólnoty eucharystycznej i nauczycieli wiary, ministrowie Słowa, mają za zadanie i to pierwszoplanowe nie tylko po prostu nauczać, ale także pomagać wiernym wsłuchiwać się w Słowo Boże i medytować nad tym, co Bóg mówi do ich serc kiedy słuchają i rozważają czytane im Pismo św. W ten sposób cała społeczność jakiegoś Kościoła lokalnego, na wzór dawnego Izraela jako ludu Bożego (Wj 19, 5-6), staje się wspólnotą świadomą tego, że Bóg do niej mówi (por. J 6, 4-5); garnie się do słuchania Słowa Bożego z prawdziwą wiarą, miłością i gotowością wprowadzenia tego Słowa w życie (Pwt 6, 4-6). Wspólnoty, które potrafią autentycznie słuchać, stają się dla swojego otoczenia, ogromnie żywymi ośrodkami ewangelizacji i dialogu, a także czynnikami powodującymi przemiany socjalne zawsze jednak pod warunkiem, że będą pozostawać zjednoczeni w wierze i miłości i trwać w łączności z Kościołem. (Evangelii Nuntiandi, 57-58; CDF, Instrukcja o wolności chrześcijańskiej i o wyzwoleniu, 69-70).

Duch jest dany, rzecz jasna, również poszczególnym chrześcijanom, tak, że ich serca również „mogą w nich płonąć” (por. Łk 24, 32), kiedy się modlą albo uprawiają modlitewną lekturę Biblii w warunkach ich osobistego życia. To dlatego Sobór Wat. II domaga się tak usilnie, żeby wszelkimi sposobami zapewnić wiernym dostęp do Pisma św. (Dei Verbum, 22, 25). Trzeba też zaznaczyć, że ten rodzaj czytania Pisma św. nie jest tak całkiem prywatny, bo wierni czytają i interpretują Biblię „w wierze Kościoła powszechnego” oraz przysparzają przez swą lekturę owoców zbawiennych całej wspólnocie i ubogacają w ten sposób jej wiarę.

Cała tradycja biblijna, a szczególnie wyraźnie Jezus w swym nauczaniu przekazanym przez ewangelię, za specjalnie uprzywilejowanych słuchaczy Słowa Bożego uważa maluczkich w oczach świata. Jezus oświadczył, że sprawy zakryte przed uczonymi i mędrcami zostały objawione prostaczkom (Mt 11, 25; Łk 10, 21) i że Królestwo Boże należy do tych, którzy stali się jak dzieci (Mk 10, 14 i paral.).

Jakby nawiązując do tego Jezus powiedział: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy, albowiem do was należy Królestwo Boże” (Łk 6, 20; por. Mt 5, 3). Wśród oznak zbliżania się czasów mesjańskich znajduje się także głoszenie dobrej nowiny ubogim (Łk 4, 18; 7, 22; Mt 11, 5; por. CDF, Instrukcja o wolności chrześcijańskiej i o wyzwoleniu, 47-48). Ci, którzy w swej bezradności, przy całkowitym braku zasobów materialnych, są niejako zmuszeni jedyną nadzieję pokładać w Bogu i w Jego sprawiedliwości, posiadają szczególną zdolność słuchania oraz interpretowania Słowa Bożego, które powinno też być brane pod uwagę przez całą wspólnotę eklezjalną, skłaniając ją do określonych reakcji o charakterze społecznym. Uznając różnorodność darów a zwłaszcza daru nauczania i urzędów przekazanych przez Ducha Świętego dla wspólnego dobra, Kościół szczególnie sobie ceni tych, którzy posiadają dar budowania Ciała Chrystusa przez ich kompetencje w zakresie interpretacji Pisma św. (Divino afflante Spiritu, 46-48, EB 564-565; Dei Verbum, 23; PCB, Instrukcja o historyczności Ewangelii, Introd.). Choć w przeszłości praca ich nie zawsze spotykała się z takim uznaniem jak dzisiaj, uczeni egzegeci, ofiarujący swoją wiedzę na usługi Kościołowi, znajdują się w tym samym nurcie bogatej tradycji, która sięga swymi początkami pierwszych wieków żeby tu wspomnieć tylko Orygenesa i Hieronima i poprzez Ojca Lagrange’a oraz innych rozciąga się aż do naszych czasów. Zwłaszcza wysiłki w celu dotarcia do sensu dosłownego Biblii, sprawa tak dziś aktualna, domagają się ścisłej współpracy ze sobą znawców języków starożytnych, historyków kultury, krytyków tekstu, ekspertów w przeprowadzaniu analiz form literackich i tych, którzy potrafią posługiwać się metodami krytyki naukowej. Oprócz tej okazywanej przez uczonych egzegetów troski o tekst Pisma św., rozpatrywany w jego oryginalnym kontekście historycznym Kościół liczy również na egzegetów, ożywionych tym samym Duchem świętym, od którego pochodzi natchnienie Pisma św., gdy zabiega o to, „by istnieli zawsze w dostatecznej liczbie słudzy Słowa Bożego, tak iż by lud Boży mógł posiadać pod dostatkiem strawy duchowej, dobywanej z Pisma św.” (Divino afflante Spiritu, 24, 53-55; EB 551. 567; Dei Verbum, 23; Paweł VI, Sedula cura (1971). Powodem do zadowolenia jest wzrastająca w naszych czasach liczba kobiet, zajmujących się egzegezą. Zawdzięczamy im przy interpretacji Pisma św. nowe, bardzo interesujące spojrzenie na Biblię oraz wydobycie na światło dzienne zapomnianych już aspektów jej rozumienia.

Choć ta prawda, o czym mówiliśmy przed chwilą, że Pismo św. stanowi dobro całego Kościoła tworząc tak zwane „dziedzictwo wiary”, „przechowywane, wyznawane i wprowadzone w życie wspólnym wysiłkiem wszystkich”, Pasterzy i zwykłych wiernych, prawdą jest jednak również to, że „zadanie autentycznej interpretacji Słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (Dei Verbum, 10). Tak więc to Urząd Nauczycielski Kościoła ma ostatecznie zagwarantować autentyczność rozumienia Pisma św. i wskazywać w razie potrzeby na to, że jakaś konkretna interpretacja jest nie do pogodzenia z autentyczną ewangelią. Rozlicza się on niejako z wykonania swego zadania wewnątrz koinonii całego ciała, wyrażając urzędowo wiarę Kościoła po to, aby służyć Kościołowi. W tym celu zasięga on też rady teologów, egzegetów oraz innych ekspertów, respektując ich pełnoprawną wolność i utrzymując z nimi łączność wzajemną we wspólnej trosce o to, by „lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala” (CDF, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, 21).

C. Zadania egzegety

Zadanie egzegety katolickiego posiada kilka aspektów. Jest to przede wszystkim zadanie całego Kościoła, gdyż polega ono na studium i wyjaśnianiu Pisma św. tak, by ukazać całą jego pełnię dla dobra pasterzy i wiernych. Jest to jednak równocześnie zadanie naukowe, dzięki któremu egzegeta katolicki wchodzi w różne relacje ze swymi kolegami nie-katolikami a także z wielu dyscyplinami naukowymi. Wreszcie zadanie to zakłada konieczność prowadzenia pracy badawczej i nauczania. Jedno i drugie zajęcie znajduje normalnie swoje ukoronowanie w publikacjach.

1. Orientacje zasadnicze

Przystępując do wypełnienia swoich zadań, egzegeta katolicki powinien mieć na uwadze charakter historyczny objawienia biblijnego. Obydwa Testamenty wyrażają bowiem, przy użyciu ludzkiego języka, noszącego znamiona swojego czasu, objawienie historyczne, w ramach którego Bóg ukazał ludziom Siebie samego i swoje zbawcze plany. Zgodnie z tym egzegeta ma się posługiwać w swej pracy metodą historyczno-krytyczną. Ale nie może nadawać tej metodzie charakteru ekskluzywnego. Wszystkie metody przydatne do badania tekstu mogą się okazać pożyteczne w egzegezie biblijnej.

Przy samej interpretacji Pisma św. egzegeci katoliccy nigdy nie powinni zapominać o tym, że wyjaśniają Słowo Boże. Ich zadanie nie kończy się na odkryciu źródeł tekstu, na określeniu jego gatunku literackiego i procesu jego powstawania. Ich praca osiągnie swój kres dopiero wtedy, gdy ukaże sens tekstu biblijnego, jako wciąż aktualnego Słowa Bożego. Aby do tego dojść, muszą wziąć pod uwagę różne perspektywy hermeneutyczne, ułatwiające dostrzeżenie aktualności orędzia biblijnego i pozwalające znaleźć odpowiedź na różne pytania, dręczące dzisiejszego czytelnika Pisma św.

Egzegeta powinien również ukazać przesłanie chrystologiczne, kanoniczne i eklezjalne tekstów biblijnych.

Przesłanie chrystologiczne tekstów biblijnych nie zawsze jest oczywiste; trzeba je ukazywać, jeśli to tylko możliwe, za każdym razem na nowo. Chociaż Chrystus ustanowił kiedyś, w przeszłości Nowe Przymierze we własnej krwi, księgi Pierwszego Przymierza ciągle posiadają swoją wartość. Wprowadzone również do głoszenia ewangelii, księgi te uzyskują i ukazują ich pełne znaczenie w „tajemnicy Chrystusa” (Ef 3, 4), której wyjaśniają różne aspekty i same są wyjaśniane przez ową tajemnicę. Księgi te w gruncie rzeczy przygotowywały lud Boży na przyjście Boga (por. Dei Verbum, 14-16).

Chociaż każda księga Pisma św. była pisana we własnym, określonym celu i posiada własne, odrębnie specyficzne znaczenie, to jednak, wykracza daleko poza granice tego znaczenia gdy staje się częścią całości kanonicznej jako takiej. Zadanie egzegety powinno więc niejako implikować stwierdzenie Augustyna: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet (por. św. Augustyn, Quaest. in Hept., 2, 73; CSEL 28, III, 3, s. 141).

Egzegeci powinni również wyjaśniać, na czym polega stosunek Biblii do Kościoła. Biblia powstawała we wspólnotach ludzi wierzących. Jest ona wyrazem wiary najprzód Izraela a potem pierwszych społeczności chrześcijańskich. Pozostając w ścisłej łączności z żywą tradycją, która ją poprzedza, zawsze jej towarzyszy i niejako podtrzymuje w istnieniu (por. Dei Verbum, 21), Biblia jest środkiem uprzywilejowanym, którym Bóg posługuje się, także dzisiaj, przy budowaniu i rozprzestrzenianiu się Kościoła jako ludu Bożego. Z wymiarem eklezjalnym Biblii wiąże się nierozłącznie jej otwarcie na ekumenizm. Ponieważ Biblia jest wyrazem zbawczych planów Bożych, obejmujących cały rodzaj ludzki, zadania egzegety przybierają też wymiary powszechne, domagające się brania pod uwagę także innych religii i oczekiwań dzisiejszego świata.

2. Badania naukowe

Zadania egzegety są zbyt rozległe, by mogły być właściwie realizowane przez poszczególnych uczonych pojedynczo. Powstaje konieczność podziału prac, zwłaszcza badawczych, domagających się współdziałania specjalistów z różnych dziedzin. Uciążliwości, wynikające z potrzeby bycia specjalistą w różnych dyscyplinach, są do uniknięcia dzięki współpracy interdyscyplinarnej.

Bardzo ważne dla dobra Kościoła i dla oddziaływania we współczesnym świecie jest to, żeby dostateczna ilość uczonych odpowiednio uformowanych, poświęciła się badaniom w ramach różnych działów wiedzy egzegetycznej. Zatroskani przede wszystkim o zaspokajanie bardziej bezpośrednich potrzeb duszpasterskich, biskupi i przełożeni zakonni ulegają często pokusie niebrania w pełni na serio ciążącej na nich odpowiedzialności za wychodzenie na przeciw tej bardzo fundamentalnej sprawie. Tymczasem niedostatki w tym względzie narażają Kościół na poważne szkody, gdyż zarówno pasterze jak wierni mogą być skazani na wątpliwą łaskę wiedzy egzegetycznej obcej Kościołowi, pozbawionej jakichkolwiek związków z życiem wiarą. Stwierdzając, że „studium Pisma św.” powinno być „jakby duszą całej teologii” (Dei Verbum, 24), Sobór Wat. II wskazał na niezwykłą doniosłość badań egzegetycznych. Tym samym, w sposób pośredni, przypomniał egzegetom katolickim, że ich badania powinny pozostawać w ścisłym związku z teologią, a oni sami mają dawać dowody, że są tego świadomi.

3. Nauczanie

Deklaracja Soborowa podkreśla również fundamentalne znaczenie nauczania egzegezy Pisma św. na fakultetach teologicznych, w seminariach duchownych i w scholastykatach zakonnych. To oczywiste, że poziom nauczania w każdej z tych instytucji nie będzie taki sam. Jest wskazane, żeby to nauczanie było prowadzone zarówno przez mężczyzn jak i przez kobiety. Bardziej specjalistyczne na fakultetach teologicznych, nauczanie owo będzie przybierać charakter coraz bardziej pastoralny w seminariach, zawsze jednak powinno się odznaczać poważnym podejściem intelektualnym do Pisma św. W przeciwnym przypadku będzie wyrazem braku szacunku dla Słowa Bożego.

Profesorowie egzegezy Pisma św. winni dzielić wspólne ze studentami umiłowanie Słowa Bożego. Powinni pokazywać studentom, jak bardzo Biblia zasługuje na to, by podchodzić do niej w sposób staranny i obiektywny, gdyż tylko w ten sposób można dostrzec jej wartości literackie i historyczne, socjalne i teologiczne. Nauczający nie mogą poprzestawać na przekazaniu do biernego zanotowania pewnej porcji wiadomości, ale mają obowiązek wprowadzić słuchaczy w sztukę posługiwania się metodami egzegetycznymi, wyjaśniając im naturę takich działań, które umożliwiają zdobywanie się na osobiste oceny. Mając na względzie ograniczoną ilość czasu, byłoby dobrze, żeby nauczający stosował na zmianę dwie metody nauczania: niech stara się, z jednej strony, w formie pewnej syntezy, dokonać zwięzłego wprowadzenia do wszystkich ksiąg Pisma św. nie pomijając żadnej ważniejszej części zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, a z drugiej strony zaś niech usiłuje poddać analizie bardziej pogłębionej kilka wybranych tekstów tak, by analizy te stanowiły wprowadzenie do osobistego uprawiania egzegezy. W obydwu przypadkach należy czuwać nad tym, żeby nie popadać w przesadę, to znaczy nie ograniczać się do komentarza duchowego pozbawionego bazy historyczno-krytycznej, ani też nie uprawiać tylko egzegezy historyczno-krytycznej, wypranej z wszelkich treści duchowych (por. Divino afflante Spiritu, EB 551-552; PCB, De Sacra Scriptura recte docenda, EB 598). Nauczanie egzegezy powinno ukazywać zakorzenienie tekstów biblijnych w historii, ale równocześnie specyficzny dla nich charakter osobistego Słowa Ojca Niebieskiego, który zwraca się z miłością do swych dzieci (por. Dei Verbum, 21). Nauczani powinni też dostrzec nieodzowne znaczenie Pisma św. dla posługi duszpasterskiej (por. 2 Tm 3, 16).

4. Publikacje

Publikacje, będąc owocem badań naukowych i uzupełnieniem nauczania, stanowią czynnik bardzo doniosłej wagi dla postępu i upowszechniania egzegezy. W czasach dzisiejszych publikacji dokonuje się nie tylko przez drukowanie określonych tekstów, lecz także za pomocą innych środków, szybszych i posiadających większy zasięg (radio, telewizja, techniki elektroniczne). Wypada też pomyśleć o zdobyciu sztuki posługiwania się nimi.

Publikacje o charakterze ściśle naukowym są głównym narzędziem dialogu, dyskusji i współpracy naukowców ze sobą. Dzięki tego rodzaju publikacjom egzegeza katolicka może pozostawać w ustawicznym i obustronnym kontakcie z innymi ośrodkami badań egzegetycznych i ze światem nauki w ogóle.

Należy też wspomnieć o innych, oddających bardzo wielkie usługi publikacjach, takich mianowicie, które dostosowują się do możliwości odbiorczych różnych kategorii czytelników od tych z wyższym wykształceniem aż po dzieci uczące się katechizmu; poprzez grupy biblijne, ruchy apostolskie i zgromadzenia zakonne. Egzegeci obdarzeni talentem popularyzatorskim spełniają rolę niesłychanie pożyteczną, pięknie owocującą, niezbędną w swych skutkach do tego, żeby studia egzegetyczne mogły promieniować na całe życie. I na tym odcinku odczuwa się szczególną potrzebę wprowadzenia w życie orędzia biblijnego. Zakłada to konieczność wzięcia pod uwagę przez egzegetów zupełnie uzasadnionych wymagań osób z wyższym wykształceniem; powinno się też próbować wyczuć, co w mniemaniu tych ludzi może uchodzić w Piśmie św. za szczegóły będące uwarunkowaniem dawnych epok, co należy potraktować jako wyraz języka mitologicznego i co wreszcie trzeba uznać za treści właściwe, historyczne i natchnione Biblii. Teksty biblijne nie zostały przecież zredagowane w języku nowożytnym ani w stylu charakterystycznym dla XX wieku. Formy wyrazu, gatunki literackie, które spotykamy w tekstach biblijnych, hebrajskich, aramejskich czy greckich, trzeba uczynić dostępnymi dla mężczyzn i kobiet naszych czasów, jeśli chcemy, żeby nie przestali oni interesować się Biblią albo nie zaczęli jej interpretować w sposób zbyt uproszczony, to znaczy literalistyczny albo fantazjujący.

Wypełniając swoje różne zadania, egzegeta katolicki w gruncie rzeczy jedno powinien mieć ciągle na uwadze: żeby służył Słowu Bożemu. Ambicją jego nie powinno być zastępowanie tekstów biblijnych rezultatami swoich własnych badań zarówno gdy chodzi o odtwarzanie dawnych dokumentów, wykorzystywanych przez autorów natchnionych, jak też w przypadku nowoczesnego prezentowania najnowszych osiągnięć wiedzy egzegetycznej. Pragnieniem każdego egzegety katolickiego powinno być przedstawianie, w sposób możliwie jak najbardziej przystępny, samych tekstów biblijnych, przy dołożeniu wszelkich starań o to, by spotykały się z przyjęciem i zrozumieniem jako historycznie niewątpliwe a duchowo głębokie.

D. Stosunek egzegezy do innych dyscyplin teologicznych

Będą także dyscypliną teologiczną czyli „fides quaerens intelectum”, egzegeza Pisma św. wchodzi w bezpośrednie i złożone relacje z innymi dyscyplinami teologicznymi. To prawda, że teologia systematyczna wywiera określony wpływ na formułowanie założeń wstępnych, w oparciu o które egzegeza przystępuje do interpretacji tekstów biblijnych. Ale ze swej strony egzegeza właśnie dostarcza innym dyscyplinom teologicznym danych, które mają dla nich znaczenie fundamentalne. Dochodzi więc do dialogu pomiędzy egzegeza oraz innymi dyscyplinami teologicznymi, przy zachowaniu wzajemnego poszanowania dla ich odrębności.

1. Teologia a założenia wstępne w podejściu do tekstów biblijnych

Przystępując do interpretacji tekstów biblijnych, egzegeta odwołuje się do pewnych wcześniej już sformułowanych założeń. Dla egzegety katolickiego najważniejszym założeniem jest wynikające z wiary przekonanie, że Pismo św. jest natchnione przez Boga i powierzone Kościołowi po to, by przy jego pomocy była ożywiana wiara i kształtowane codziennie życie chrześcijan. Ta prawda wiary nie dociera do egzegety w stanie surowym, lecz w postaci już przepracowanej przez refleksję teologiczną w społeczności eklezjalnej. Tak więc egzegeta w swych badaniach naukowych powinien się opierać na refleksjach, jakie czynią dogmatycy nad natchnieniem Pisma św. w życiu Kościoła.

I odwrotnie: praca egzegetów nad tekstem natchnionym dostarcza im doświadczeń, które powinni brać pod uwagę dogmatycy, aby lepiej zrozumieć teologię natchnienia biblijnego oraz zasad eklezjalnej interpretacji Biblii. Egzegeza pomaga wypracować bardziej żywe i znacznie dokładniejsze wyczuwanie charakteru historycznego objawienia biblijnego. To właśnie egzegeza wykazuje, że proces natchnienia posiada znamiona działania historycznego i to nie tylko dlatego, że dokonywał się w konkretnych dziejach Izraela oraz pierwotnego Kościoła, ale także dlatego, że urzeczywistniał się za pośrednictwem ludzi, noszących na sobie ślady swojej epoki i odgrywających, za sprawą Ducha świętego, czynną rolę w życiu ludu Bożego.

Zresztą prawda teologiczna o ścisłych związkach pomiędzy Pismem św. a tradycją Kościoła znajduje swoje i potwierdzenie i uściślenie w rozwoju studiów egzegetycznych, które doprowadziły egzegetów do zwrócenia szczególniejszej uwagi na rolę, jaką środowisko życiowe (Sitz im Leben) odgrywa w procesie kształtowania tekstu, który w danym środowisku powstaje.

2. Egzegeza a teologia dogmatyczna

Nie będąc, co prawda, jedynym locus theologicus dyscyplin teologicznych, Pismo św. stanowi jednak ich bazę szczególnie uprzywilejowaną. Żeby móc interpretować Pismo św. w sposób właściwy i dokładnie, teologowie odczuwają potrzebę wsparcia przez egzegetów. Ze swej strony zaś egzegeci tak powinni orientować swoje badania, żeby „Pismo św.” rzeczywiście mogło być jakby „duszą całej teologii” (Dei Verbum, 24). Aby ten cel osiągnąć, trzeba z całą starannością ukazywać treści religijne tekstów biblijnych.

Egzegeci powinni też pomagać dogmatykom unikać dwu skrajności. Z jednej strony dualizmu, który całkowicie oddziela prawdy dogmatyczne od ich wyrazu językowego, jakby pozbawionego wszelkiego znaczenia z drugiej zaś fundamentalizmu, który, nie odróżniając tego co ludzkie od tego co Boskie, za prawdę objawioną uważa także czysto ludzkie elementy samego sposobu wyrażania prawd objawionych.

W celu uniknięcia tych skrajności, trzeba umieć tak rozróżniać, by równocześnie nie rozdzielać, akceptując przy tym zjawisko pewnych ciągle trwających napięć. Słowo Boże zostało wyrażone w dziełach stworzonych przez ludzi. Myśli i słowa pochodzą równocześnie od Boga i od człowieka i w ten sposób wszystko w Biblii pochodzi równocześnie od Boga i od pisarza natchnionego. Nie oznacza to jednak, że z woli samego Boga, uwarunkowanie historyczne orędzia Bożego posiada charakter absolutny. Orędzie owo daje się zinterpretować i niejako zaktualizować, to znaczy, uwolnić przynajmniej częściowo od historycznych uwarunkowań z przeszłości po to, by przenieść je w dzisiejsze uwarunkowania historyczne. Egzegeza stwarza podstawy dla tych operacji, które prowadzi dalej dogmatyka, biorąc pod uwagę także inne loci theologici, przyczyniające się do rozwoju dogmatów.

3. Egzegeza a teologia moralna

Spostrzeżenia podobne nasuwają się w związku z relacjami, jakie zachodzą pomiędzy egzegezą a teologią moralną. Z opisami przebiegu historii zbawienia Biblia łączy ściśle liczne pouczenia, mające kształtować codzienne życie chrześcijanina: nakazy, zakazy, przepisy prawne, zachęty, ostrzeżenia prorockie, rady mędrców. Jednym z zadań egzegety jest uściślić przynajmniej do pewnego stopnia pouczenia zawarte w tym obfitym materiale i przygotować pracę moraliście.

Zadanie to wcale nie jest takie proste, bo w tekstach biblijnych nie zawsze są dokładnie odróżniane przykazania moralne o charakterze powszechnym od przepisów dotyczących czystości rytualnej i różnych bardziej szczegółowych wskazań prawnych. Wszystko jest potraktowane jakby na jednej płaszczyźnie. Ponadto Biblia odzwierciedla dość długi proces ewolucji norm moralnych, proces znajdujący swój kres w Nowym Testamencie. Nie wystarczy więc zająć określone stanowisko w sprawach moralnych, choćby ono miało swoje uzasadnienie w Starym Testamencie (np. dopuszczalność niewolnictwa lub rozwodów, albo praktyka całkowitej eksterminacji wroga po odniesieniu nad nim zwycięstwa) i domagać się, żeby było respektowane jako norma w ogóle. Trzeba tu koniecznie wprowadzić rozróżnienia, które pozwolą brać pod uwagę niezbędny rozwój świadomości moralnej. Pisma Starego Testamentu zawierają elementy „nie doskonałe i przemijające” (Dei Verbum, 15), a prawa Boskiej pedagogii nie eliminowały ich tak od razu. W swej warstwie moralnej Nowy Testament też nie jest łatwy do zinterpretowania. Jest w nim bowiem wiele wyrażeń obrazowych albo paradoksalnych albo wręcz prowokujących, zaś stosunek chrześcijan do Prawa żydowskiego ukazuje się w Nowym Testamencie jako przedmiot bardzo ostrych kontrowersji.

Moraliści mają więc prawo stawiać egzegetom wiele bardzo ważnych pytań, stymulujących w sposób odczuwalny egzegetów oraz ich badania naukowe. Odpowiedź w wielu przypadkach może być taka, że na dany temat żaden tekst biblijny nic nie mówi. Ale nawet wtedy świadectwo Biblii, stanowiące fragment pełnej energicznego dynamizmu całości, może się przyczynić do wskazania ogólnej, ale słusznej orientacji. W sprawach najważniejszych, podstawą zasadniczą moralności pozostaje ciągle Dekalog. Stary Testament zawiera już zasady i opis wartości, które zalecają nam postępowanie odpowiadające w pełni godności osoby ludzkiej, stworzonej „na obraz Boga” (Rdz l, 27). Nowy Testament ukazuje te zasady i wartości w pełniejszym świetle, dzięki temu, że miłość Boga została objawiona w Chrystusie.

4. Różnorodność punktów widzenia i konieczność współdziałania

W swym dokumencie z roku 1988 na temat interpretacji dogmatów Międzynarodowa Komisja Teologiczna zwróciła uwagę na trwający w naszych czasach konflikt, do jakiego doszło między egzegezą a teologią dogmatyczną. Komisja dostrzega przy tej okazji usługi świadczone przez egzegezę teologii systematycznej (Interpretacja dogmatów 1988, C.I, 2). Dla ścisłości wypada dodać, że konflikt został wywołany przez egzegezę liberalną. Pomiędzy egzegezą katolicką a teologią dogmatyczną, ogólnie rzecz biorąc, nie ma większych konfliktów, ale zdarzają się okresy dość mocnych napięć. Jednakże to prawda, że napięcia mogą się przerodzić w konflikty jeśli jedna ze stron usztywni zbytnio swoje odmienne stanowisko, doprowadzając w ten sposób do niedających się przezwyciężyć różnic.

W gruncie rzeczy punkty widzenia są różne i takie powinny być. Zadaniem pierwszoplanowym egzegezy jest ukazać z całą dokładnością sens tekstu biblijnego w jego właściwym kontekście, to znaczy najprzód w kontekście literackim i historycznym a następnie w kontekście kanonu Pisma św. Dopełniając tego dzieła, egzegeta ukazuje takie znaczenie teologiczne tekstu jeśli on takowe posiada. W ten sposób wytwarza się pewna ciągłość pomiędzy egzegezą a dalszą refleksją teologiczną. Ale punkt widzenia nie jest ten sam, gdyż zadanie egzegety jest zasadniczo natury historyczno-opisowej i ogranicza się do samej interpretacji Pisma św. Praca dogmatyka ma charakter bardziej spekulatywny i systematyczny. Dlatego tak na prawdę interesuje się on tylko niektórymi tekstami i tylko pewnymi aspektami Biblii, biorąc przy tym pod uwagę różne inne dane, już niekoniecznie biblijne jak na przykład pisma patrystyczne, orzeczenia soborowe, inne dokumenty magisterium kościelnego, liturgię a także systemy filozoficzne, współczesną sytuację kulturową, socjalną i polityczną. Zadaniem dogmatyka nie jest interpretowanie Biblii, lecz zrozumienie, oparte na wszechstronnej refleksji, wiary chrześcijańskiej we wszystkich jej wymiarach a zwłaszcza w sferze wywierania zasadniczego wpływu na kształtowanie ludzkiej egzystencji.

Ze względu na swą orientację spekulatywno-systematyczną, teologowie często ulegali pokusie traktowania Biblii jako zbioru tzw. dicta probantia, mających potwierdzać prawdziwość tez doktrynalnych. Nowoczesna dogmatyka przywiązuje znacznie większą wagę do kontekstu literacko-historycznego przy poprawnej interpretacji dawnych tekstów i chętniej korzysta ze współpracy z egzegeta.

Jako Słowo Boże utrwalone na piśmie, Pismo św. zawiera takie bogactwo znaczeń, że nigdy nie jest się w stanie objąć go w całości ani zamknąć w ramach jakiegoś systemu teologicznego. Jedną z zasadniczych funkcji Pisma św. jest rzucanie poważnych wyzwań systemom teologicznym i ustawiczne przypominanie najważniejszych aspektów nie tylko objawienia Bożego, lecz także ludzkiej rzeczywistości, zapominanych niekiedy lub świadomie pomijanych milczeniem w refleksji dogmatyczno-systematycznej. Odnowa metodologii egzegetycznej może się przyczynić do lepszego uświadomienia dogmatykom tego stanu rzeczy.

Z drugiej strony zaś egzegezą powinna korzystać z wyników badań teologicznych, które skłaniają do wyznaczania sobie coraz to innych, ważnych badań i do odkrywania w tekstach biblijnych całego ich znaczeniowego bogactwa. Naukowe studium Biblii nie może się izolować od badań teologicznych ani od doświadczeń duchowych a także urzędowego nauczania Kościoła. Egzegezą wydaje najlepsze owoce gdy jest uprawiana w kontekście żywej wiary wspólnoty chrześcijańskiej, wiary mającej ostatecznie na względzie zbawienie całego świata.

Zadanie główne egzegetów sprowadzające się do interpretacji Biblii, nie może jednak stanowić ich wyłącznego monopolu. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Kościół nie uważa bowiem Biblii tylko za zbiór dokumentów historycznych, przedstawiających początki chrześcijaństwa; Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania i wprowadzania do poszczególnych kultur orędzia biblijnego a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym.

A. Aktualizacja

Stwierdziliśmy już w rozdziale poprzednim, iż w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących.

1. Zasady

Zasady aktualizacji są następujące:

Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (por. Iz 40, 8; 66, 18-21; Mt 28, 19-20). Orędzie biblijne może równocześnie relatywizować i wzbogacać systemy wartości i norm postępowania dla każdego pokolenia ludzi.

Aktualizacja jest konieczna, ponieważ teksty biblijne, choć ich przesłanie posiada wartość nieprzemijającą, to jednak były redagowane z myślą o warunkach, w których żyły dawne pokolenia, przy użyciu języka, uwarunkowanego przez różne epoki. Ażeby ukazać ich przesłanie, przeznaczone dla mężczyzn i kobiet naszych czasów, trzeba znów dostosować ich treść do warunków dzisiejszych i wyrazić te treści za pomocą języka zrozumiałego dla ludzi epoki dzisiejszej. Zakłada to pewien wysiłek hermeneutyczny, który ma na celu, poprzez uwarunkowania historyczne, dotrzeć do elementów centralnych orędzia biblijnego.

Aktualizacja powinna mieć ciągle na uwadze relacje, jakie istnieją w samej Biblii po chrześcijańsku pojmowanej, pomiędzy Nowym a Starym Testamentem, a zwłaszcza to, że Nowy Testament jest nie tylko dopełnieniem, ale i swoistym „przekroczeniem” Starego Testamentu. Aktualizacja dokonuje się przy pełnym poszanowaniu tak rozumianej dynamiki.

Aktualizacja urzeczywistnia się dzięki dynamicznej żywotności tradycji całej wspólnoty wiary. Wspólnota owa znajduje się bardzo wyraźnie na linii przedłużenia tych wspólnot, w łonie których rodziły się i były przekazywane treści żywej tradycji. W procesie aktualizacji tradycja spełnia podwójną rolę: z jednej strony stanowi osłonę przed błędnymi interpretacjami Pisma św., z drugiej strony zaś zapewnia siłom pierwotnego dynamizmu ich dalszy przekaz.

Aktualizacja nie odznacza więc manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. Teksty biblijne miały zawsze i mają nadal swoistą władzę nad Kościołem chrześcijańskim, choć tyle czasu upłynęło już od ich powstania. Ciągle spełniają one rolę przewodnika, którym nie można manipulować. „Urząd Nauczycielski Kościoła nie jest ponad Słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie Słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia” (Dei Verbum, 10).

2. Metody

W oparciu o powyższe zasady, można się posługiwać różnymi metodami aktualizacji.

Aktualizacja, praktykowana już w samej Biblii, a potem obserwowana w tradycji żydowskiej, w postaci działań, których wiele przykładów dostarczają targumy i midrasze: poszukiwanie tekstów paralelnych (gezerah shawah), dokonywanie pewnych modyfikacji i podczas samej lektury tekstu (‚al tiqrey), wydobycia drugiego sensu (larfey mishma’) itd.

Ojcowie Kościoła ze swej strony posługiwali się bardzo chętnie typologią i alegoriami w celu zaktualizowania tekstów biblijnych, w sposób dostosowany do sytuacji, w jakiej żyli chrześcijanie tamtych czasów.

Dziś aktualizacja powinna mieć na uwadze ewolucję, jakiej był poddany sposób ludzkiego myślenia a także postęp w stosowaniu metod interpretacji Biblii.

Aktualizacja zakłada poprawną egzegezę tekstu, doprowadzającą do określenia jego sensu dosłownego Jeśli ten, kto przeprowadza aktualizację, nie posiada solidnej formacji egzegetycznej, powinien skorzystać z pomocy dobrych „przewodników po lekturze”, którzyby w sposób należyty ukierunkowali całą interpretację.

Metodą najbardziej pewną i zarazem najbardziej owocną dobrze pojętej aktualizacji jest interpretacja Pisma św. za pomocą samego Pisma św., zwłaszcza, gdy chodzi o teksty starotestamentalne, odczytywane ponownie w Starym Testamencie (por. np. manna z Wj 16, w Mdr 16, 20-29) albo w Nowym Testamencie (J 6). Aktualizacji jakiegoś tekstu biblijnego w ramach konkretnej egzystencji chrześcijanina nie można dokonać poprawnie bez odwołania się do szczególnych związków z tajemnicą Chrystusa i Kościoła. Tak na przykład byłoby rzeczą nienormalną przedkładać chrześcijanom, jako modele walki o wyzwolenie, pewne epizody jedynie ze Starego Testamentu (Wyjścia, 1-2 Machabejska).

Korzystając z inspiracji filozofii hermeneutycznych, działania hermeneutyczne powinny się składać z trzech następujących etapów:

1° Słuchać Słowa z pozycji człowieka żyjącego dzisiaj;

2° Próbować lepiej zrozumieć sytuację dzisiejszego człowiekakorzystając ze światła tekstu natchnionego, albo usiłować odpowiedzieć na pytania, jakie życiu człowieka dzisiejszego stawia Pismo św.;

3° Wydobyć z bogactwa znaczeniowego tekstów biblijnych elementy mogące dopomóc w zmianie na lepsze życia dzisiejszego człowieka tak, by było bardziej zgodne ze zbawczą wolą Boga w Chrystusie.

Dzięki aktualizacji Biblia jest w stanie ukazać w nowym świetle wiele problemów współczesnych, takich jak na przykład sprawa urzędów w Kościele, zagadnienie wymiaru wspólnotowego Kościoła, pierwszoplanowość troski o ubogich, teologia wyzwolenia, sytuacja kobiety. W aktualizowaniu treści biblijnych powinno się też zwracać uwagę na wartości coraz powszechniej uznawane przez świat dzisiejszy takie jak np. prawa człowieka, obrona życia ludzkiego, ochrona przyrody, troska o pokój powszechny.

3. Granice aktualizacji

Pragnąc uszanować w pełni wartości zbawcze, przedstawione w Biblii, aktualizacja nie powinna przekraczać pewnych granic i unikać ewentualnych dewiacji.

Chociaż każda lektura Biblii jest niejako z konieczności selektywna, należy unikać lektur wyraźnie tendencyjnych, to znaczy takich, które zamiast wsłuchiwać się w głos Pisma, posługują się nim do własnych, często określonych celów, (jak ma to miejsce w przypadku aktualizacji dokonywanych przez różne sekty, dla przykładu Świadkowie Jehowy).

Aktualizacja całkowicie rozmija się z celem, jeśli opiera się na założeniach, które kolidują z głównymi wytycznymi tekstu biblijnego. Takie właśnie założenia są typowe dla racjonalizmu wyraźnie sprzecznego z wiarą albo dla materializmu ateistycznego.

Należy również odrzucić taką aktualizację, która nie respektuje sprawiedliwości społecznej i miłości ewangelicznej. Takimi byłyby na przykład próby odwoływania się do tekstów biblijnych przy propagowaniu segregacji rasowej, antysemityzmu, seksualizmu męskiego lub żeńskiego. Sobór Watyk. II (Nostra Aetate, 4) zaleca specjalną troskę o to, żeby nie dokonywać nigdy żadnej aktualizacji niektórych tekstów nowotestamentalnych jeśli się przewiduje, że mogłyby one podsycać nastroje antyżydowskie. Przeciwnie, tragiczne wydarzenia z niedawnej przeszłości powinny skłaniać nas do ciągłego przypominania tego, że i w Nowym Testamencie Żydzi pozostają nadal przedmiotem miłości Bożej, ponieważ „dary łaski i wezwanie Boże są nieodwołalne” (Rz 11, 28-29).

Dewiacji przy aktualizowaniu Biblii uniknie się wtedy, gdy za punkt wyjścia weźmie się poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację będzie się przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła.

Ryzyko pewnych dewiacji żadną miarą jednak nie może stanowić powodu do całkowitej rezygnacji z tego koniecznego poniekąd przedsięwzięcia. Chodzi przecież o to, żeby orędzie biblijne dotarło do uszu i serc naszego pokolenia.

B. Inkulturacja

Z aktualizacją, dzięki której Biblia może na swój sposób wydawać owoce mimo zmienności czasu, w ścisłym związku pozostaje, ze względu na różnorodność miejsc, na których żyją ludzie, tzw. inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Różnorodność owych części świata nie jest znów tak całkowita. Każda bowiem autentyczna kultura jest na swój sposób nośnikiem wartości powszechnych, ustanowionych przez Boga.

Teologiczną podstawę dla inkulturacji stanowią prawda wiary, że Słowo Boże wykracza niejako poza kręgi kulturowe, w których było przekazywane ludziom i zawiera w sobie zdolności rozprzestrzeniania się w innych środowiskach kulturowych tak, iż ostatecznie może dotrzeć do każdego człowieka, w kontekście kulturowym jego życia. Prawda powyższa wynika zresztą z samej Biblii, która, poczynając od księgi Rodzaju, posiada zasięg treściowo powszechny (Rdz l, 7-8). Potwierdza tę prawdę błogosławieństwo przyobiecane, za sprawą Abrahama i jego potomstwa, wszystkim ludziom (Rdz 12, 3; 18, 18) oraz wreszcie to, że „chrześcijańskie głoszenie dobrej nowiny” ma się rozciągać na „wszystkie narody” (Mt 28, 18-20; Rz 4, 16-17; Ef 3, 6).

Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Etap ten jest wzmiankowany już w Starym Testamencie, który wspomina o tym, jak to tekst hebrajski Biblii był ludziom przekazywany naprzód ustnie po aramejsku (Neh 8, 8. 12) a potem już na piśmie po grecku. Tłumaczenie nigdy bowiem nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia.

Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego.

Ale ten etap zasadniczy, czyli moment przetłumaczenia Biblii z jednego języka na drugi, nie może uchodzić za rzeczywistą inkulturację. Proces ten powinien znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji (modlitwa, praca, życie społeczne, obyczaje, ustawodawstwo, nauka i sztuka, refleksje filozoficzne i teologiczne). Słowo Boże jest bowiem jakby ziarnem rzuconym w glebę i czerpiącym z tej gleby wszystko, co umożliwia mu wzrost i owocowanie (por. Ad Gentes, 22). Zgodnie z tym. chrześcijanie powinni dokładać starań, aby dostrzec, „jakimi to bogactwami swej szczodrobliwości obdarzył Bóg narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciela” (Ad Gentes, 11).

Nie chodzi więc, jak widać, w procesie inkulturacji o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji.

Zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie chrześcijańskim inkulturacja Biblii dokonywała się od pierwszych wieków i przynosiła wspaniałe owoce. Nie należy jednak sądzić, że proces ten już się zakończył. Jest on podejmowany ciągle na nowo, pozostając w ścisłym związku z nieustannym rozwojem różnych kultur. W krajach ewangelizowanych ostatnio problem ten przybiera nieco inne kształty. Misjonarze przynoszą bowiem Słowo Boże do krajów ewangelizowanych prawie z konieczności w takiej postaci, w jakiej zostało ono kulturowo zakorzenione w kraju ich pochodzenia. Nowo powstające Kościoły lokalne muszą się zdobywać na nielada wysiłki, żeby przejść od tej obcej dla nich inkulturacji Biblii do form odpowiadających kulturze rodzimej ich krajów.

C. Posługiwanie się Pismem św.

1. W liturgii

Od początku istnienia Kościoła, czytanie Pisma św. stanowiło część integralną liturgii chrześcijańskiej, która odziedziczyła tę praktykę w znacznej mierze po liturgii synagogalnej. Po dzień dzisiejszy zresztą, głównie przez liturgię chrześcijanie wchodzą w kontakt z Biblią, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii niedzielnej.

W zasadzie to właśnie liturgia, zwłaszcza liturgia sakramentalna, której szczytem jest sprawowanie Eucharystii, stanowi najdoskonalszą formę aktualizacji tekstów biblijnych, gdyż liturgia daje możność głoszenia Słowa Bożego we wspólnocie wiernych, zbierających się wokół Chrystusa po to, aby się przybliżyć do Boga. Chrystus jest bowiem „obecny w swoim Słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi” (Sacrosanctum Concilium, 7). Tekst pisany staje się w ten sposób znów Słowem żywym.

Reforma liturgiczna wprowadzona przez Sobór Watykański II miała na celu udostępnienie katolikom całego bogactwa treści biblijnych. Trzy cykle czytań niedzielno-mszalnych wyznaczają miejsce szczególnie uprzywilejowane ewangeliom po to, aby ukazać w pełnym świetle mysterium Chrystusa jako źródła naszego zbawienia. Umieszczając regularnie teksty starotestamentalne obok perykop ewangelijnych, cykl ten często daje możność odwoływania się do typologii jako metody interpretacji Pisma św. Wiadomo jednak, że nie jest to jedyny sposób odczytywania sensu tekstów biblijnych.

Homilie, przy pomocy których już wyraźnie aktualizuje się Słowo Boże, stanowią część integralną liturgii. Wrócimy do nich jeszcze gdy będziemy mówili o posłudze duszpasterskiej.

Lekcjonarz, owoc uchwał soborowych (Sacrosanctum Concilium, 35), powinien umożliwiać lekturę Pisma św. „bardziej obfitą, bardziej zróżnicowaną i dostosowaną”. W obecnej postaci lekcjonarz tylko częściowo spełnia te warunki. W każdym razie jego istnieniu zawdzięczamy już wiele dobra na odcinku dialogu ekumenicznego. W niektórych krajach przyczynił się on również do złagodzenia stanu pewnej obcości Pisma św. wobec katolików.

Liturgia Słowa stanowi część istotną obrzędu sprawowania każdego sakramentu w Kościele. Ten rodzaj czytania Pisma św. nie polega na samym układzie następujących po sobie lektur, czytania są przedzielone momentami milczenia i modlitwy. Taka liturgia, zwłaszcza liturgia godzin w oparciu o Księgę Psalmów kształtuje modlitwę całej wspólnoty chrześcijańskiej. Hymny i modlitwy brewiarzowe posługują się językiem i symboliką typowo biblijną. Wniosek stąd, że właściwe uczestniczenie w liturgii powinno być przygotowane poprzez praktykę czytania Pisma św. i z tym czytaniem winno być ściśle łączone.

Ponieważ podczas lektury Pisma św. „Sam Bóg przemawia do swego ludu” (Mszał rzymski, n. 33), liturgia słowa powinna być otoczona szczególną starannością tak w sposobie odczytywania tekstów jak i przy ich interpretacji. Jest tedy ze wszechmiar pożądane, żeby formacja przyszłych przewodniczących zgromadzeń liturgicznych jak ich najbliższego otoczenia uwzględniała wymagania wyraźnie odnowionej liturgii Słowa Bożego. W ten sposób, dzięki staraniom wszystkich, Kościół będzie mógł wypełniać misję, jaka mu została powierzona: „brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu Słowa Bożego jak i Ciała Chrystusowego” (Dei Verbum, 21).

2. Lectio divina

Lectio divina jest to indywidualna albo zbiorowa lektura nieco dłuższego fragmentu Pisma św. jako Słowa Bożego, odbywająca się wskutek pewnego poruszenia przez Ducha św. i przechodząca w medytację, modlitwę i kontemplację.

Troska o regularną, nawet codzienną lekturę Pisma św. nawiązuje do praktyki dawnego Kościoła. O czytaniu zbiorowym mówią dokumenty z III wieku, dokładnie z czasów Orygenesa. To on właśnie wygłaszał homilie na temat tekstów biblijnych po kolejnej lekturze całego tygodnia. Wniosek stąd, że istniał zwyczaj codziennego zbierania się na czytanie i słuchanie wyjaśnień Pisma św. Praktyka ta, z czasem całkowicie zarzucona, nie zawsze cieszyła się szczególnym uznaniem wśród chrześcijan (Orygenes, Horn. Gen. X, 1).

Lectio divina jako indywidualne czytanie Pisma św. praktykowano od czasów najdawniejszych przede wszystkim w środowiskach monastycznych. W naszych czasach Instrukcja Komisji Biblijnej, zatwierdzona przez Ojca św. Piusa XII, takie regularne czytanie Pisma świętego zaleca wszystkim kapłanom zarówno diecezjalnym jak i zakonnym (De Scriptura Sacra, 1950; EB 52). Tak więc lectio divina w formie indywidualnej i zbiorowej stała się znów przedmiotem bardzo usilnych zaleceń. Celem tej praktyki jest pobudzenie i ożywienie „umiłowania owocnego i trwałego” Biblii, będącej przecież źródłem życia wewnętrznego i skuteczności apostolskiego działania (EB 591 i 567), ułatwianie lepszego rozumienia samej liturgii i zapewnienia Pismu św. należnego mu miejsca w studiach teologicznych i na modlitwie.

Konstytucja Soborowa Dei Verbum (n. 25) zaleca kapłanom i zakonnikom pilną lekturę Pisma św. Ponad to i to jest pewna nowość zachęca „wszystkich wierzących” do nabywania właśnie przez częste czytanie Pisma św. „najwyższego poznania Jezusa Chrystusa” (Flp 3, 8). Proponuje się przy tym różne sposoby. Doradza się, oprócz lektury indywidualnej, także czytanie Pisma św. w grupach. Dekret Soborowy przypomina o tym, żeby czytaniu Pisma św. towarzyszyła modlitwa, która jest przecież odpowiedzią na Słowo Boże utrwalone w Piśmie pod natchnieniem Ducha świętego. Znane są wśród chrześcijan bardzo liczne inicjatywy związane ze zbiorowym czytaniem Pisma św. Należy wszystkimi sposobami wspomagać to dążenie właśnie przez Pismo św. do lepszego poznania Boga i Jego zbawczych planów w Jezusie Chrystusie.

3. Pismo św. posłudze duszpasterskiej

Zalecane przez Konstytucję soborową Dei Verbum (n. 24) częste odwoływanie się do Pisma św. w posłudze duszpasterskiej przyjmuje różne formy w zależności od tego, jakiej opcji hermeneutycznej sprzyja duszpasterz i jakie są możliwości umysłowe wiernych, mających być przedmiotem duszpasterskiego oddziaływania. Można wyodrębnić trzy zasadnicze sytuacje: katecheza, kaznodziejstwo i apostolat biblijny.

Różne czynniki pozostające w związku z ogólnym poziomem życia chrześcijańskiego odgrywają przy tym odrębną rolę.

Objaśnienie Słowa Bożego w ramach katechizacji (Sacros. Conc., 35; Diret. gen. catech., 1971. 16) winno mieć za swe pierwsze źródło właśnie samo Pismo św., które, rozpatrywane w kontekście tradycji, stanowi punkt wyjścia, fundament i normę nauczania katechizmu. Jednym z zadań katechezy jest wprowadzenie nauczanych we właściwe zrozumienie Biblii i rozmiłowanie w takim jej czytaniu, żeby można było odkryć zawartą w niej prawdę Bożą i skłonić czytającego do udzielenia odpowiedzi, ochoczej jak to jest tylko możliwe, na orędzie które Bóg swoim Słowem kieruje do ludzkości.

Katecheza powinna uwzględniać kontekst historyczny objawienia i w jego ramach ukazywać główne postacie i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu, widzialne poprzez pryzmat zbawczych planów Boga.

Aby dokonać przejścia od tekstów biblijnych do ich zbawczego znaczenia dla naszych czasów, trzeba się posłużyć zróżnicowaną hermeneutyką, sugerującą również odwołanie się do odpowiedniego rodzaju komentarzy. Owocność katechezy zależy od wartości zastosowanej hermeneutyki. Najczęstsze niebezpieczeństwo polega na poddaniu się pokusie korzystania z komentarzy zbyt powierzchownych, ograniczających się do chronologicznego przedstawiania następujących po sobie wydarzeń i postaci biblijnych.

Katecheza jest w stanie wykorzystać, rzecz jasna, tylko znikomą część tekstów biblijnych. Na ogół uwzględnia się przede wszystkim wątki narracyjne tak Nowego jak i Starego Testamentu. Trzeba by się jednak zatroszczyć o to, żeby były czytane także wyrocznie prorockie, nauki mądrościowe oraz wielkie mowy Jezusa z ewangelii, jak np. Kazanie na Górze.

Ewangelie powinno się referować w taki sposób, żeby katecheza doprowadzała do spotkania z Chrystusem, który nie tylko sam stanowi klucz do zrozumienia całego objawienia biblijnego, lecz także przekazuje wezwanie Boże, na które każdy powinien dać własną odpowiedź. Słowa proroków a także słowo „ministrów Słowa” (Łk l, 2) powinny być traktowane jako apel skierowany do chrześcijan dziś żyjących.

Podobne spostrzeżenia należy poczynić w związku z kaznodziejstwem, które z dawnych tekstów powinno czerpać duchowe moce ożywcze, dostosowane do potrzeb dziś żyjących społeczności chrześcijańskich.

Obecnie tę posługę słowa sprawuje się przede wszystkim pod koniec pierwszej części Ofiary Eucharystycznej w ramach homilii, następującej zazwyczaj po czytaniach Słowa Bożego.

Wyjaśnienia tekstów biblijnych podczas homilii nie powinny wchodzić zbytnio we wszystkie szczegóły. Najbardziej wskazanym byłoby wydobyć z przeczytanych testów to, co może stanowić pewne światło dla wiary i stymulować doskonalenie życia chrześcijańskiego, tak zbiorowego jak indywidualnego. Przedstawiając tego rodzaju treści nie należy zaniedbywać aspektów aktualizacji oraz inkulturacji według zasad, o których była mowa przed chwilą. Tu też trzeba się kierować określonymi wskazaniami hermeneutycznymi. Brak odpowiedniego przygotowania w tym względzie może się w ten sposób zemścić, że ulegniemy pokusie rezygnacji z pogłębienia lektury tekstów biblijnych, ograniczając się do jałowego moralizowania albo do mówienia o problemach dzisiejszych bez odwoływania się do Słowa Bożego.

W wielu krajach pojawiło się mnóstwo publikacji, opracowanych przy pomocy egzegetów. Mają one ułatwiać odpowiedzialnym za duszpasterstwo poprawne interpretowanie czytań biblijnych oraz aktualizowanie ich we właściwy sposób. Jest rzeczą pożądaną, żeby tego rodzaju inicjatyw było jak najwięcej.

Należy unikać zbyt jednostronnego przedstawiania zobowiązań, które obciążają wiernych. Orędzie biblijne powinno zachować przede wszystkim charakter dobrej nowiny o zbawieniu, całego rodzaju ludzkiego przez Boga. Nasze przepowiadanie okaże się bardziej owocne i zgodne z Biblią, jeśli będzie pomagało ludziom najpierw „poznać dar Boży” (J 4, 10), taki, jakim go ukazuje Pismo św. a potem zrozumieć w sposób właściwy zobowiązanie, jakie otrzymanie tego daru nakłada na człowieka.

Apostolat biblijny ma za zadanie rozpowszechnianie znajomości Biblii jako Słowa Bożego i źródła życia. Przede wszystkim ma popierać prace nad tłumaczeniami Biblii na różne języki i troszczyć się o rozpowszechnianie tych tłumaczeń. Uprawiający apostolat biblijny powinien zachęcać do podejmowania różnych w tym względzie inicjatyw i pomagać w ich realizacji. Przedmiotem ich zainteresowań powinno być organizowanie grup biblijnych, konferencji na temat Biblii, seminariów biblijnych, publikowanie czasopism 4 książek o treści biblijnej itd.

Wiele dobrego na tym odcinku czynią stowarzyszenia i ruchy kościelne, które przywiązują dużą wagę do czytania Pisma św., w perspektywie ich wiary i chrześcijańskiego zaangażowania. Rozliczne „wspólnoty podstawowe” za podstawę swoich spotkań biorą właśnie odczytywanie Biblii jakby w potrójnym celu: żeby lepiej poznać Biblię, żeby budować nowe społeczeństwo i żeby służyć ludowi. Tu również pomoc egzegetów jest niezbędna jeśli chce się uniknąć aktualizacji wyraźnie chybionych. Ale to prawdziwa radość widzieć, jak prości, biedni ludzie biorą do ręki Pismo św.! Właśnie oni do swojego rozumienia Pisma św. i do jego aktualizacji mogą wnieść więcej i bardziej przenikliwego światła z punktu widzenia duchowego niż znaleźć go można w nauce, zbyt pewnej samej siebie (por. Mt 11, 25).

Ciągle wzrastająca rola środków masowej komunikacji (mass-media) prasa, radio, telewizja domaga się tego, żeby przy użyciu tych mediów było głoszone Słowo Boże i upowszechniana wiedza o Piśmie św. Jednakże specyfika tych środków a także ich przemożny wpływ na wielkie rzesze ludzi wymaga bardzo specjalistycznego przygotowania do posługiwania się nimi jeśli chce się uniknąć żałosnych improwizacji i efektów, spektakularnych, co prawda, ale w złym guście.

Zarówno w katechizacji jak w kaznodziejstwie i w apostolstwie biblijnym tekst Pisma św. powinien być prezentowany z najwyższym szacunkiem, na jaki zasługuje.

4. Pismo św. w dialogu ekumenicznym

Podczas gdy ekumenizm jako ruch specyficzny w postaci zorganizowanej jest względnie nowy, to jedność całego ludu Bożego, do przywrócenia której ten ruch zmierza, jest głęboko zakorzeniona w Piśmie św. Jedność owa była przedmiotem ustawicznej troski Jezusa (J 10, 16; 17, 11. 20-23). Chodzi tu o jedność wszystkich chrześcijan w wierze, w nadziei i w miłości (Ef 4, 2-5), we wzajemnym poszanowaniu (Flp 2, 1-5), w solidarności (l Kor 12, 14-27; Rz 12, 4-5), ale nade wszystko o jedność organiczną z Chrystusem na sposób związku, jaki istnieje pomiędzy odroślami a szczepem winnym (J 15, 4-5), organami ciała i głową (Ef l, 22-23; 4, 12-16). Jedność ta powinna mieć charakter tak doskonały jak zjednoczenie ojca z Synem (J 17, 11. 22). Pismo św. określa fundament teologiczny tej jedności (Gal 3, 27-28). Pierwsza wspólnota apostolska jest konkretnym i żywym modelem tej jedności (Dz 2, 44; 4, 32).

Większość problemów poruszanych w dialogu ekumenicznym pozostaje w związku z interpretacją tekstów biblijnych. Niektóre spośród tych problemów mają charakter teologiczny: eschatologia, struktura Kościoła, prymat Papieża, kolegialność, małżeństwo i rozwody, udzielanie święceń kapłańskich kobietom itd. Inne dotyczą porządku kanoniczno-prawnego, administracji Kościoła powszechnego i Kościołów lokalnych. Wreszcie jeszcze inne można nazwać ściśle biblijnymi i należą do nich: lista ksiąg kanonicznych, niektóre zagadnienia ekumeniczne itd.

Choć egzegeza biblijna nie może pretendować do tego, że jest w stanie sama rozwiązać wszystkie problemy, to jednak ma za zadanie w sposób zasadniczy wspierać dialog ekumeniczny. I w tym względzie jest już do zanotowania wielki postęp. Egzegeci różnych wyznań chrześcijańskich dzięki temu, że opowiadają się za stosowaniem tych samych metod i podobnych orientacji hermeneutycznych, doszli do daleko posuniętego zbliżenia w interpretacji Pisma św. jak na to wskazują teksty wielu tłumaczeń i not wyjaśniających do przekładów ekumenicznych Biblii a także inne publikacje.

Należy tu zauważyć, że różnice w niektórych punktach co do interpretacji Pisma św. posiadają wartość stymulującą i mogą się nawzajem uzupełniać i wzbogacać. Chodzi o przypadki, w których podkreśla się wartość poszczególnych tradycji różnych wspólnot chrześcijańskich i w ten sposób ukazuje się wielkość aspektów mysterium Chrystusa.

Ponieważ Biblia stanowi bazę wspólną dla norm wiary, tzw. imperatyw ekumeniczny, odczuwany niejako przez wszystkich chrześcijan nakłania bardzo natarczywie do ponownego odczytywania tekstów natchnionych z całą gotowością otwarcie się na działanie Ducha świętego w atmosferze miłości wzajemnej, szczerości i pokory; zachęca do zastanowienia się nad tekstami i do życia nimi na codzień, tak iżby w końcu mogło dojść do nawrócenia serc i do świętości życia. Owo nawrócenie i świętość życia, połączone z modlitwą o zjednoczenie chrześcijan, stanowią duszę wszelkiego dialogu ekumenicznego (por. Unitatis Redintegratio, 8). W tym celu należy umożliwić jak największej liczbie chrześcijan nabywanie Biblii, popierać usilnie jej ekumeniczne tłumaczenie bo wspólny tekst stanowi wielką pomoc we wspólnym czytaniu oraz interpretowaniu Biblii pomagać w organizowaniu grup modlitwy ekumenicznej i przyczyniać się w ten sposób, poprzez autentyczne i żywe świadectwo, do wytwarzania się jedności w różnorodności (por. Rz 12, 4-5).

Z tego, co zostało powiedziane w ramach dość długich, jak widać wywodów w odniesieniu do wielu poruszanych tu tematów są one mimo to, zbyt zwięzłe pierwsze stwierdzenie jest takie, że egzegeza biblijna spełnia, zarówno w Kościele jak i w świecie, rolę niezastąpioną. Próbować obejść się bez niej przy interpretacji Pisma św. znaczyłoby świadomie poddawać się złudzeniom i okazywać brak szacunku dla Ksiąg natchnionych.

Usiłując sprowadzić zadanie egzegetów do roli tłumaczy (przy równoczesnym nie uświadamianiu sobie tego, że tłumaczyć Biblię to już znaczy przeprowadzać jej egzegezę), i rezygnując z śledzenia wyników badań egzegetycznych, fundamentaliści zapominają o tym, że chwalebna skądinąd troska o jak największą wierność Słowu Bożemu, w rzeczywistości sprowadza ich na drogi, które zdecydowanie oddalają od możliwości dotarcia do autentycznego sensu tekstów biblijnych i do pełnej akceptacji wszystkich następstw tajemnicy Wcielenia. Odwieczne Słowo stało się Ciałem w konkretnych warunkach historycznych, w określonym środowisku społeczno-kulturowym. Kto pragnie usłyszeć to Słowo, powinien z całą pokorą szukać go tam, gdzie ono pozwala do siebie dotrzeć, przy użyciu koniecznych środków ludzkiego poznania. Przemawiając do mężczyzn i kobiet Starego Testamentu, Bóg wykorzystał niejako wszystkie możliwości ludzkiego języka i zarazem poddał swoje słowo wszystkim uwarunkowaniom ludzkiej mowy. Prawdziwy szacunek dla ksiąg natchnionych domaga się tego, by podejmować wszelkie wysiłki konieczne do właściwego uchwycenia ich sensu. Jest oczywiście, niemożliwe, żeby każdy chrześcijanin mógł przeprowadzać na własną rękę wszelkiego rodzaju studia, ułatwiające mu lepsze rozumienie tekstów biblijnych. Zadanie to zostało powierzone egzegetom i oni są odpowiedzialni, w swoim zakresie, za dobro wszystkich.

Drugie stwierdzenie dotyczy samej natury tekstów biblijnych, które domagają się tego, aby przy ich interpretacji posługiwać się nadal metodą historyczno-krytyczną, przynajmniej w jej elementach zasadniczych. Biblia nie przedstawia się bowiem jako objawienie bezpośrednie prawd ponadczasowych, ale raczej jako szereg, potwierdzonych na piśmie intencji Bożych, poprzez które Bóg ukazuje się w konkretnej historii ludzkiej. W przeciwieństwie do świętych doktryn innych religii orędzie biblijne jest bardzo mocno zakorzenione w historii. Wniosek stąd, że tekstów biblijnych nie można zrozumieć właściwie bez dokładnego zbadania historycznych uwarunkowań ich powstawania. Egzegeza nie może się obyć bez badań diachronicznych. Synchroniczne podejście do Biblii, niezależnie od tego, ku czemu zmierza, nie jest w stanie zastąpić badań diachronicznych. Jeśli chce należycie wypełnić owe zadania, badania synchroniczne egzegeta musi rozpocząć od przyjęcia, przynajmniej w głównych zarysach, konkluzji badań diachronicznych.

Ale gdy się już to stanie, to badania synchroniczne (retoryka, sztuka narracji, semiotyka itd.) są w stanie wpływać, przynajmniej po części, na odnowę egzegezy. Metoda historyczno-krytyczna nie może bowiem stanowić monopolu metodologicznego. Jej zwolennicy muszą sobie uświadamiać jej granice a także dostrzegać niebezpieczeństwa, jakie im grożą. Najnowszy rozwój hermeneutyk filozoficznych, a także spostrzeżenia, przypomniane tu przez nas w związku z usytuowaniem procesów interpretacyjnych w nurcie tradycji najprzód biblijnej a potem kościelnej, wydobyły na świat dzienny liczne świadomie pomijane milczeniem przez metodę hstoryczno-krytyczną, elementy złożonego problemu interpretacji Pisma św. Zwolennicy metody historyczno-krytycznej, zatroskani przede wszystkim o ukazanie znaczenia tekstów biblijnych rozpatrywanych w ich kontekście historycznego powstawania, często nie przywiązują należytej wagi do aspektów dynamicznych znaczenia tekstu i nie przewidują wcale możliwości rozwoju sensu. Ponadto jeśli ta metoda nie próbuje dotrzeć aż do etapu badań nad redakcją tekstu, ograniczając się do problematyki samych źródeł i stratyfikacji tekstu, to z pewnością nie spełnia owych zadań egzegetycznych.

Troszcząc się o zachowanie wierności względem wielkiej tradycji, której Biblia sama jest świadkiem, egzegeta katolicki powinien unikać jak tylko można deformacji profesjonalnych i pamiętać o utrzymaniu tożsamości egzegezy jako dyscypliny teologicznej, której celem głównym jest pogłębianie wiary. Nie oznacza to mniejszego zaangażowania się w prowadzenie badań naukowych w sensie ścisłym ani jakiegoś naginania metod naukowych do potrzeb apologetycznych. Każdy rodzaj badań naukowych (krytyka tekstu, studia językoznawcze, analizy literackie itd.) kierują się własnymi regułami, których pełną autonomię należy respektować. Ale żadna specjalizacja nie może istnieć i działać sama dla siebie. Przy organizowaniu całokształtu zadań egzegetycznych, trzeba zabiegać przede wszystkim o ukierunkowanie różnych badań na osiągnięcie celu głównego po to, by uniknąć niepotrzebnej utraty energii. Egzegeza katolicka nie ma prawa upodabniać się do strumienia wody, która ginie w piasku hyperkrytycznych analiz. Ma ona do wypełnienia, zarówno w Kościele jak i w świecie, funkcje witalne: ma się przyczyniać do ułatwiania autentycznego przekazu natchnionych treści Pisma św.

Do tego celu zmierzają wszystkie jej wysiłki w połączeniu z odnową innych dyscyplin teologicznych i we współdziałaniu z akcjami duszpasterskiej aktualizacji oraz inkulturacji Słowa Bożego. Przedstawiając przegląd aktualnej problematyki i dokonując przy tej sposobności szeregu refleksji, dokument niniejszy ułatwi, być może, lepsze uświadomienie sobie doniosłej roli, jaką mają do spełnienia egzegeci katoliccy.

Print Friendly, PDF & Email

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

CAPTCHA ImageChange Image