ZNACZENIE TRADYCJI ASCETYCZNEJ W DIALOGU EKUMENICZNYM

Nieraz słyszy się wypowiedzi, że prawosławni nie są dostatecznie ekumeniczni. Pozycja prawosławia w dialogu ekumenicznym wynika z jego eklezjologii, z rozumienia samego siebie. Jeśli każdy Kościół protestancki postrzega siebie jako jeden z wielu Kościołów, stanowiących razem abstrakcyjny Kościół powszechny, to Kościół prawosławny wie o sobie, że jest Kościołem powszechnym, nie ma świadomości, że kiedykolwiek oddzielił się od jakiejś większej całości czy też że jest jej częścią. Pod tym względem świadomość prawosławna jest dosyć ekskluzywna, podobnie jak świadomość Kościoła rzymskokatolickiego. Świadomość ta opiera się na zachowanym w stanie nienaruszonym depozycie wiary. Dotyczy to nie tylko dogmatyki, ale i założeń życia duchowego. Jest ono bowiem egzystencjalnym przeżywaniem prawd wiary oraz ich potwierdzeniem w doświadczeniu rzeczywistego i bezpośredniego obcowania z Bogiem. Jakiekolwiek odstępstwo zarówno w dogmatyce, jak i ascetyce równałoby się utracie tożsamości Kościoła.

Nie ułatwia to, zdawałoby się, działalności ekumenicznej, lecz z drugiej strony określa rolę prawosławia w dialogu między wyznaniami chrześcijańskimi. Swoją rolę w dialogu ekumenicznym Kościół prawosławny widzi w dawaniu świadectwa wiary i życia ortodoksyjnego, a jedność chrześcijaństwa w powrocie do pełnej ortodoksji. Św. Teofan Rekluz porównał życie duchowe z pracą płuc. Pełna ortodoksja to zdrowe płuca, swobodnie oddychające łaską Bożą, wypaczenia zaś dogmatyczne są dziurami w tych płucach, im więcej tych dziur, tym bardziej upośledzone staje się życie duchowe – tym luźniejsza i bardziej niejednoznaczna staje się tradycja duchowości, tym więcej fałszywych dróg pojawia się obok drogi prawdziwej. Ekskluzywizm Kościoła prawosławnego nie opiera się na podstawach jurysdykcyjnych i oprócz formalnej przynależności do widzialnego Kościoła prawosławnego potrafi dostrzec tzw. prawosławie poza prawosławiem, jak to nazwał ks. Sergiusz Bułgakow, czyli poza jego widzialnymi granicami. Ta ortodoksja wewnętrzna, którą dostrzegamy u poszczególnych przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich – świętych, teologów, ascetów – pozwala nam znaleźć punkty odniesienia dla dialogu ekumenicznego.

Rozpatrzmy przykład relacji prawosławnej i katolickiej tradycji ascetycznej. Dogmat bowiem i asceza, będąca jego praktycznym przeżywaniem, pozostają w ścisłej wzajemnej zależności. Każde dogmatyczne odstępstwo prowadzi do proporcjonalnych zakłóceń w życiu duchowym. I vice versa: odstępstwa w dziedzinie życia duchowego nie pozwalają ukształtować się prawidłowej świadomości dogmatycznej, wynikającej z doświadczalnego poznania Boga w Jego łasce. Nie można relatywizować zasad życia duchowego, nie można zmieniać jego założeń, ponieważ chodzi tu o obcowanie z Bogiem, który jest niezmienny, zawsze ten sam, a my zawsze pozostajemy w tych samych relacjach ze swoim Stwórcą. Prawosławną Tradycję ascetyczną cechuje spójność i konsekwencja, poczynając od dzieł starożytnych Ojców, kończąc świadectwem ortodoksyjnych mistyków nam współczesnych. W rozumowaniu prawosławnym mocno tkwi przekonanie o wspólnym źródle dogmatyki i duchowości w Duchu Świętym. Doświadczenie mistyczne jest traktowane jako szczyt obiektywizmu, nieporównywalnie ważniejszy od wszelkich założeń filozoficznych. Według archimandryty Sofroniusza świadomość dogmatyczna, rozumiana jako wiedza duchowa, jest darem Boga, i jak wszelkie autentyczne życie możliwa jest nie inaczej jak przez Jego przyjście. Trzeba zaznaczyć, że owa świadomość dogmatyczna, która przychodzi przez doświadczenie łaski, różni się jakościowo od podobnej do niej zewnętrznie świadomości dogmatycznej, będącej skutkiem albo „wiary ze słyszenia”, albo studiów akademickich, czy uformowanej w trybie filozoficznego przekonania”^[1]. Doświadczenie mistyczne również podlega surowym kryteriom oceny wyznaczonym przez tradycję, która zakłada, że autentyczne doświadczenie Boga u różnych osób musi być tożsame i prowadzić do formowania jednoznacznej i ortodoksyjnej świadomości dogmatycznej. To samo dotyczy dróg zjednoczenia z Bogiem. Są one niezmienne w swych założeniach niezależnie od czasu, miejsca i osób.

W związku z powyższym sprawy doświadczenia duchowego, życia modlitwy są traktowane na chrześcijańskim Wschodzie z taka samą powagą jak dogmaty. Zaznaczę teraz szereg problemów związanych z rozbieżnościami pomiędzy duchowością prawosławną a katolicką, które powstały i rozwinęły się w wyniku rozłamu Kościoła.

Właśnie to, że Tradycja dogmatyczna i ascetyczna stanowiła na chrześcijańskim Wschodzie gwarancję jedności Kościoła, uratowało ją przed rozbiciem na mnóstwo – często wykluczających się nawzajem – nurtów, jak to się stało w Kościele rzymskokatolickim. Zdominowany przez autorytet papieski, dbający przede wszystkim o jurysdykcyjne, prawne i polityczne sprawy, Kościół zachodni mało zajmował się subtelnościami życia duchowego. W teologii stopniowo zapanowała scholastyka, która bazowała przede wszystkim na założeniach filozoficznych, i chociaż oglądała się na Tradycję Ojców Kościoła, niemniej jednak już utraciła bezpośrednie oparcie w doświadczeniu mistycznym. Nowo wprowadzone doktryny w sposób nieunikniony rzutowały również na liturgię i duchowość, o ile oczywiście docierały do świadomości prostych wiernych i ascetów, co utrudniała ich widoczna sztuczność. Pewne rozbieżności pomiędzy teologicznymi koncepcjami Ojców greckich i łacińskich, jak wiadomo, istniały jeszcze na długo przed podziałem Kościoła. Wszelako w kontekście zachowywanej jedności wiary i łączności eucharystycznej stanowiło to raczej bogactwo Kościoła niż problem. Dopiero zerwanie żywego kontaktu ze Wschodem, uniemożliwiające weryfikacje swoich interpretacji Ojców starożytności, pogarszające znajomość Tradycji, zawężające jej horyzonty, spowodowało wzmożony wzrost tych rozbieżności oraz daleko idące zmiany w interpretacji źródeł. Przykładem może służyć koncepcja trynitarna św. Augustyna, wychodzącą z założenia jedności natury Boskiej, a następnie wyróżniająca Trójcę Osób, uznawana przez prawosławie jako możliwa do przyjęcia obok koncepcji kapadockiej. Interpretowana oddzielnie od niej stała się podstawą specyficznie zachodniej średniowiecznej mistyki istoty Boskiej, uprzedniej wobec Trójcy, grożącej powrotem do czystego pogańskiego neoplatonizmu^[2]. Wśród koncepcji, które musiały wywierać wpływ na życie duchowe, należy wymienić: naukę o Filioque, o zadośćuczynieniu, czyśćcu, skarbcu łaski, zasługach, odpustach oraz bezwzględną dominację augustiańskiej nauki o łasce i wolności człowieka, a także tomistyczną teorię poznania, zastrzegającą poznanie intuicyjne dla życia pozagrobowego. Zachód odrzucił naukę prawosławną o łasce niestworzonej, o Boskich energiach, poprzez które człowiek obcuje z Bogiem w tym i w przyszłym życiu. Wprowadzono natomiast naukę o łasce stworzonej i oglądaniu istoty Bożej w życiu przyszłym.

Sztuka sakralna, która zawsze była nieco inaczej rozumiana na Zachodzie, wstąpiła na drogę naturalizmu i ilustracji, co niewątpliwie wywarło swój wpływ na praktyki modlitewne, poruszając wyobraźnię wiernych. Pojawiły się też nabożeństwa o charakterze medytacji wyobrażeniowej, na przykład różaniec i Droga krzyżowa. Najłatwiej można uzmysłowić istniejącą różnicę pomiędzy duchowością prawosławną a katolicką, porównując wystój świątyń tych dwóch wyznań oraz sposoby przedstawiania świętych. Obserwowane różnice wynikają z różnicy wyobrażeń o życiu duchowym.

Podobne zmiany musiały ostatecznie rozbić spójność tradycji duchowości Zachodu, co nie oznacza wcale jej unicestwienia. Życie duchowe, puszczone samopas, utworzyło sporą liczbę szkół i nurtów, niekiedy niechętnie i krytycznie do siebie nastawionych. Zmieniały się praktyki i koncepcje życia duchowego, sposoby modlitwy, oceny zjawisk duchowych, stosunek do mistycznych doznań, ich hierarchia. Siłą rzeczy zaistniał pewien pluralizm, który na prawosławnym Wschodzie jest nie do pomyślenia. Doprowadziło to później do subiektywizacji, a w konsekwencji do relatywizacji doświadczenia duchowego. Wśród odchyleń od głównego rdzenia tradycji (patrystycznej) należałoby wymienić wspomniany już intelektualizm oraz skrajny apofatyzm mistyki „istoty” i związane z wyobraźnią techniki modlitewne niosące zagrożenia erotyzmu i demonicznego zwiedzenia.

Istotną rolę odegrało w całym tym procesie praktykowanie medytacji jako rodzaju modlitwy myślnej. Ojcowie starożytności, a za nimi cała późniejsza tradycja prawosławna, zdecydowanie zabraniają użycia wyobraźni w modlitwie. Podobnie, choć w sposób nieco łagodniejszy, czyni św. Jan od Krzyża i niektórzy inni przedstawiciele tradycji zachodniej. Natomiast devotio moderna, a zwłaszcza duchowość ignacjańska, bazują głównie na medytacjach wyobrażeniowych. „Tradycja wschodnia dopuszcza, choć i z maksymalną ostrożnością, niesienie przed sobą obrazu w umyśle, ale żadną miarą nie podczas modlitwy. «Jak wyobrażać sobie Pana? siedzącym na stolicy czy ukrzyżowanym? – odpowiada na pytanie św. Teofan Rekluz (Zatwornik). – Kiedy rozmyślacie o rzeczach Boskich, wówczas można wyobrazić sobie Pana, jak będzie trzeba. Ale podczas modlitwy żadnych obrazów przywoływać nie należy […]. Jeśli dopuścić obrazy, to istnieje niebezpieczeństwo, że zaczniecie się modlić do własnego marzenia»#0148;^[3]. Ktoś, być może, powie, że różne szkoły tylko się uzupełniają i te sprzeczności są mało istotne. Nie będę tu wchodził w merytoryczną dyskusję o dopuszczalności tych czy innych praktyk, zaznaczę tylko, że z prawosławnego punktu widzenia ta sprzeczność jest porównywalna z kwestią, czy, załóżmy, to pole jest zaminowane, czy też nie…

Intensywny rozwój technik medytacyjnych nastąpił zwłaszcza w okresie po soborze trydenckim, między innymi dzięki powstaniu coraz liczniejszych zakonów, a raczej zgromadzeń o charakterze niemonastycznym, na przykład jezuitów. Pociągnęło to za sobą gwałtowny wybuch pseudomistyki. Rażącą niesprawiedliwością byłoby nie zauważyć obecności nurtów ortodoksyjnych, usiłujących przeciwdziałać zjawiskom negatywnym. Odkąd katolicka teologia oficjalna weszła na drogę racjonalnych spekulacji, a życie duchowe w dużym stopniu przestało dodawać jej życia swoim doświadczeniem, kontrola Kościoła nad duchowością była zresztą dosyć mało ścisła, ale bezwzględnie panujący oficjalny tomizm narzucał teologii teorię poznania, zastrzegającą poznanie intuicyjne wyłącznie dla życia przyszłego^[4]. Charakterystycznym przykładem może służyć postępowanie Inkwizycji hiszpańskiej wobec mistyki. W pierwszym wydaniu Wejścia na Górę Syjon hiszpański pisarz ascetyczny Bernardino de Laredo opisywał zjednoczenie z Bogiem jako obcowanie z Trójcą Świętą i uczestnictwo w Jej życiu. W drugim wydaniu usunął takie ujęcie, gdyż cenzorzy inkwizycyjni krytykowali tego rodzaju twierdzenie, bo nie wiedzieli bowiem, jak Trójcę Świętą można poznać przez stworzenia. To, błędne z prawosławnego punktu widzenia, założenie tylko komplikowało sprawę, gdyż pozostawiało poza nawiasem najbardziej autentyczne doznania mistyczne i przyczyniało się do rozwoju medytacji wyobrażeniowej^[5]. To, że papiestwo zaprzątnięte walką polityczną i obroną swoich pozycji w Kościele, nie zwracało uwagi na rozwój duchowości, tolerując w istocie wspomniany pluralizm (nb. i same władze kościelne często były reprezentowane przez przedstawicieli rozmaitych trendów) spowodowało z jednej strony utratę spójności doświadczenia duchowego, z drugiej zaś pozwoliło na istnienie również bardziej „prawosławnych” nurtów. Zażarty krytyk katolicyzmu rzymskiego, św. Ignacy Brianczaninow, wypowiedział niegdyś złośliwą uwagę, że w katolicyzmie można szaleć do woli, byleby tylko się uznawało papieża i nie atakowało oficjalnej doktryny. Trafność tej jadowitej wypowiedzi, wbrew intencji autora, działa w dwie strony. Wskazując na tolerancję papiestwa względem heterodoksyjnej (w stosunku do tradycji ojców starożytności) duchowości, Brianczaninow niechcący stwierdził możliwość istnienia całkiem prawosławnych warstw katolicyzmu, pielęgnujących tradycję ortodoksyjną, wbrew wszelkim, nawet oficjalnym nowościom. Monastycyzm, jako zjawisko ściśle związane z bezpośrednio przekazywaną tradycją (relacja mistrz – uczeń), mógł do pewnego stopnia opierać się manipulowaniu Tradycją, po prostu dyskretnie ignorując nowe, obce elementy oficjalnej doktryny. Środowisko zakonne było dość dobrze zaznajomione z literaturą patrystyczną i z Biblią. Wszakże powstawały coraz większe trudności co do punktów odniesienia, z powodu utraty spójności tradycji i lansowania przez władze kościelne sprzecznych z tradycją patrystyczną form duchowości poprzez kanonizację osób o podejrzanym doświadczeniu duchowym. Chodzi przede wszystkim o tzw. mistykę wizyjną. Zawierzenie fałszywym wizjom czy objawieniom jest uważane w Kościele prawosławnym nie tylko za mankament, ale i za ciężki grzech, wskazujący na silną próżność i nierozwagę ascety. Licznym ascetom prawosławnym zdarzało się ulegać rozmaitym złudzeniom, ale nikt z nich nie został kanonizowany, jeśli nie wyrzekł się błędu i nie przeszedł ciężkiej pokuty. W Kościele rzymskokatolickim to w wielu wypadkach nie przeszkadzało w kanonizacji^[6].

Z drugiej strony nie brakuje przykładów niesamowitej intuicji duchowej, wielkiej trzeźwości i rozwagi, co jest tym bardziej godne podziwu w obliczu problemów z odnalezieniem właściwego punktu odniesienia (można tu wymienić np. Ruysbroecka, Jana Gersona, św. Jana od Krzyża, Berulle’a.

Wspomniałem przed chwilą o św. Janie od Krzyża, którego twórczość konfrontowana z wypowiedziami wielkich ascetów i teologów prawosławnych pozwala stwierdzić zdecydowaną bliskość życia duchowego w rozumieniu tego świętego i w rozumieniu prawosławnym, co niechybnie wskazuje z jednej strony na jego wierność Tradycji patrystycznej, a z drugiej na niewątpliwą wspólnotę doświadczenia. Pozostając w zgodzie z Tradycją prawosławną w praktyce życia duchowego, Jan od Krzyża musiał z koniecznością dojść do podobnych wniosków dogmatycznych. W jego dziełach znajdujemy na przykład wybitnie hezychastyczną naukę o łasce niestworzonej, o bezpośrednim obcowaniu z Bogiem już w tym życiu, o włączeniu mistyka w życie Trójcy Świętej. Potwierdzają to również praktyczne wnioski i opisy przeżyć oraz stosunek do świata i bliźniego.

Powstaje zatem pytanie:

Czy i jakie bardziej ogólne wnioski na temat relacji pomiędzy duchowością prawosławną i rzymskokatolicką możemy z tego faktu wyciągnąć?

W warunkach istniejącego pluralizmu w duchowości zachodniej stwierdzenie bliskości Jana od Krzyża mistykom prawosławnym, co zresztą nie jest żadną rewelacją, niczego nie zmienia. Jest to tylko argument na korzyść tezy o istnieniu w katolicyzmie nurtu duchowości patrystycznej, a także dowód niezwykłej żywotności starożytnej tradycji ascetycznej, która bez względu na wszelkie przeszkody torowała sobie drogę, dostarczając za sprawą łaski żywego i autentycznego doświadczenia obcowania z Bogiem. Być może teraz, gdy dużo się mówi o chrześcijańskim uniwersalizmie, ten wniosek będzie uznany za zbyt powściągliwy. Nie należy jednak go lekceważyć. Dla świadomości prawosławnej fakt istnienia w katolicyzmie wspomnianego doświadczenia znaczy dużo więcej niż pojednawcze deklaracje hierarchów i prace teologów akademickich. Wszakże znaczenie Jana od Krzyża dla dialogu między wyznaniami zasadniczo zależy od miejsca, jakie zajmuje reprezentowana przezeń tradycja w samym Kościele katolickim, w każdym razie jest to ważny punkt zaczepienia.

Jedność doświadczenia mistycznego oraz tożsamość dróg uświęcenia świadczą zatem o jednej racji dogmatycznej. Uniwersalizm chrześcijański, jeśli ma być prawdziwy i prowadzić do jedności, powinien, moim zdaniem, dążyć do jednoznaczności, odnajdując i łącząc zjawiska rzeczywiście tożsame, nie próbując pozorować jedności na zasadach tak ogólnych i zrelatywizowanych, że dałoby się stwierdzić tożsamość niemal wszystkiego. Tak właśnie postępuje T. Spidlik w swojej pracy poświęconej relacjom nauki Ignacego Loyoli i tradycji wschodniej. Przypomina to nieco sytuację z okresu sporów ariańskich, gdy popierane wówczas przez władze rzymskie stronnictwo umiarkowanych arian zaproponowało pojednawczą formułę, wedle której Syn jest „podobny” do Ojca. Jednakże natchniona przez Ducha Świętego soborowa mądrość Kościoła powróciła do tej tak kontrowersyjnej i trudnej do zaakceptowania dla bardzo wielu współistotności Ojca i Syna. Dla Ojców jednoznaczność i precyzja dogmatu znajdowała swoje odbicie w najgłębszych przeżyciach mistycznych i były dla nich po prostu podstawą egzystencji. Dlatego też uważam, że dialog zarówno w dziedzinie duchowości, jak i dogmatyki nie powinien zadowalać się żadnymi połowicznymi kompromisami czy mdłymi ogólnikowymi uzgodnieniami, lecz dążyć do rzeczywistej jednomyślności bez względu na trudności i koszty. Poważny dialog wymaga wiarygodnych punktów odniesienia. Oczywiście jest nim wspólna Tradycja patrystyczna, ale to tylko podkreśla konieczność znalezienia jej kontynuatorów tak w teologii, jak i w ascezie, inaczej trzeba byłoby zakwestionować cały dorobek zachodni późniejszego okresu. Wypowiadam się tu, rzecz jasna, z pozycji prawosławnej, bo właśnie przed stroną prawosławną stoi zadanie rzetelnego zbadania tradycji zachodniej pod tym kątem. Te badania nie powinny być obliczone na szybki sukces i doraźny efekt mający podbudować entuzjazm ekumenistów. Prowadzone w sposób życzliwy, a zarazem bezkompromisowy – mogą wyjawić punkty odniesienia zarówno dla strony wschodniej, jak i zachodniej. Bez tego wszelkie próby zjednoczenia na skróty skazane są na klęskę.

Dialog zatem nie powinien unikać trudnych tematów i bawić się w polityczną poprawność. Jedyną rzeczą, która może nam wszystkim zaszkodzić, to przenikanie w dialog zatrutej nienawiścią mitologii narodowej i wysoce szkodliwego ducha niekończących się pretensji i rozliczeń. Przede wszystkim powinniśmy lepiej się poznawać i eliminować stereotypy oraz ignorancję na każdym poziomie.

Największym problemem na drodze akceptacji duchowości zachodniej przez prawosławie pozostaje wciąż ów pluralizm, niejednoznaczność rzymskokatolickiej duchowości w kwestiach mających dla ascetów chrześcijańskiego Wschodu znaczenie zasadnicze. Na przykład kwestia wyobraźni czy też stosunku do zjawisk duchowych.

1. Współczesne problemy z akceptacją duchowości rzymskokatolickiej w środowisku prawosławnym mają swe źródło w tym samym fatalnym pluralizmie i braku wyraźnej i ortodoksyjnej pozycji Kościoła zachodniego w tej kwestii.

2. Kryzys duchowości spowodowany wcześniejszymi błędami popycha ludzi szukających głębszego życia wewnętrznego ku praktykom zapożyczonym z religii niechrześcijańskich. Pojawiają się podręczniki jogi „chrześcijańskiej”, głośne dzieła Anthony’ego de Mello, pozycje przesiąknięte duchem synkretyzmu, nawołujące do reinterpretacji dogmatów pod hasłem „mistycy wszystkich religii – łączcie się!”. Przykładem może służyć praca Willigisa Jaegera OSB Kontemplacja – droga chrześcijańska.

3. Drugi problem stanowi akceptacja ruchów charyzmatycznych, będących współczesnym odpowiednikiem herezji montanizmu, których „duchowość” jest całkowicie sprzeczna z wytyczoną przez wielowiekowe doświadczenie Ojców drogą zdobywania łaski Ducha Świętego.

4. Następnym problemem jest odchodzenie od jedynego, ascetycznego ideału duchowości przez zwrócenie się ku światu zewnętrznemu pod wpływem inkarnacjonizmu, z ewidentną szkodą tak dla Kościoła, jak i dla świata, coraz bardziej ogołoconego z łaski Bożej z powodu zaniechania modlitwy i czynu ascetycznego.

5. Niepokojące jest też zjawisko reinterpretacji doświadczenia mistycznego św. Ojców w świetle współczesnej, w istocie bezbożnej psychologii. Przyczynia się to do dalszego podkopywania autorytetu tradycji, a co za tym idzie, do jeszcze większych kłopotów z punktem odniesienia.

Ostatnimi czasy w sferze doktrynalnej w teologii i pozycji Kościoła rzymskokatolickiego zaznaczyły się pewne pozytywne zmiany. Stosunek do Palamasa i palamizmu już nie jest taki nieprzejednany jak dotychczas. W roku 1979 w Efezie papież Jan Paweł II bez zastrzeżeń mówił o Grzegorzu Palamasie jako o świętym. Da się zauważyć żywe zainteresowanie modlitwą Jezusową i tradycją ascetyczną wschodnich Ojców. Jest to widoczne tak w teologii, jak i w sztuce sakralnej. Pojawienie się takich pozycji jak Gliniane naczynia Bungego dobitnie świadczy o tym, że również współcześnie istnieje obszerny wspólny grunt dla zbliżenia rozłączonych Kościołów, także w dziedzinie duchowości.

Może to brzmieć tak, jakby na Wschodzie było mile widziane tylko to, co zostało stamtąd zapożyczone. Niekoniecznie. Najważniejsza jest wierność Tradycji, jedynemu ideałowi ascetycznemu, trwałym regułom życia duchowego, które wypłynęły z doświadczenia świętych Ojców starożytności. Wierność św. Benedyktowi, Grzegorzowi Wielkiemu, Augustynowi i ich duchowym następcom byłaby równoznaczna wierności takiemu Bazylemu Wielkiemu, Antoniemu czy Pachomiuszowi. Gdyby cała duchowość Kościoła zachodniego kierowała się radami św. Jana od Krzyża i innych Ojców zachodnich, chociaż dalekich od prawosławia wschodniego, a jednak bliskich mu pod względem doświadczenia mistycznego i jego pojmowania, stwarzałoby to dobry grunt dla porozumienia przez wspólnotę doświadczenia umożliwiającą rozumienie myśli innego człowieka. Tradycja prawosławna jednoznacznie zakłada, że doświadczenie mistyczne różnych osób, jeśli jest autentyczne, to musi być tożsame, rozpoznawalne pod szatą innej konwencji leksykalnej. Właśnie na płaszczyźnie tego doświadczenia możliwe byłoby spotkanie dwóch gałęzi tradycji ortodoksyjnej.

ks. dr Piotr Nikolski

P R Z Y P I S Y :
^[1] Sofroniusz (Sacharow), Priepodobnyj Siłuan Afonskij, Essex 1990, s. 81n.
^[2] Por. W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 57n.
^[3] Za: A. Kurajew, Wyzow ekumenizma, Moskwa 1997, s. 127.
^[4] Zob. S. Swierzawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995, s. 130.
^[5] Zob. St. Gryga, Złoty wiek mistyki hiszpańskiej, Kraków 1987, t. I, s. 146. Taka kontrola duchowości bardziej zniechęcała do życia duchowego, niż je chroniła.
^[6] Chodzi przede wszystkim o tzw. mistykę wizyjną. Zawierzenie fałszywym wizjom czy objawieniom jest uważane w Kościele prawosławnym nie tylko za uchybienie, ale i za ciężki grzech, wskazujący na silną próżność i nierozwagę ascety. Licznym ascetom prawosławnym zdarzało się ulegać rozmaitym złudzeniom, ale nikt z nich nie został kanonizowany, jeśli nie wyrzekł się błędu i nie przebył ciężkiej pokuty. W Kościele rzymskokatolickim w wielu wypadkach nie przeszkadzało to w kanonizacji. „Szczegóły życia i śmierci Jezusa w wizjach św. Elżbiety z Schonau (1129-1164) i św. Brygidy Szwedzkiej (1302-1373) są wyraźnie sprzeczne zarówno ze sobą nawzajem, jak i z historią […]. Bł. Henryk Suzo opowiada nam, jak to czerwona i ciepła krew z pięciu ran spływała przez jego usta w dół do serca. Alan de la Roche (1428-1475) wierzył, że pije mleko z piersi Maryi”, T. Gannon, G. Traub, Pustynia i miasto, Kraków 1999, s. 160-162.

Ks. dr Piotr Nikolski, duchowny prawosławny, urodził się w Moskwie 29 V 1970 r. W roku 1997 ukończył Chrześcijańską Akademię Teologiczną w Warszawie, wówczas przyjął święcenia diakońskie i kapłańskie. W roku 2003 obronił pracę doktorską pod tytułem: Tradycja prawosławna w mistyce Zachodu. Św. Jan od Krzyża w świetle tradycji ascetycznej chrześcijańskiego Wschodu. Obecnie pracuje w parafiach w Ząbkowicach Śl. i Wałbrzychu diecezji wrocławsko-szczecińskiej Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. Od kilku lat intensywnie współpracuje z Wydawnictwem Benedyktynów TYNIEC. Wydał tam opatrzony obszernym wstępem przekład dzieła św. Teofana Rekluza Droga do zbawienia oraz mniejszą pozycję tegoż autora Słowa o modlitwie. Brał też udział w pracy nad innymi pozycjami, np.: Inny Paraklet G. Bungego; Zdobyty Płomieństarca Jana z Wałaamu.